עשרים שנה לפטירת ישעיהו ליבוביץ

כשהשתחררתי מהסדיר התחלתי להתעניין שוב ביהדות.

נראה לי שהראשון שקראתי אותו היה ליבוביץ. מאוד אנליטי, קשה וקר. הוא ממשיכו של הרמב"ם במובן שהוא רוצה לזקק את היהדות מהמיסטיקה שדבקה בה. מיסטיקה שלדעתו אינה אלא עבודת אלילים. אם הרמב"ם משתמש בכלים של ימי הביניים - ליבוביץ הוא כבר קאנטיאני.

עבודת השם היא "צו קטגורי" שעושים אותה לשמה ואין לה ערך אחר. ה"לשמה" של ליבוביץ מפחידה בטוטליות שלה. אין טעמי מצוות (אפילו לא רמב"מיים). אין תיקון עולם, אין דבקות באלוהים. כלום. רק המעשה. למה? ככה אני רוצה! (לאלוהים אין רצון באמת)

כשהמשכתי ללמוד הבנתי, כדברי הרב שרלו, שליבוביץ הוא אמנם פילוסוף דגול - אך לאו דווקא של היהדות. אפילו הרמב"ם אינו כה קשוח. יש בו ניואנסים אנושיים.

אמנם אני לא ליבויציאני, אך תמיד כשאני עושה מצווה או לומד, רוחו של הקשיש עומדת מעבר לכתף ולוחשת:

אתה באמת עושה את זה לשמה?...

יהי זכרו ברוך.

הערה על הגישה ה"אנכית"– חולשת הדבקות

Well I live here with a woman and a child
the situation makes me kind of nervous.
Yes, I rise up from her arms, she says :
"I guess you call this love"; I call it service

… I was so easy to defeat, I was so easy to control,
I didn't even know there was a war.
Why don't you come on back to the war.

(— Leonard Cohen, There is a War)

______

ברשומה הקודמת, עיקר הביקורת שלי הופנתה כלפי הגישה ה"אופקית" שהפרידה בין תורה לדרך ארץ – ובכך עיוותה את את התורה, והפכה אותה ללא רלוונטית. ועם כל זאת גם הגישה ה"האנכית" לא חפה מבעיות.

לפני כ 3 חדשים פרסם אלחנן ניר מאמר "במקור ראשון" בשם "מות המתפלל". הוא העלה לסדר היום את תופעת עלוני השבת בבתי הכנסת, בהם רבים מן המתפללים מעבירים את זמנם בקריאת העלונים במקום להתפלל. רוב המגיבים באתר הודו שהתופעה נפוצה בעיקר בבתי כנסת אשכנזים-דתיים-לאומיים – הציבור הכי "אנכי" שמצליח, לכאורה, לשלב תורה עם דרך ארץ.  

אני שייך לציבור הזה, ואם ישנה סיבה לכך שכמעט איני קורא עלונים תוך כדי תפילה ומשתדל למעט בדיבור, זאת העובדה שאת "מורא מקדש" ספגתי מהתקופה שהתפללתי עם ציבורים "אופקיים": ספרדים וחסידי חב"ד. כאשר עברתי לעיר בה אני גר היום, וחיפשתי בתי כנסת, שיקול חשוב היה אווירת הרצינות שהייתה בהם – שהיא בהכרח הפוכה לדיבורים באמצע התפילה. היו כמה בתי כנסת שנפסלו לאחר תפילה או שתיים.

מדוע חסרה האינטנסיביות הראויה בקיום המצוות, ובעיקר בתפילה?

הדבר מובנה, לדעתי, ב"אנכית" עצמה. מאחר שאנכיות גורסת שאין ניגוד בין דרך ארץ לתורה, הרי שעלולה להיווצר אשליה נוחה ששתי הפעילויות הנ"ל הן שוות ערך. יתרה מכך, תלמוד תורה הופך לחלק מהשגרה של החיים: עבודה – לימודי חול – בילויים – משפחה. לא תמיד הוא יהיה בסדר העדיפות העליונה (יש הקוראים לזה התברגנות). באחת מהתגובות למאמר הנ"ל העירה אחת מהכותבות, שציבורים אחרים עדיין חשים שהם בגלות, ולכן התפילה וביה"כ שלהם מהווים מפלט מהמציאות. כשהם נכנסים לביה"כ הם חשים בקדושה שלו לעומת החול בחוץ.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: מבחן מציאות

There is a war between the ones who say there is a war
and the ones who say there isn't.
(— Leonard Cohen, There is a War)

 

 

בשלב הזה אני מעוניין להראות כיצד ההבדלים בין שתי ההשקפות – האופקית והאנכית – באים לידי ביטוי במציאות חיינו בכמה נקודות בוחן. יש לזכור שוב, שמדובר בהכללה מסוימת, כך שבתחום אחד אדם יכול לדגול בגישה "אופקית" ובמשנהו ב"אנכית".

