יום חמישי, 24 בדצמבר 2009

How I got Here

I did not grow up in an Orthodox home[1], but at a relatively young age I was drawn to religion. The credit certainly goes to the Lubavitcher Rebbe's emissary in Be'er-Sheva who was hired to prepare me for Bar Mitzvah. Not only did he teach me the Torah reading berachos, but he also showed me the logic of some of the mitzvahs, and also produced Cuzari argument to prove the authenticity of our tradition[2].

The Turmoils of the Perplexed
Actually, it was not religion I was looking for. It was for meaning – for the truth.
After several years of religious “to and fro”, my interest in Judaism reemerged again, and during my academic studies I became "stronger"[3]. I rented an apartment in a neighborhood with a very lively and warm Sephardic[4] Synagogue, and very quickly I joined the shiurim. The Shabbos Gemara lesson lasted two hours, where we – a dozen men – crowded around the table and loudly (but politely) discussed a Talmudic section at depth. The discussions didn’t just reveal the sugia at hand, but also the common world view in that synagogue (and many others):
  • Everything is written in the Torah.
  • The authority of the Sages and Rabbis is absolute; it also extends into matters of science and philosophy.
  • Sages knew everything there is to know, and if there is a disagreement between modern science and the Sages – the Sages’ view prevails.
  • Agada portions should to be understood literally. Do not try looking for a deeper layer of meaning because Agada describes a tangible reality. Contradictions between Agada and known science are almost always explained away in a had-hoc manner. The most popular argument being: “Science advances all the time and in the end it’s bound to justify the Sage’s words.”
On many occasions, they read portions of the Zohar (like "Patach Eliyahu" before mincha), without a Hebrew translation and of course without understanding of what it says.
Religion in that synagogue was based on what is commonly called "emunah temimah”, naïve faith. You rely blindly on a rabbi or ancestral tradition, avoiding inquiries that might provoke doubts. The term "emunas hachamim" was invoked quite often.
As mentioned above, I was in the middle of my academic studies (master's degree in engineering), so giving up on science was inconceivable. What’s more, I saw that same science in action. I remember that this situation stopped me from wearing a yarmulke, because I could not get myself to relate to a worldview which turns away from reality.

Guides for the Perplexed
But “Israel is not widowed”[5], and thanks Hashem for the Internet. Knowing that Maimonides was a rational thinker and I decided to study the writings. At the same time I realized that there is a question about the Zohar and its author. I do not remember why, but Rabbi Yuval Cherlow appeared during that time in the headlines and I discovered a brave Jewish thinker. Someone beat me and asked Rabbi Cherlow on “moreshet” site a question concerning the Zohar. The Rabbi did the unthinkable and redirected him to the internet forum Atzor Kan Choshvim ("Stop here we think")[6]. At the same time I found a Jewish American site (http://www.mesora.org/) which advocates rationalist religion, and following the path of the Rishonim (Maimonides, Rav Saadia Gaon, Ibn-Paquda).
The irony is that such these sites (and unfortunately Rabbi Cherlow) – which are considered heretical by the ultra-Orthodox and a considerable public – are the ones that enabled me to become religious. I was not looking for an ultimate answer to my questions, but to approach and honestly discuss them. It’s hard to guess how much damage and chilul ha’shem is done by the intellectual dishonest in the religious community. I'm sure there are many people who do not approach the Torah and others who are leaving the Torah lifestyle just because they did not find a response or a method to deal with the questions that inevitably arise in life.
When I studied the classic texts of the Rishonim, I discovered an honest approach that was abandoned by many sectors. I am convinced that many of the ills I’ve described above are caused by the neglect of the philosophy of the Rishonim. It requires some bringing up to date (after all there were significant advances in science a philosophy) but basically it lets us cope with modernity. Superficial adherence to Kabala and Hasidism, (which, I admit contain deep and rational layers which one needs to look for) and distorted emunas hachamim have reduced Judaism into a superstition rubble. The real world always poses a challenge to faith, and instead of recognizing the difficulties, religious people prefer quick and mystical solutions over the logical clarification which will refine faith. The great thinkers from the medieval Rishonim to Rabbi Kook today (and yes, Rabbi Eliezer Berkovits') did not hesitate in confronting the big questions.
Here are some excerpts from their teachings.
Maimonides, Guide for the Perplexed:
When reading my present treatise, bear in mind that by "faith" we do not understand merely that which is uttered with the lips, but also that which is apprehended by the soul (mind), the conviction that the object [of belief] is exactly as it is apprehended...If, as regards real or supposed truths, you content yourself with giving utterance to them in words, without apprehending them or believing in them, especially if you do not seek real truth, you have a very easy task as, in fact, you will find many ignorant people professing articles of faith without connecting any idea with them. (I, 50)
Many hold that Maimonides and Rabbi Yehuda Halevi are situated in two different poles in Jewish thought. While the RYHal prefers faith, Maimonides favors an analytical analysis. However, the faith of Rabbi Yehuda Halevi is not simple or irrational. It does not contradict common sense. So he wrote in the Cuzari:
Heaven forbid that there should be anything in the Torah to contradict that which is manifest or proved! (1, 49)
Heaven forbid that we should assume believe that what is against sense and reason (1, 89)
Rabbi Kook, one of the greatest modern thinkers followed their path, and while dealing with modern secularism he understood the need for the continuous refinement of faith:
וכאשר ראה (הרמב"ם) שהרבה מהמשכילים, שדעתם נוטה אל הדעות הללו, הם עוזבים את התורה או מפקפקים באמונה מפני סתירות שהם חשים בין הדעות התרבויות הללו ובין התורה, על כן פרסם הוא ז"ל שהחלק המבורר שבדעות התרבויות הללו אין בהן סתירה לדברי תורה, ואדרבא לימד שהם מתחזקות מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה בלב רבים, והציל את חיי התורה והמסורה לדורות רבים... וכך הוא דרכו של רבנו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים שאי אפשר לפחות מהם.
When he (Maimonides) saw that many of the learned, whose opinion leans towards these ideas (Greek philosophy) are leaving the Torah or questioning (the Jewish) faith, because they felt that there are contradictions between these trends and opinions with those of the Torah, he then publicized that the confirmed (proven) ideas of these societies do not contradict the Torah, and on the contrary, he taught that they are upheld by the Torah; and by that he fortified the foundation of faith in the Torah and by that he reinforced the faith in the heart of many, and saved the Torah way of life and the Tradition for many generations... And thus is the way of our teacher: reinforce the pillars of faith on strongest foundations that can not be reduced further. (Special article by Rabbi Kook, in “the History of Israel”, vol 12, appendix. by R. Zeev Yavtez,).
מה שמבינים את האמונה בצורה מקולקלת, קטנה וחשוכה, גורם לכפירה שתשא את ראשה. וזוהי המגמה ההשגחית בבנין העולם של מציאות רגש הכפירה וכל תיאוריה, כדי להעיר את כח החיים שבאמונה בכל לב, למען תבא האמונה למרום מעלתה, עד שתכלול עמה גם הטוב הכלול בתוכנים התיאוריים של הכפרנות, ותהיה האמונה שלמה בכל מלואיה. (מידות הראי"ה, אמונה)
The damaged, small and murky misconception of (Jewish) faith[7] causes apostasy to raise its head. It is the providential advancement of the world that realizes the emotional heresy with all its expressions[8], so as to awaken the vigor of faith that beats in every heart; and thus faith reaches its highest virtue and encompasses the expressive heretical content making it a complete (all-inclusive) faith. Middos HaRaHayah, belief)
סיבוכי הדעות והצרות במיוחד הרוחניות והנפשיות נובעות מכך, שמושג האלוהות הינו מעורפל ודמיוני ונתפס באנושות באופן בידיוני, אלילי ומבהיל, ותפקידה של הכפירה לנקות את העולם מתפיסה אלילית זו של האלוהים לאמונה בגדולת-שלמות-אינסוף, שלא ניתן להגדירו ולהגבילו. (אורות, עמ' קכו)
Complicated opinions and difficulties, especially the spiritual and psychological ones, stem from the fact, that the concept of God is vague and imaginary, leaving humanity with a fictional, pagan and scary perception. [Therefore] the role of heresy clear: rid the world of its pagan conceptions of God, and [clear the way] for a faith in the great perfection of the Infinite[9], which cannot be limited or defined. (Lights, p. 126)
The greatest thinkers, and not even the rationalists amongst them, claimed that a person may not live with a dissonance.
The purpose of Judaism may be termed Kiddush Ha’Shem – making God present in our lives and in the world.
Therefore it inconceivable for me that in the synagogue one may agree with the literal meaning of Midrashim which say the Sages were 12 or 15 feet high, but will then go to a physician whose education confirm that human physiology cannot allows it. Or agree with Maimonides that the Earth is fixed in the middle of the universe and the sun revolves around it, but return home to watch a football game broadcast live via satellite ...