1. ידיעת חז"ל את המדעים, ולימודם

אין צורך להכביר מלים על גישת רבים מהראשונים (ככל הנראה רובם המכריע, ובעיקר הספרדים שבהם) על כך שחז"ל אינם ברי סמכא בכל הנוגע למדעים, ויש להפעיל שיקול דעת על פי ידע מעודכן [1]. בעלי הגישה הזאת הם כמובן "אנכיים" – המדע הוא חלק מ"דרך ארץ" ובשום פנים ואופן הוא לא מאיים על התורה או אמונת ישראל – אדרבא, יש מקום להכליל את מסקנותיו בעבודת השם (שהרי המדע הוא גם דרך לידיעת ה', אליבא הרמב"ם). הגישה הזאת נמשכה אצל הוגים מודרניים כגון הרש"ר הירש:

"הגע בעצמך אם למשל חכם כהחוקר הומבלד היה מגיע בזמנם ממסע ועדות בפיו על אדם המחובר לאדמה או עכבר חציו עפר וחציו בשר ונתקבלו הדברים בקרב העולם הנבקש מחז"ל שלא ידברו בחכמת התורה על דברים כאלו..? וכי קולר תלוי בחז"ל (כוונתו להאשימם במה שהתגלה כלא נכון) אשר בזמניהם היה זה במוסכמות חכמי הטבע ?"

למרות הנ"ל, התפתחה בחלק מהציבורים גישה הפוכה, לפיה לחז"ל כן היה ידע על-אנושי והם הטרימו את זמנם באלפי שנים. הגישה הזאת היא "אופקית" שכן היא גורסת שאם המדע המודרני סותר את דברי חז"ל אזי הוא מאיים על היהדות וככזה יש להימנע ללמוד אותו (לדוגמא שיטת חב"ד – שממשיכה לדבוק בתפיסה גיאוצנטרית בגלל 'פסיקותיו' של הרמב"ם בספר המדע [2]), או להוכיח שחז"ל כן הכירו את המציאות באופן מוחלט (ספרי המהפך של הרב זמיר כהן). הגישה הזאת באה בד בבד עם הבנה פשטנית של אגדות חז"ל כאילו הן מציאות ממש, כאילו לא קראו את מבוא הרמב"ם לפרק חלק במשנה.

להרחבת הנושא אני ממליץ לקרוא על פרשת נתן סליפקין ברחבי הרשת (בקצרה: הרב סליפקין מאמין באבולוציה וטוען שלחז"ל לא היה ידע מדעי המעודכן לזמנינו. למרות שהוא הסתמך על ראשונים, הרש"ר הירש ו"מכתב מאליהו", שורה של רבנים חרדיים קראו להחרמת ספריו). המעניין הוא שכאשר הוא טען להגנתו שהיו הוגים שהקדימו אותו, הרב אלישיב ענה (בערך) להם היה מותר לחשוב כך אך לנו לא.

תשובתו של הרב אליעזר ברקוביץ בנושא, שמלבד הסתמכותו על הראשונים שדעת ה' בהכרח נזקקת למדע, פונה לרובד ההכרחי שצריך ללמוד מדעים כדי לקיים מדינה יהודית, גם תעביר אותנו לנושא הבא, שהוא היחס למדינה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אופקית

למרות שרשומה זו עוסקת בחלוקה אופקית, איני יכול שלא להביא ציטוט "אנכי" מספר חדש של הרב אהרן ליכטנשטיין:

מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבסרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

בטרם המשיך, עלי לציין שכל הסקירה שלי מבוססת על הכללה. רוב הקוראים ימצאו בתוך עצמם הן פן "אופקי", והן פן "אנכי" כפי שיתואר להלן.