When turning away from the world, we admit that the God of Judaism is actually irrelevant - this is the biggest Chilul Ha’Shem.

[1] I was not an atheist, but Judaism for me was minimal kashrus and Friday night Kiddush
[2] Later when I was exposed to the philosophy of Chabad, I looked back with somewhat irony: Chabad terminology is loaded with mystical terms that one must toil in order to translate them into an understandable language. They avoid studying the thought of the Rishonim - except Maimonides’ Sefer Ha’Mada – but only because it's part of Jewish Law. Maimonides Ta'amei Ha’mitzvos? – God forbid.
[3] The Hebrew ma”chbat term is מתחזק
[4] The reason I’m mentioning that it was Sephardic is twofold: From my experience, it’s usually the Sephardic synagogues which are “lively and warm” and where masorti Jews feel welcome. In conjunction Sephardic Jews are the ones who on hold “simple faith” while not being Haredi. Unfortunately, the Ashkenazi dati-leumi (national-religious) are usually less friendly to outsiders while on the other hand try to maintain a rational faith.
[5] Jeremiah 51, 5
[6] A description of that forum by Rabbi Michael Avraham can be found here (download a .doc file): http://rapidshare.com/files/135233097/__1488___1504___1493___1505___1497____1492___1514___1489___1493___1504___1492_.doc.html (download .doc file)
[7] Take notice that in this piece Rav Kook defines faith just as Maimonides above.
[8] I believe that R. Kook indicates that heresy begins as emotional inclination that only later obtains rational and philosophical justification.
[9] Rav Kook uses the Kabalistic term Ein-Sof, which states that God cannot be defined or categorized.

יום ראשון, 8 בנובמבר 2009

הרב אליעזר ברקוביץ – הגותו

המשך מרשומה קודמת.

כדי לא להלאות את הקוראים, לא אכנס לתוך נבכי השקפתו של הרב אליעזר ברקוביץ, אלא אנסה לסכם את הגותו בקיצור נמרץ.

לו יכולתי לסכם את השקפת עולמו במשפט אחד הרי שהייתי בוחר בפסוק המפורסם:

קדושים תהיו כי קדוש אני יהוה אלהיכם

את מושג הקדושה במקרא ניסיתי להציג בסדרה הנושאת את אותו שם. התפיסה המקובלת (מאז ימי הביניים לפחות, כפי שהצגתי כאן) מבינה את הקדושה כמציינת הן את הטרנסצנדטיות של האל, והן את פרישותו של האדם מן העולם לצורך יצירת קשר עם הבורא.

רא"ב הולך במודע נגד הפירוש המקובל ומאמץ את משמעותו המקורית כפי שהיא מופיעה במקרא1: האל אמנם טרנסצנדנטי אך קדושתו מציינת דווקא את הנוכחות שלו בעולם והרצון שלו ליצור קשר עם האדם. האדם הקדוש הוא זה שנענה לקריאתו של האלוהים ומשלים את חלקו במערכת היחסים ע"י עשיית רצונו של הקב"ה בעולם. על כן האדם קדוש כלל אינו פורש מהעולם. הוא אמנם מתעלה מעבר לטבעו האינסטינקטיבי - הטבעי, אך הוא ממשיך לפעול במציאות, והאחריות על סביבתו מוטלת עליו. האדם הקדוש הוא זה שבאמצעותו האל נוכח בקרב בני האדם.