כאמור, ברשומה הקודמת, תיארתי את הגישה ה"אנכית" שמבינה את התורה (והקדוּשה) כקומה רוחנית הנבנית, על גבי קומה של "דרך ארץ" (חוּלין). יסודות כמו "שכל ישר" ו"מוסר טבעי" אינם מנוגדים עקרונית לתורה. יתרה מכן קומת "דרך ארץ" הכרחית לקיום התורה עצמה.

כאן המקום שלציין שהמגזרים (שוב הכללה!) המגלמים גישה זו הם הדתיים הלאומיים והאורתודוקסיה המודרנית, על גווניהם.

 

חלוקה אופקית

התפיסה ה"האופקית" גורסת שתורה וקדושה מנוגדות ואף עוינות לחוֹל ואל דרך הארץ הנלווית אליו. אני קורא לה "אופקית" כי כאן התורה אינה קומה ע"ג דרך-ארץ, אלא שתיהן עומדות זו מול זו כהפכים כמעט: זה לעומת זה עשה האלוהים. (הקו החוצה הוא אנכי)

את ההדים הראשונים לגישה זו כבר אפשר למצוא במחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרשב"י:

"ואספת דגנך" -מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך"; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'."(ברכות לה:)

עיסוק בפרנסה נחשב לדרך ארץ, והוא מובן מעליו אצל רבי ישמעאל, שמתייחס אליה באהדה. רשב"י לעומתו רואה כיצד ההתעסקות בחולין באה בהכרח על חשבון התורה. עבורו דרך ארץ איננה עשיית רצונו של ה', אלא התורה בלבד (ולייתר דיוק: לימוד התורה) מהווה את עבודת ה' הבלעדית. עצם המציאות שצריך להתעסק במלאכות, נחשבת לרעה וסימן לירידה רוחנית.

 

הכוזרי

רבי יהודה הלוי, הוא כנראה המפורסם ביותר אצל הראשונים, שמקדם תפיסה "אופקית". ספרו הכוזרי מציג את היהודים כ"מין חמישי", אחרי דומם, צומח, חי ומדבר (אדם). אמנם ניתן לומר שמין חמישי מופיע על גבי המין הרביעי, הוא האדם, אך עצם זה שיש מין כזה (ויהודים הם כאלו מלידה), הרי שהוא מופרד הפרדה מהותית השאר. מאמר ראשון:

כו. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֲנִי רואֶה שֶׁתּורַתְכֶם אֵינָה נְתוּנָה כִּי אִם לָכֶם.
כז. אָמַר הֶחָבֵר: כֶּן-הוּא, וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּות בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּובָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּורֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ [1]. וְאִלּוּ הָיָה חִיּוּב הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁבְּרָאָנוּ הָיָה שָׁוֶה בָּהּ הַלָּבָן וְהַשָּׁחור, כִּי הַכּל בְּרִיאותָיו. אַךְ הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁהוצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִתְחַבְּרוּת כְּבודו אֵלֵינוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֲנַחְנוּ נִקְרָאִים הַסְּגֻלָּה מִבְּנֵי אָדָם.

לט. אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוצֶה לומַר אֶלָּא מַעֲלָה תַפְרִיד אֶת בְּעָלֶיהָ פְּרִידָה עַצְמִית, כְּהִפָּרֵד הַצֶּמַח מִן הַדּומֵם וְהִפָּרֵד אָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַפְּרִידָה בְּרב וּמְעַט אֵין לָהּ תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא פְּרִידָה מִקְרִית, וְאֵינָה מַעֲלָה עַל דֶּרֶךְ אֱמֶת.
מ. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַעֲלָה בַמֻּרְגָּשִׁים יְתֵרָה עַל מַעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מא. אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם יִמָּצֵא אָדָם שֶׁיָּבא בָאֵשׁ וְלא יֻזַּק בּו, וְיַעֲמד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו זהַר שֶׁאֵין הָעַיִן יְכולָה לְהִסְתַּכֵּל בּו, וְלא יֶחֱלֶה וְלא יֶחֱלַשׁ, וְכַאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו, יָמוּת לִרְצונו, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתו לִישׁון, וְיִישַׁן בְּעֵת יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, עִם יְדִיעַת הֶעָבַר וְהֶעָתִיד, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶּׁיִּהְיֶה, הֲלא הַמַּעֲלָה הַזּאת נִפְרֶדֶת בְּעַצְמָהּ מִמַּעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מב. אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל הַמַּעֲלָה הַזּאת אֱלהִית מַלְאֲכוּתִית אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלהִי לא מִן הַשִּׂכְלִי וְלא מִן הַנַּפְשִׁי וְלא מִן הַטִּבְעִי.

ועם כל זאת, לדעתי, עם הזמן התפתחו גישות יותר קיצוניות משל רבי יהודה הלוי, שכן הוא לא התייחס בשלילה גמורה לעולם הזה (הרי הוא גם היה משורר של שירי חול מובהקים).

Radical Judaism by Art Green

In his blog, Alan Brill has posted Arthur Green’s response to Daniel Landes’ unflattering review of his book: RADICAL JUDAISM: RETHINKING GOD AND TRADITION 

In the discussion which ensued, I offered the following comment:

_____________

Daniel Landes' critique took the words from my mouth when first reading Green's "Seek My Face" (Hebrew translation). Even more superb is his "uncovering" of the "hidden master".

Green's response doesn't make thing better and he unintentionally acknowledges Landes’ case:

1. There is indeed an "evolution" of God in Judaism. However this God was always consistent with his moral demands of Humanity and Israel. Therefore, both the Chasidic masters and R. Kook who maintain a panentheistic outlook never gave up a Torah lifestyle or the idea of Israel's uniqueness[i]. Also, this "God" never tried to market Himself to the changing whims and fashions of the people - whether they were following Egyptian, Canaanite or Hellenic deities. It seems that if Green had lived during the destruction of the Second Commonwealth he would have joined the newly triumphant Christian or Gnostic sects. As an academic, Green arrogantly boasts that he knows better then the previous generation what they actually believed in. In reality, they always made an effort to reconcile their theology with the biblical and rabbinical one, and never saw a contradiction between the "God"s.

The pantheistic religion a-la Green is a response to every new age trend in the market, and a justification of every almost every liberal fashion. If "everything is God" and therefore holy, there can be no true sense of right or wrong and a real moral stand cannot be sought-after[ii]. The conscious attempt to revolutionize a completely new theology is Reconstructionism by definition.

2. Evolution presents a problem only for the Haredim, who are just straw-men for Green's arguments.  For R. Kook the theory's "trueness" was irrelevant; he just saw it as a means to explain some Kabalistic ideas.  Green, it seems, adopts evolution because it's the current scientific paradigm, just as Kaplan adopted trans-naturalism[iii].

3. While Biblical criticism is a challenge for the Orthodox dogma, I personally don't think it undermines Torah mi-Shamayim. It may be claimed that the author(s) are divinely inspired [iv].Green's dismissal of this possibility is a definitive mark of Kaplan's teachings.

4. The Holocaust was not the first tragedy to befall the Jewish people, although it's by far the worst tragedy. In every generation Jews lost faith in God due to the difficulties of the exile.  For the faithful, the answers were either theodicy, or God hiding his face. Both of these are found in the Tanakh.  I wonder if Green is aware that "God is dead" is inherently Christian; if God is not present then he doesn't exist[v].

5. What's striking is that Green's response stops short with the Holocaust without mentioning the State of Israel which, according to the disciples of his beloved R. Kook, is God's return to the arena - no less!

For me, as a religious Zionist, one of his most disturbing ideas is the dismissal of Israel’s true significance for Judaism: It's not just a shelter, but the chance for Judaism to shake of the anomaly of the Exile. It's the only place where Judaism can once again become a real "religious civilization". Furthermore, his dealing with the Israeli-Palestinian conflict is quite ad hoc and naive.  He advises the Israeli's to agree to the Palestinians' demands on pluralistic grounds, i.e. just because the Palestinians demand them...  It seems that according to him that by clinging to our outdated notions of nationalism we fail to see that the century long conflict is just a misunderstanding... in the end we are all One and same.

---

[i]  This is one of Professor Leibowitz’s most important observations, that staying in the fold of Judaism is not a matter of adhering to some dogma, but adhering to Halacha. For example the rationalist Maimonides and the mystic Alter Rebbe of Chabad, has different ideas of God, but nonetheless both were great poskim.

[ii] Furthermore, Rabbi Eliezer Berkovits has shown that pantheism cannot have a commanding god because then there is no difference between the Commandant and the commanded.

[iii] I believe he should be warned against the attempt of joining religion and science. Scientific theories have a tendency to change or to be dismissed altogether, rendering their "spiritual" counterpart as pseudoscience.