  1. יסודה של הדת (כל דת - ובעיקר דת ישראל) היא שהא-לוהים נוכח ודואג לאדם. אין טעם להוכיח את קיומו של האל, אם המסקנה תהיה לבסוף ישות מטאפיזית מנוכרת.
  2. הבנה של האלוהות חייבת להתחיל בהתגלות, אחרת התבונה תמיד תוליך אותנו לתפיסה (ההגיונית כשלעצמה, בהיעדר מקורות ידע אחרים) של אלוהים מוחלט ומנוכר – וממילא בלתי רלוונטי.2 אם חווינו את התגלותו, ההוכחה שה' "ישנו" היא מיותרת. התיאולוגיה אם כך מתחילה בהתגלות והמסר שנמסר בה (קרא) ועל בסיס תוכן זה ממשיכים לחקרו ולפתחו בעזרת התבונה (סברא).
  3. ההתגלויות הן נדירות ולאחר זמן האדם מתחיל לפקפק ברעיון שהאלוהים אמנם מתעניין באדם. תפקיד האמונה בדת הוא לשמר את החוויה והמסקנות של ההתגלות המקורית.
  4. מאחר וחייב להיות דיאלוג משמעותי בין האל לאדם, לא ייתכן שאישיותו של האדם תתאיין במפגש עם הבורא. ואכן, תיאורי הנביאים כללו כמעט תמיד התמוטטות ומיד אח"כ קימה בעזרת אותו אלוהים הנגלה אליהם. החוויה הנבואית לא הכחידה את אישיותו של הנביא ועל כן היא איננה חוויה מיסטית. מכאן נובעת שלילה של התפיסה הפנתאיסטית - מיסטית.3:

The encounter should not be confused with mystical communion. The mystics goal is the surrender of personal existence. His desire is to merge himself in the One, to pour himself into God, to be drawn into the All. The mystic finds his fulfillment in the extinction of his dignity through being consumed by the Absolute. ... The encounter may occur because the individual personality is safeguarded. Where there is encounter, there is fellowship; and fellowship is the very opposite of the mystical surrender of man’s identity in an act of communion.

Judaism is essentially non-mystical because it is religion. The mystical communion is the end of all relationship and, therefore, also the end of all religion. Judaism is essentially non-mystical because, according to it, God addresses himself to man, and he awaits man’s response to the address. God speaks and man listens; and God commands and man obeys. Man searches, and God allows himself to be found; man entreats, and God answers. In the mystical union, however, there are no words and no law, no search and no recognition, because there is no separateness. Judaism does not admit the idea that man may rise “beyond good and evil,” as it were, by drowning himself in the Godhead.

There is a natural affinity between mysticism and pantheism. All mysticism tends toward pantheism. Once the mystical union is completed, there is nothing left but the Absolute, in which all is contained. ...

The truth, of course, is that where there is no separateness, there is no love either. Where there is no encounter, there can be no care or concern. The mystic endeavors to overcome all separateness; the pantheist denies it from the very beginning. Judaism, on the other hand, through its concept of the encounter, affirms the reality as well as the worth of the individual existence. Judaism is not only non-mystical, it also essentially anti-pantheistic.


כגדולי הוגי הדעות היהודים גם הרב ברקוביץ הגה בטעמי המצוות, והם חלק ממערך כולל של תפיסתו בנוגע לטבע האדם:

  1. האדם הוא דואלי, מורכב מגוף ורוח. הרוח עשויה להיות בעלת שאיפות אציליות, אך הגוף הוא לעולם אינסטינקטיבי ואדיש.

    הרוח עצמה חסרת כוח; היא יכולה לפעול אך ורק ביד אחת עם הכוחות החיוניים או "החומריים" שביקום. איש מעולם לא השיג דבר מתוך התבוננות ברעיון בלבד. כל פעולה מודעת היא תולדה של שיתוף פעולה מסוג כלשהו בין השכל לגוף. החומר – יהא אשר יהא סודו האמיתי – הוא אווילות ללא השכל; שכל ללא חומר הוא, במקרה הטוב, אין-אונים נאצל... העולם החומרי יכול להינצל מהטיפשות של הוויה גרידא באמצעות ההכוונה שהוא מקבל מהרוח; ואילו הרוח יכולה להיגאל מכלא אין-אונותה באמצעות מידת שיתוף הפעולה שתוכל להפיק מן העולם החומרי.

  2. צידו המודע של האדם צריך ללמוד לזהות את הטוב ולחפוץ בו, בעוד שצדו הגשמי צריך ללמוד כיצד להוציאו אל הפועל. מכיוון שהגשמי אינו פחות מהותי למוסריות מאשר הרוחני, תורת מוסר שאינה מתחשבת בשניהם מן ההכרח שלא תהא ישימה לגבי האדם הממשי – וללא אפשרות של יישום, אין למוסר כל משמעות4
  3. היהדות מתייחסת לבעיית הגוף האנושי על ידי יצירת מערכת כללים מקיפה המתייחסת לגשמי במונחיו שלו. שלא כמו השכל, את הגוף לא ניתן לחנך באמצעות שכנוע הגיוני, שכן "הידע" שלו אינו מתנסח במילים או בטיעונים ואף לא בעיקר ברגשות. הגוף "מבין" דרך הרגלים ודרך מה שברקוביץ מכנה "מודעות גופנית" – כלומר, תגובות רפלקסיביות נרכשות לנסיבות הקיימות בעולם. כדי לאמן את הגוף להיות מוסרי, יש להנהיג שיטה מתאימה:

    הגוף אינו קשוב לטיעונים הגיוניים. הדרך היחידה שבה ניתן ללמדו היא להכריחו לעשות דברים מסוימים. לא ניתן ללמוד שחייה על ידי קריאת ספרים על טכניקת השחייה. בדומה לכך, אין אדם נעשה צייר רק על ידי עיון בסגנונותיהן של אסכולות שונות. אדם לומד לשחות באמצעות שחייה, לצייר באמצעות ציור, ולשחק באמצעות משחק... אין תחום שבו עיקרון זה חל ביתר שאת מאשר בתחום המעשים המוסריים.

    המוסר, ככל מיומנות ביצועית אחרת, מצריך אימון גופני ממשי. כדי לנהל חיים מוסריים, ולא רק לחשוב מחשבות מוסריות, לא די לו לאדם לחקור את הטוב או את הנכון; עליו לחנך גם את היסוד הגשמי שלו על ידי הרגלתו להתנהגות מוסרית, ודבר זה מצריך משטר לא פחות תובעני מזה הנדרש עבור תחומים אחרים בחיים, שבהם הביצוע הוא מדד להצלחה.
  4. מטרה היא ללמד... "מודעות" חדשה, הזרה למרכיב האורגני של האישיות האנושית כולו. מדובר במודעות... לסדר של הוויה ושל משמעות השונה מזה של האגוצנטריות האורגנית. מטרת הכללים המגבילים היא להתאמן באמירת "לאו" לדרישות אנוכיות; ואילו קיום מצוות עשה הוא אימון באמירת "הן" תוך התחשבות בקיומו של סדר דברים שונה מזה של הפרט עצמו.
  5. ועם כל זאת מטרת המצוות הוא לא רק חינוך הגוף, אלא להוות את נוכחותו של האל בחייו של האדם. המצוות הן שמאפשרות לאדם - על רוחו וגופו - להתדבק לאלוהיו. כמו שהמוסר המערבי התעלם מהגוף, כך גם הוא הרחיק את הגוף מעבודת האל. היהדות ששואפת לאחדות האדם, משעבדת גם את גופו.5

לאומיות וציונות

  1. מעשים, בניגוד למחשבות, אינם מתקיימים בחלל הסובייקטיבי. לכן, על מנת שיהיה ביטוי נכון לעבודת ה' של האדם דרושה חברה שבמסגרתה עבודת ה' אפשרית.

    כדי שמעשה יהיה אפקטיבי, אל לו להישאר מעשהו של הפרט; חייב הוא להפוך למעשה הקהילה כולה. בכוחו של מעשה 'לעשות היסטוריה' רק אם הוא מבטא את התגשמות המאוויים והרצון של קהילת האנשים אשר התכנסה יחד למען מטרה משותפת... אפילו ההיבטים הדתיים הטהורים של המעשה היהודי היחיד שזורים בכל מהותם בקיומה של הקהילה.

  2. אם כן, מטרתה של היהדות, היא יצירת חברת מופת שכל כולה קודש לה'6. ורק במסגרת חברה כזאת יש משמעות אמיתית למצוות. המסגרת האנושית האפשרית הכי גדולה היא הלאום והיא גם המסגרת הקטנה ביותר לפעלה במישר ההיסטורי. "האנושות" קיימת רק בתור רעיון אוטופי שעליו עוד להתממש.

    מטרת היהדות תושג כאשר יגשים אותה המין האנושי כולו אך מכיוון שהמטרה איננה הוראתם של רעיונות נאצלים - מטרה קלה למדיי ובלתי יעילה - כי אם הגשמתם בעולם הממשי, יש להתחיל ביחידה הקטנה ביותר של הקיום האנושי שבאמצעותה יכול המעשה היהודי להותיר את רישומו בתולדות העולם: האומה. פרטים יכולים ללמד; אך דרוש עם כדי לפעול באופן יעיל.

  3. על כן, היהדות מוצאת את ביטויה הנכון רק במסגרת של עם ואומה והריבונות היא תנאי הכרחי להגשמת היהדות. כל צורת קיום אחרת היא אנומליה ואי התפתחות ההלכה בגלות היא סימן ההיכר המובהק של צורת חיים זו.

    יחד עם העם, יצאה גם התורה לגלות... התורה החיה זקוקה למתח הדיאלקטי של העימות עם המציאות הכוללת, השואלת שאלות ומציבה בעיות. התורה חיה כאשר היא מתמודדת עם האתגר, נאבקת בבעיות, מחפשת פתרונות ומנסה להעמיק בהבנת מהותה, וכך חושפת שוב ושוב רמות חדשות של משמעות בעומק הנצח שאין לו סוף. בגלות חסרה התורה את האתגר המחיה של העימות. חיוניותה נפגעה, ובהעדר אפשרויות להגשמת התורה, נפגעה קשות גם רמת התבונה שביישומה.

  4. מכאן גם תפקידה החשוב של הציונות. היא הופיעה כאשר היהדות ההילכתית קפאה של שמריה והתחילה להתנוון.

    כל התפתחות נוספת של היהדות תיתכן רק באמצעות יצירת סביבה יהודית שלמה במקום כלשהו על פני כדור הארץ, סביבה רחבה דייה לחבוק את כל הישות היהודית הלאומית. רק באמצעות יצירת סביבה יהודית מעין זו נוכל להשיב לתורה את השותפות הגדולה עם החיים, שרק היא מסוגלת לשחרר את היהדות מנוקשותה הגלותית העכשווית וליצור את הנסיבות שתאפשרנה שוב את התפתחותה.


1 כאשר קראתי לראשונה את מאמרו "על הקדושה" בספר "מאמרים על יסוד היהדות" הייתי נפעם. הייתי אז בצעדי הראשנים בדת, אך כבר הבנתי שיש כאן יושר יוצא מן הכלל, שלא לדבר על אומץ. זהו אחד מהמאפיינים של הרב ברקוביץ': חזרה ליסודות היהדות.