[iv] See for example Halivni's "REVELATION RESTORED: DIVINE WRIT AND CRITICAL RESPONSES”.

[v] see Eliezer Berkovits: Faith after the Holocaust

A comment on Nafka Mina blog

There is a post named State, Army and Religion in the Nafka Mina blog where I offered the following comment:

The separation of religion and state is critical, especially when it comes to enforcement of religious laws on secular people. Yet it's no simple thing when it comes to Judaism which is a "religious civilization" (in the words of M. Kaplan). Israel is the nation-state of the Jewish people and as such it has to reflect the Jewish culture and ethos - otherwise it loses any justification for its existence.

The comparison you make with science is incorrect because of the mixing of fact with value. Modern science is about providing facts about nature, and religion as a system of values provides judgment of what to do in light of these facts[i].

The army on the other hand, is an instrument for executing a policy and it certainly has to reflect a nation’s values. Judaism aspires to encompass the wholeness of life, and therefore everything in Israel or that which concerns the Jewish people has religious significance[ii]. It’s just that we lived in the galut for so long that we have forgotten how it’s supposed to be. The national-religious therefore cannot be indifferent to what goes on in the army. They serve because it’s a mitzvah, and they follow/refuse orders because it’s a mitzvah. The only relevant discussion is what values have precedence over others: the unity of the army or the settlement of the Land of Israel[iii].

---

[i] A side note: had not Judaism contained a genuine tradition of rationally reconciling Torah and science, religious Jews would have had a problem being scientists. The Haredim in Israel have in fact turned their backs towards those traditions and therefore you can hardly find any of them occupying an R&D post.

[ii] I owe much to the late professor Yeshayahu Leibowitz like appreciating the need for separating religion and state. However, I disagree with him on which issues have religious significance. His determination to refine Jewish faith in the Maimonidean fashion is indeed praiseworthy, but I find his interpretations having an aura of autism …

[iii] An opinion worth reading in that matter is Rabbi Yuval Cherlow's here, where he understands the need to balance the various values which are at stake and he makes a clear Halachic stand.

תגובה עבור עיתון מקור ראשון

במוסף "שבת" של פרשת קורח, כ"ז בסיון תשס"ט, ב'מקור ראשון' התפרסמה מסתו של דר' אלחנן שילה. המסה עסקה בשני נושאים. האחד, חוסר התמודדותו הכנה של הציבור הדתי-לאומי עם ביקורת המקרא. למעשה קרא המחבר להבנה מורכבת של יותר העיקרון "תורה משמיים", והביא לדוגמא את הרב אברהם יהושע השל שהפריד בין התוכן האלוהי של התורה לבין דרכי מסירתה. השל הבין שתורת משה נכתבה במשך כמה דורות וכל פעם העלו על הכתב חלק ממסורת שמקורה היה במשה אך הועברה מקודם בעל פה.
הנושא השני עסק בהתמודדות עם המסרים הלא הומניסטיים של התורה. דר' שילה קרא למי שערכי ההומניזם קרובים לליבו ליחס משמעות אלוהית רק לאותם מסרים שהם מתקדמים יחסית לדור של מתן תורה. את שאר המסרים (כגון סקילה של מחללי שבת ושריפת עיר נידחת) יש ליחס לכלי האנושי דרכו הועברה ההתגלות, ולא לאלהים עצמו.

שלחתי תגובה למקור ראשון והיא פורסמה השבת (פרשת בלק תשס"ט) תחת הכותרת הכנות ושברה. מטבע הדברים תגובתי עברה עריכה. העריכה הלשונית והסגנונית הייתה במקום, אך היתה גם השמטה של כמה רעיונות שרציתי להעביר. להלן תגובתי המקורית (ההערות למטה הן תוספת שלי עבור הבלוג):

"

בחציו הראשון של מאמרו ד"ר שילה טוען שאכן אין התמודדות ראויה וכנה עם נושא ביקורת המקרא במסגרות הדתיות-לאומיות. הדבר נובע, לדעתי, משתי סיבות עיקריות:

1. הנטייה להתייחס לַמי ולא לַמה. החברה האורתודוקסית מתעלמת מהמלצתו של הרמב"ם לקבל את האמת ממי שאמרהּ, שכן הסמכות של הטקסט נובעת פעמים רבות (מדי) מהדובר ולא מתוכן הדברים והתאמתם למציאות. לפיכך הציבור הדתי לאומי לא מצליח להשתחרר מדוֹגמת שלוש-עשרה העיקרים של הרמב"ם, ולצערי אף אחד לא טורח להזכיר את העובדה, שבניגוד לתחום ההלכה, אין ולא יכול להיות פסק השקפתי.
   האירוניה היא שהרמב"ם עצמו – כפילוסוף ראציונליסט - לא דרש אמונה "תמימה" או מס שפתיים, שכן הגדרתו את האמונה היא כך:

   האמונה אינה העניין הנאמר אלא העניין המצטייר בנפש כאשר מקבלים-כאמת הוא כך כפי שהצטייר.
   (מו"נ א' נ').

   הרמב"ם חיפש ודאות והוכחות לוגיות וכך גם ניסח את העיקרים שלו בפירושו על פרק חלק. אין ספק שהיו הוגים בימי הביניים שהרמב"ם לא שכנע אותם, והם לא קיבלו את העיקר השמיני שלו. [1]
   המשך המגמה העכשוית כרוכה גם בהתעלמות מהוגים לא אורתודוקסיים אך יראי שמיים, כדוגמת (הרב) אברהם יהושע השל, שכן ניסו להתמודד עם ביקורת המקרא ולשזור אותה יחד עם האמונה בתורה משמיים.
2. ביקורת המקרא המודרנית היתה מונעת לא פעם משנאת ישראל. שפינוזה ואחריו וולהאוזן החזיקו בדיעה שמרבית המקרא– אם לא כולו – נכתב ע"י עילית קלריקלית מושחתת וצינית שכל מגמתה לשעבד נתינים מסכנים ע"י שכתוב ההיסטוריה. גישה מינימליסטית זו שלטה בכיפה כמעט כל המאה ה-19. מבקרי המקרא לא ניגשו אל התנ"ך כאל מכלול וניסו להציגו כטלאי ע"ג טלאי ולא תוצר של הלך רוח עיקבי. וכן התעלמו מן העובדה שאת המקרא מלווה מסורת המועברת בעל פה. בימינו יש הדים לגישה זו בספרו של ריצ'רד א. פרידמן, "מי כתב את התנ"ך". הספר מצביע על כמה סתירות אמיתיות שיש בפסוקי המקרא (תוך התעלמות מהמסורת היהודית והפתרונות המוצעים על ידה), ומנסה להסביר את הבדלי הגירסאות בתיאוריות קונספירציה. אין תימה, אם כן, מדוע שלומי אמוני ישראל בחרו לאטום אזניהם ודעתם מביקורת המקרא שמגמתה להכפיש את קודשי ישראל. הביקורת הנגדית הסתכמה בעיקר בטענה (הנכונה) שמבקרי המקרא מתהלמים מרוח המקרא.

בחציו השני של המאמר ד"ר שילה חורג מאותה כנות בה דגל בתחילתו.
אחד מהדברים המקוממים בזרמים הליברליים, היא הנטייה לנהות אחר כל מה ששם הקידמה והנאורות מתנוסס עליו, ואף לאמץ באופן עקבי נקודת המבט "גויִת" חיצונית על היהדות. לכל אורך ההיסטוריה היהדות היוותה ניגוד לתרבויות שרחשו סביבה, תוך התעלמות ממה שנחשב "מתקדם". הקריאה להתעלם מאותם חלקים לא נעימים במקרא ולייחס התגלות רק לקטעים ה"מתקדמים" (במונחי המאה ה-21) היא תמימה במקרה הטוב, ובמקרה הרע גובלת בנוכלות אינטלקטואלית. כמו מבקרי המקרא לעייל שניסו לפרק את המקרא לטלאים, גם ד"ר שילה מתעלם מרוח המקרא – אותה תיזה מונותאיסטית שמהווה אנטיתיזה לכל אידיאולוגיה אחרת. פרופ' ישעיהו לייבוביץ' המנוח נהג להדגיש השקם וערב שהיהדות איננה הומניסטית, וההומניזם הוא אתיאיזם מוסווה. בעוד ההומניזם מתמקד בעיקר בפרט ומקדש את זכויותיו, מטרתה העיקרית של התורה היא להיות חוקה ולשעבד את האומה לרצון האל. הערך העליון במקרא הוא לא האדם כשלעצמו, אלא יחסיו של האדם עם האל, ולאור ערך זה יש להבין את הדרישה להשמיד עבודה זרה ולסקול מחללי שבת. אגב, את הקושי שיש בדימיון בין התורה לחוקות המזרח הקדום פותר הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג' פרק לב')[2]. הוא מסביר שמטרת התורה להוביל מהלך בן אלפי שנים בו האדם משתחרר מהאלילות ודבק בה'. אם כך לא ניתן לנתק את התורה ומושגיה מהקשרם ההיסטורי והגיאוגרפי, בהם היא נכתבה, שכן היא ממוענת גם לאנשים שחיו אז. הדימיון לחוקות הקדומות הוא אם כך הכרחי ומהווה גם הוא חלק מדבר ה' לאדם.