2 זהו אותו פן של קדושה שהזכרתי לעיל – רא"ב תמיד דאג לרלוונטיות של ה' (וממילא של היהדות) בחיי האדם.ומכאן גם נובע המאבק שלו על הרלוונטיות של ההלכה, כפי שהזכרתי כאן

3 השתמשתי בטיעון הזה בדיון בפורום עצכ"ח בו ניסו להצדיק את התפיסה הפנתאיסטית/פנאנתאיסטית, שבהכרח מובילה לחוייה מיסטית של התאחדות עם הבורא.

4 כאן נכנסת ביקורתו הגדולה של רא"ב על התרבות המערבית: "מאז העת העתיקה", כותב ברקוביץ, "סברה התרבות המערבית בטעות כי ניתן לשכנע את הגוף באמצעות נימוקים רציונליים... וכך היא ייחלה לשווא להתנהגות מוסרית אפקטיבית באמצעות חינוך. במיטבה דיברה התרבות המערבית אל השכל, אך אל הגוף ממש לא הגיעה מעולם"

וכך, כתוצאה מהתמקדותו הבלעדית באילוף תבונתו ומהתעלמותו מן השאלה המעשית הנוגעת לחינוכו של הגוף להישמע לצווי השכל, לא הוכשר האדם המערבי מעולם לפעול בנחרצות לנוכח הרשע..

5 זכורה לי הערה של הרב עמוס שרקי באחד משיעוריו: היהדות היא מונותאיסטית, ועל כן איננה מסוגלת לוותר על פן כלשהו במציאות ולהרחיק אותו מעבודת ה'. דתות שמתמקדות בפן הרוחני בלבד, מודות למעשה שהאל לא מתעניין בחלק מסויים של ההוויה.
באמצעות המצוות, האדם ממשיך לאשש את האמונה שהאל דואג ומתעניין בו, שכן עצם קיומן הוא העדות להתעניינות זו.

6 כאמור, קדוּשה איננה פרישה נזירית מהעולם, אלא חיים מלאים שכל מהלכם משקף את נכוחותו אלוהים.

יום שני, 5 באוקטובר 2009

הרב אליעזר ברקוביץ – דרכו בהלכה

המשך לרשומה הקודמת.
את רוב החומר הרלוונטי אפשר למצוא במבואות של דוד חזוני על הרב ברקוביץ (להלן רא"ב) בכתב העת תכלת. הקישורים הרלוונטיים נמצאים בעמודה הצדדית.


כאמור, נחשפתי לרא"ב באמצעות המאמרים הנ"ל. רכשתי את "מאמרים על יסודות היהדות", והמשכתי לסקור את הביבליוגרפיה שלו. בעיקר ענינה אותי השקפת העולם שלו. הדמות שהצטיירה מתוך כל אותם ספרים היא של אדם אמיץ ומפוכח הנאבק בסביבה הדתית שלו. הוא פתח חזית כמעט בכל נושא אפשרי ביהדות: הלכה, השקפה, יחס לציונות, יחס לרפורמים, שואה. ועם כל זאת מצאתי עיקביות מדהימה בין השקפתו לבין הגישה שלו להלכה (מתיחות כזאת מבצבצת לעיתים אצל הגרי"ד סולובייציק וליבוביץ' ואכמ"ל).


(אני מצטט להלן מדברי באשכול שפתחתי בעצכ"ח על רא"ב, אני גם מצטט את מגיב "שז10" שהופיע בפורום רק על מנת להשתתף בדיון על רא"ב. סידרתי את הקטעים כך שתוצג תמונה שלמה של הנושא)

ניתן להבחין שברקוביץ קובל על שני תהליכים שבאים יד ביד בהתפתחות ההלכה.
הראשון, מעבר ממסורת שבע"פ לספרי הלכה מקיפים (שולחן ערוך לדוגמא). מובן שקיים הכרח מציאותי בהעלאה על הכתב וקודיפיקצייה של ההלכות; אך הנזק הוא שכתבים אלו הופכים לנקודת מוצא חדשה וע"י כך נפגעת היכולת של ההלכה להתחדש. כבר הרמב"ם עמד על כך שאנשים נוטים מטבעם לקדש את מה שכתוב. הנזק כבר החל בכתיבת המשנה והתלמוד, והמשיך ביתר שאת בגלות.

התהליך השני הוא שיכחת והזנחת העקרונות והערכים שעומדים בבסיס ההלכה. "את חכמי התלמוד הנחתה התובנה הבאה: חלילה לאל שיהא דבר מה ביישומה המעשי של התורה נוגד את עקרונות המוסר. ומהם אותם עקרונות? אלה הם עקרונות התורה, כגון "ועשיתה הישר והטוב בעיני ה' " או "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום..." או " למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור.."

חקר ההלכה המודרני בתגובתו לפילוסופיה של הזרם הפוזיטיביסטי-לוגי הביא לכך שהוגים אורתודוקסיים דוגמת הגרי"ד סולובייציק וליבוביץ ניסו לטהר את המערכת ההלכתית מכל סיטואציה אנושית. הטענה כי פסיקתו של מי מושפעת מהלך רוחו מסביבתו ומערכיו הייתה בעייתית נוכח עולם המנסה לשוות להלכה ודאות מתמטית ואובייקטיביות מלאה. המערכת הזאת נגררה ליצירת מצב של מידור. כלומר אין יכולת להבין את ההלכה כמו מערכת אחרת, היא עושה שימוש בקטגוריות אובייקטיביות ייחודיות לה ואין להשליך את המושגים ההלכתיים על המציאות האנושית. כאשר הלימוד הבריסקאי חייב להיות מנותק מהמציאות וכך "לטהר" את ההלכה מכל סיגים של השפעות יחסיות ולא מוחלטות.

האם מתוך עולם שכזה תוכל לצאת תורה רלוונטית ותוכל להפסק פסיקה "לאמיתה של תורה"?

הרב ברקוביץ' נשאר בתוך המסגרת האורתודוקסית שכן אין הוא כופה שינויים הילכתיים ע"י ייבוא מושגי מוסר חיצוניים לתורה (כדוגמת הקונסרווטיבים), אלא מתוך המצב האנושי שהמציאות עצמה מכתיבה.

להלן 4 דוגמאות:

  1. סמכות הסברא - בבלי כתובות כב' ע"א:

    גמרא א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר (דברים כב) את בתי נתתי לאיש הזה לאשה לאיש אסרה הזה התירה ל"ל קרא סברא היא הוא אסרה והוא שרי לה.
    ר' אסי מנסה להצדיק את העיקרון "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" מהתורה. הגמרא דוחה את טענתו שכן הסברא ש "אם נאמנה עליך הצהרתה כי הייתה נשואה, עליך להאמין גם להצהרתה שהיא גרושה" (עמ' 138) – לעקרון הסברא יש תוקף של קביעה מדאורייתא.
  2. יבמות דף יא' ע"ב,

    חכמים אסרו על אישה שהתארסה, לחזור לבעלה הראשון אע"פ שלא "הוטמאה" לארוסה. ע"י סברא החכמים דחקו את פשט הפסוקים בתורה (דברים כד) למרות שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. "בתוספות מוסבר שבמקרה זה הודחק פשט הפסוק משום שלא מסתבר לומר שאישה שנישאה לאחר "נטמאה" מהנישואין האלה. נישואיה השניים היו חוקיים ומוסריים לגמרי. רק אישה נואפת ראויה שיתארוה במילים כאלה. על סמך סברא נכפתה במקרה זה על הטקסט התנ"כי משמעות חדשה, הנוגדת את הפשט." (עמ' 139)
  3. חכמת האפשר - סנהדרין יא' ע"א:

    ת"ר אין מעברין את השנה אלא אם כן ירצה נשיא ומעשה ברבן גמליאל שהלך ליטול רשות אצל <שלטון> {הגמון} אחד שבסוריא ושהה לבא ועיברו את השנה על מנת שירצה רבן גמליאל וכשבא ר"ג ואמר רוצה אני נמצאת שנה מעוברת תנו רבנן אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה צריכה מפני הדרכים ומפני הגשרים ומפני תנורי פסחים ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו.

    "דוחים את חג הפסח בחודש ע"מ שיהיה אפשר לשפץ את הכבישים והתנורים מפני החורף. משמעותית יותר היא העובדה שהחג נדחה גם כדי לא לאכזב עולי רגל מבבל שהיו בדרכם לחוגאת החג בירושלים ועוכבו מסיבות כלשהן... כך הוזז רצף המועדים של השנה בחודש שלם מתוך התחשבות ברגשותיהם. היה זה 'אי אפשר' לפעול אחרת, שכן הדבר היה בלתי ישים מבחינה מוסרית" (עמ' 146)
  4. סנהדרין כו' ע"א:

    ומאי נינהו ארנונא כדמכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא.

    לולי עבדו את אדמתם לא היה ביכולתם לשלם את המס. הרב ברקוביץ מזכיר דעת התוספות, לפיה מצוות השמיטה היתה נהוגה מדאורייתא באותה עת, אך הוא דוחה את הטענה כאילו ריחפה סכנת מוות על הקהילה. יותר סביר שהיו יכולים להקנס והיו מפקיעים חלק מאדמתם. כלומר סיבה כלכלית היא זו שהתירה מצוות דאורייתא במצב בלתי אפשרי. (עמ' 148)

הרב ברקוביץ ממשיך ומביא עוד מספר דוגמאות שבהם מובאים נימוקים מוסריים לסטייה מפשט התורה. (הגבלת מס' המלקות ל 39; פיצוי כספי במקום "עין תחת עין", קבורת "מת מצווה" ע"י כהן; דרכי שלום כלפי גויים; כפיית בעל לתת גט ע"י מלקות – "לרצונו" ועוד)

בספרו "משבר היהדות במדינת היהודים" שנכתב לאחר עלייתו לארץ בשנת 1975 פורס ברקוביץ את דעתו על הנעשה בעולם התורה בישראל. הוא כואב על חוסר היכולת של הלומדים להבין כי המציאות הנוכחית הישראל (הציונות) נושאת בחובה שינוי עצום בחיי העם היהודי ועובדה זו חייבת לקבל ביטוי בפסיקה ההלכתית. כתלמידו המובהק של בעל "השרידי אש" גרס אף ברקוביץ כי המציאות והמעשה בקונקרטי הם העומדים בבסיס החשיבה ההלכתית והגישה התיאורטית אינה התשובה לדור זה.
כאן גם משתלבת הגישה הרואה במוסר ובדאגה לחלקי החברה החלשים (היתום הגר והאלמנה ונוסיף האשה העגונה ופסולי החיתון) נייר לקמוס הבוחן האם הפסיקה ההלכתית היא אכן "לאמיתה של תורה"
השיבה של ברקוביץ לערכי היסוד המכוננים את המערכת ההלכתית איננה מקרית, היא פועל יוצא של תפיסה הרואה בהלכה מערכת המשלבת בתוכה איזון של ערכים ומנהלת דיאלוג עם המציאות שהיא עצמה יוצרת.
כאן גם טמונה התעוזה והרעננות החופשייה מכל אפולוגטיקה של הגותו וחוסר המוכנות שלו להיבטל בפני פוסקים קודמים ומגמות פורמליסטיות של ההלכה. ברקוביץ מדגיש בכתביו את העקרונות של "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" ואת קריאתו של ר' אברהם בן הרמב"ם שדיין אשר הולך רק אחרי פסקים של קודמיו הוא "חלש ורפה".

ברקוביץ חוזר לעקרונות המבססים את ההלכה והרגלי החשיבה של התלמוד לא במקרה אלא משום ההכרה כי יש צורך אמיתי והוא נעשה לשם שמיים (ומכאן גם הלגיטימיות שלו בניגוד לרפורמות אחרות ביהדות) להשיב להלכה את השיח שלה וההתמודדות שלה עם החיים.