ד"ר שילה שדוגל בשמיעה סלקטיבית והשמת דברינו שלנו בפי האל, מרוקן את ההתגלות מתוכנה. במקום לפגוש את האל – האחר המוחלט – כפי שהוא התגלה בעבר, אנו נקיים דיאלוג עם עצמנו על דיעותינו הנאורות העכשויות.

"

_____________

[1] את הרעיון שאבתי מספרו של מנחם קלנר: Must a Jew Believe Anything. בו הוא מבקר באופן משכנע את הדוגמטיות בציבור האורתודוקסי, שרובו ככולו כבר נטש את פילוסופיה של הרמב"ם אך עדיין ממשיך לדבוק בשלוש-עשרה העיקרים.

[2] ראו ציטוט ברשומה על קוסמולוגיה מקראית בימינו

הקדוּשה (1) – מבוא

הקדוּשה היא אחד המושגים היסודיים ביותר ביהדות, ומצד שני, אחד מהלא מובנים שבהם (ראו דיון בנושא בפורום עצכ"ח, בו משתתפים אף ת"חים מובהקים, אך לכלל הגדרה לא הגיעו). לאורך הזמן הוגי הדעות דנו במושג, ולהלן חלק מהמסקנות:

א. רבי יהודה הלוי (הכוזרי ד' סעיף ג'):

השם קדוש הוא כנוי הרומז על היות האלוה נשא ומרומם מהדבק בו תאר מתארי הנבראים ואם אמנם נקרא האלוה בתארים אין זה כי אם על דרך ההשאלה ולכן שמע ישעיה את המלאכים קוראים בלא הרף קדוש קדוש קדוש זאת אומרת האלוה נעלה ומרומם ומקדש ומטהר משידבק בו שמץ מטמאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה ולכן ראהו ישעיה על כסא רם ונשא בשם קדוש קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות.

ומייד לאחר מכן הוא כותב:

ומאמר קדוש ישראל אינו אלא כנוי המורה על שהענין האלוהי דבק ביעקב הוא ישראל ואחריו בהמון זרעו דבקות הדרכה והנהגה…

ב. ספרא (פרשת קדושים פרשתא א ):

קדושים תהיו: פרושים היו.

ג. רבי אברהם אבן עזרא:

קדוש: תאר השם, והקדושה בעצם, ולא תשתנה כנגד המקומות. … כי ה' קדוש וכן משרתיו ושלוחיו … אע"פ שהוא קדוש, כבודו מלא הארץ, שהיא למטה. והמפרש מלא כל הארץ – הדרים בה, כמו "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א) לא אמר כלום; והעד "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" (תהלים עב, יט).

ד. מרטין בובר מתוך ספרו "תורת הנביאים" עמ' 119:

מילת "קדוש" זו היא מושג, שאין להשיגו, אם אין הגבלת משמעותו בצדו. "קדוש" פירושו עד גלות בבל – מופרש ולא מופרד; מופרש, ואף על פי כן הוא בתוך העם ("בקרבך קדוש" הושע יא, ט); מופרש – ומקרין. כאן, בכפילות זו של התבודדות והתקשרות כאחת מקור התוקף המיוחד המתבטא במושג זה: ה' הוא תקיף-העולם, תקיף מוחלט, על שום שהוא נפרש בהחלט מן העולם, אבל אינו נטול כלל ממנו.

ה. פרופ' ישעיהו ליבוביץ:

"קדוש" מוסב על ה': לפיכך לא ניתן לפרשו באמצעות מושגים מן החשיבה האנושית או במונחים אחרים מן השפה האנושית, ולא ניתן להחיל אותם על שום דבר המצוי בעולם. במציאות האנושית לא ניתן להשתמש בקטגוריה "קדושה" אלא כציון של פעילות המכוונת אל ה"קדוש" - ציון של עבודת ה' של קיום המצוות. הוא מציין תכלית ומטרה שאליה יש לחתור, וגם את החתירה עצמה, אך אין הוא מציין שום דבר נתון וקיים. במציאות האנושית אין אלא קדושה פונקציונאלית; הקדושה המהותית היא לשי"ת לבדו. כל המחיל את המושג קדושה על אחד מנתוני המציאות הטבעית או המלאכותית - על האדם, על הארץ, על מוסד, על מבנה, על חפץ - עובד עבודה זרה: הוא מעלה את הנתון ההוא לדרגת אלוהות. זוהי המשמעות הגדולה המוצגת לאדם ע"י מצות ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים ..."; ז.א. - אין אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא עליכם מוטל להשיג אותה. והמשימה הזו היא נצחית, משום שהיא קשורה בתנאי שאינו מקויים אלא במאמץ נצחי.

ו.  תניא, ליקוטי אמרים פרק מו':

וקדושה היא לשון הבדלה מה שהקב"ה הוא מובדל מהעולמות והיא בחי' סובב כל עלמין מה שאינו יכול להתלבש בהן. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה הרי היא במעלת ומדרגת קדושת א"ס ב"ה ממש מאחר שמתייחדת ומתכללת בו ית' והיו לאחדים ממש. וז"ש והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי ואומר ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלהיכם אני ה' אלהיכם וגו' פי' כי ע"י קיום המצות הריני אלוה שלכם כמו אלהי אברהם אלהי יצחק וכו' שנקרא כן מפני שהאבות היו בחי' מרכבה לו ית' ובטלים ונכללים באורו.

ככלל רוב ההוגים (למעט הסתיגותו של בובר) עמדו על כך שהקדושה מציינת את הטרנסצנדנטיות של האל. ישנו בעיני קושי מסויים לקבל את הטיעון הזה, וזאת משלוש סיבות עיקריות:

1. ה"קדושה" מוסבת גם על עצמים שאינם ה' כגון עם ישראל, המקדש ותשמישי קדושה.
   אם הקדושה היא אמנם תואר של האלהים בלבד, הרי שלא ניתן לשתף אותה עם עצמים ארציים. כאשר אנו באים לתאר את יחסינו עם האל אנו משתמשים במושגים הלקוחים מעולמנו הסופי מחוסר ברירה (הרמב"ם קורא לזה שיתוף בשמות וחלק ניכר מה"מורה" מוקדש להבהרת מושגים אלו). לעומת זאת אין זה לגיטימי לתאר עצם סופי בשם תואר השייך במקור לאלהים. שכן, כאן יש לנו ברירה ואנו בהכרח נחטא באלילות או שיתוף. ואכן גם פרופסור לייבוביץ וגם בעל התניא נדרשו להסביר כיצד גם ישראל נקראים קדושים.
   
   
2. בסוף תפילת שמונה עשרה מובאת התחינה הבאה:
   
   עשה למען שמך
   עשה למען ימינך
   עשה למען תורתך
   עשה למען קדושתך
   
   הקדושה אם כך, נכנסת לאותה קטגוריה של ה"שם", "ימין" ו"תורה" המייצגים את נוכחות האל בקרב בני האדם – אימננטיות. יותר מכך, אם יש צורך לעשות למענה, הרי היא לא תכונה מהותית של האל, אלא עליו לפעול למענה!
   
   
3. עם ישראל מצווה לקדש את השם:

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי, בתוך בני ישראל"
(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה).

לדעתי, לא יעלה על הדעת שעם ישראל יתבקש לעשות את השם טרנסצנדנטי, שכן ראינו שדווקא הטרנסצנדנטיות היא זאת שעושה את יהוה ללא רלוונטי – ההפך משליחותו של העם שנועד להיות שמו בעולם.

בסדרה הזאת אביא את דברי הרב אליעזר ברקוביץ במאמרו "על הקדושה". זהו הפרק הרביעי בספרו Man and God. הוא תורגם ע"י מרכז שלם באסופה "מאמרים על יסודות היהדות" וכן ניתן לראות את המקור האנגלי כאן.

המשך כאן