התפיסה הרואה במוסר חלק בלתי נפרד מפסיקת ההלכה איננה זרה למסורת ישראל וכידוע מופיע כבר בבראשית בקריאתו של אברהם "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" ונמשכת משם להגות הימי בניימית.
בעקבות השינויים האדירים שעברו על העם היהודי במאתיים שנים האחרונות יהיה זה מגוחך לחשוב כי על מנת ליישם את ערכי הנצח של היהדות בתוך המציאות (וזוהי הגדרתה של הקדושה אליבא דברקוביץ) המערכת המשפטית ואבני הבניין שלה לא נדרשים לשידוד מקיף ולמהלך של יצירתיות ומעוף אשר יוכלו לתרגם את המערכת לכלי עבודה רלוונטי ואמיתי כיום.

הפרשנות לחידושה של האומה היהודית ניכר בהפנמה של האופי הלאומי והכלכלי של העם. זרמים שונים ניסו ואף הצליחו להבריא את עמנו מהגלות המבישה אך כעת השיבה אל ההלכה ושכלולה כדי שתהפוך לדרך חיים היא מהלך ראשון במעלה בחשיבותו. כדי להשיב ליהודים את זהותם ואת האופי האמיתי של הברית ביננו לקב"ה אנו חייבים ללכת בדרך זו. כי אם נזנח את המשימה הזאת פשוט לא נהיה יהודים עוד או שלא נזכה להמשיך את המפעל האדיר שהתחילו כאן חלוצנו 
"ויפה שעה אחת קודם"...

בשולי הדיון

שלא במפתיע זכה רא"ב להרבה קיטונות על עמדת, והיו שטענו שהוא חרג מגבולות הגזרה האורתודוקסים. מעניין שבארץ המחלוקת על גבולות אלו התחדשה לא מזמן בתוך הציונות הדתית, כאשר קבוצה אחת מאשימה קבוצה שנייה בניאו-רפורמיות בדיוק בגלל הגישה להלכה.

יום שבת, 26 בספטמבר 2009

קצת על עצמי (או איך הגעתי עד הלום)


לא גדלתי בבית דתי[1], אך מגיל צעיר יחסית נמשכתי לדת. את הטריגר אני מייחס לשליח של הרבי מליובאוויץ’ בבאר שבע. הוא נשכר כדי להכין אותי לבר מצווה. הוא לא רק חיפש לצאת מידי חובתו בלימוד ברכות קריה"ת ומפטיר, אלא הוא גם חשף אותי להגיון של כמה מן המצוות, וכן העלה בפני את טיעון הכוזרי להוכחת אמיתות המסורת[2].

דיסוננס של נבוך

יותר מאשר שחיפשתי את הדת חיפשתי משמעות – את ה א מ ת.
לאחר כמה שנים של רצוא ושוב, שוב התחלתי להתעניין ביהדות ובשלהי הלימודים האקדמאים התחלתי שוב "להתחזק". שכרתי דירה בשכונה שבמרכזה בית כנסת ספרדי[3] פעיל וחם מאוד, ומהר מאוד השתלבתי בשיעורים שנמסרו שם בשבתות. השיעור המרכזי בגמרא נמשך כשעתיים, בו ישבנו – כעשרה גברים – מסביב לשולחן עמוס כל טוב ודנו בקולי קולות (אך בנימוס) בעומק הסוגייה.

מתוך הדיונים התבררה לי לא רק הסוגייה אלא גם ההשקפה הרווחת באותו בית כנסת (ובהרבה אחרים):

  • הכל כתוב בתורה.
  • הסמכות של חז”ל ושל רבנים היא מוחלטת הן בעניני המסורה והן בענינים של מדע והשקפה.
  • חז”ל ידעו את כל מה שיש לדעת ואם יש סתירה בין המדע המודרני לחז”ל  - חז”ל גוברים.
  • קטעי אגדה – יש להבינם כפשוטם. אין להתאמץ ולחפש משל לרובד עמוק יותר, אלא מתארים מציאות מוחשית. סתירות בינם ובין הידוע לנו כמעט תמיד יש לתרץ באופן הד-הוק. (הטיעון הכי פופולרי: המדע מתקדם כל הזמן וסופו להצדיק את דברי החכמים)

בהרבה הזדמנויות, נהגו לקרוא פרקי זוהר (כגון "פתח אליהו" במנחה), ללא תרגום לעברית וכמובן ללא הבנה יתרה של מה שכתוב שם.

הדת באותו בית כנסת התבססה על מה שנהוג לקרוא ”אמונה תמימה”. סומכים על רב פלוני או על מסורת האבות באופן עיוור למדי, ללא בירורים שעלולים לעלות ספיקות. המושג “אמונת חכמים” הוזכר שם לא פעם.

כאמור, הייתי בשלהי הלימודים האקדמאים (תואר שני בהנדסה), כך שלוותר על המדע היה בלתי מתקבל על הדעת מה גם ש"ראיתי" אותו בפעולה. מה שאני זוכר שהדבר עיכב אותי מלשים כיפה על ראשי. לא יכולתי להזדהות עם השקפת עולם שמפנה עורף למציאות.

מורי הנבוכים

אך לא אלמן ישראל, וב"ה יש אינטרנט. הרמב"ם היה ידוע בתור הוגה רציונאלי והחלטתי ללמוד את כתביו. במקביל הבנתי שישנה שאלה על הזוהר ועל זמני חיבורו. איני זוכר מדוע, אך הרב יובל שרלו עלה אז לכותרות ונגלה לעיני יהודי ישר ואמיץ. מישהו הקדימני לשאול את הרב שרלו באתר ‘מורשת’ על ספר הזוהר והרב הפנה אותו לפורום “עצור כאן חושבים[4]. במקביל מצאתי אתר יהודי-אמריקאי http://www.mesora.org שדוגל בהשקפה ראציונאליסטית לדת, והליכה בדרכם של הראשונים (רמב”ם, רס”ג, אבן פקודה).

האירוניה היא ששני האתרים הללו (ולדאבוני גם הרב שרלו) – הנחשבים בעיני הציבור החרדי ולחלק לא מבוטל מהציבור הדתי למוקצים וכופרניים – הם אלו שאיפשרו לי להפוך לדתי. לא חיפשתי פיתרון מוחלט לקושיות אמוניות, אלא גישה ודיון כנה בהן. לא ניתן לשאר כמה נזק וכמה חילול שם גורם חוסר יושר אינטלקטואלי לציבור הדתי. אני בטוח שישנם רבים וטובים שלא מתקרבים לתורה ולעומתם אחרים עוזבים את הדת משום שלא מצאו מענה או דרך להתמודד עם השאלות שבהכרח צצות במהלך החיים.

כאשר למדתי את הטקסטים הקלאסיים של הראשונים, גיליתי גישה ודרך ההתמודדות כנה שנראה שנזנחה בהרבה מגזרים. אני משוכנע שחלק לא מבוטל מהרעות שתיארתי לעייל נובעות מהזנחת משנתם של הראשונים, שאמנם צריכה התאמה לימינו, אך מאפשרת התמודדות עם המודרנה. נהייה באופן שטחי אחר הקבלה והחסידות, (שנוכחתי שיש בהן רובד הגיוני עמוק אך יש להתאמץ ולחפשו) ואמונת חכמים מעוותת דירדרו את היהדות והיא ניראית לעיתים כמקבץ של אמונות תפלות. העולם תמיד מאתגר את האמונה, ובמקום להכיר בקשיים, אנשים דתיים מעדיפים פתרונות בזק מיסטיים על פני בירור הגיוני שיביא לזיכוך האמונה. גדולי ההוגים מהראשונים בימי הביניים ועד הרב קוק (וכן, גם הרב אליעזר ברקוביץ’) בימינו לא נרתעו מלהתמודד עם השאלות הגדולות. להלן כמה קטעים.

רמב”ם, 'מורה נבוכים' (מהדורת שוורץ):

דע, המעיין בספרי זה, שהאמונה (אעתקאד) אינה העניין הנאמר אלא העניין המצטייר בנפש כאשר מקבלים-כאמת שהוא כך כפי שהצטייר.
אם אתה מאלה המסתפקים בכך שהם מוסרים בדבריהם את הדעות הנכונות או הנחשבות בעיניך לנכונות מבלי שתצייר לך אותן ותאמין בהן, לא כל שכן שתבקש לגביהן ודאות - הרי זה קל מאוד, כפי שאתה מוצא רבים מן הטיפשים היודעים בעל-פה עיקרי-אמונה אשר אין הם מציירים להם משמעות כלל ( א', נ')

בעיני רבים רבי יהודה הלוי והרמב"ם נמצאים בשני קטבים שונים של ההגות. בעוד הריה"ל מבכר אמונה, הרמב"ם מחייב ניתוח אנליטי פילוסופי. עם זאת, האמונה של ריה"ל כלל לא אי-ראציונלית. היא איננה סותרת את השכל הישר. וכך הוא כתב ב"כוזרי":

חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין, או דבר שהוכח במופת שכלי" (א, מז).

"חלילה לנו מאל שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואינו כנמנע" (א, פט).

הרב קוק, מגדולי הוגי הדיעות המודרניים המשיך את דרכם, ותוך ההתמודדות עם החילונות המודרנית הבין את הצורך המתמיד בזיכוך האמונה:

וכאשר ראה (הרמב"ם) שהרבה מהמשכילים, שדעתם נוטה אל הדעות הללו, הם עוזבים את התורה או מפקפקים באמונה מפני סתירות שהם חשים בין הדעות התרבויות הללו ובין התורה, על כן פרסם הוא ז"ל שהחלק המבורר שבדעות התרבויות הללו אין בהן סתירה לדברי תורה, ואדרבא לימד שהם מתחזקות מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה בלב רבים, והציל את חיי התורה והמסורה לדורות רבים... וכך הוא דרכו של רבנו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים שאי אפשר לפחות מהם.  (מאמר מיוחד מאת הרב קוק, במילואים לתולדות ישראל, לר' זאב יעבץ, כרך י"ב).

מה שמבינים את האמונה בצורה[5] מקולקלת, קטנה וחשוכה, גורם לכפירה שתשא את ראשה. וזוהי המגמה ההשגחית בבנין העולם של מציאות רגש[6] הכפירה וכל תיאוריה, כדי להעיר את כח החיים שבאמונה בכל לב, למען תבא האמונה למרום מעלתה, עד שתכלול עמה גם הטוב הכלול בתוכנים התיאוריים של הכפרנות, ותהיה האמונה שלמה בכל מלואיה. אז ייותר כל התוכן של הקלקלה, שהכפירה עושה בעולם, לטובה, וגם האבדון הכפרני ישוב להיות טרקלין מלא עדן, וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ד'. (מידות הראי"ה, אמונה)

סיבוכי הדעות והצרות במיוחד הרוחניות והנפשיות נובעות מכך, שמושג האלוהות הינו מעורפל ודמיוני ונתפס באנושות באופן בידיוני, אלילי ומבהיל, ותפקידה של הכפירה לנקות את העולם מתפיסה אלילית זו של האלוהים לאמונה בגדולת-שלמות-אינסוף, שלא ניתן להגדירו ולהגבילו. (אורות, עמ' קכו)

גדולי ההוגים, ואפילו לא הראציונליסטים שבהם הבינו שלא יתכן שאדם יחיה בדיסוננס.

הראתי ברשומות קודמות שמטרת היהדות הינה קידוש השם – הנכחת ה' בחיינו ובעולם.

לא ייתכן שבבית הכנסת אדם יקבל כפשוטו מדרשים האומרים שהחכמים היו בגובה 4 או 5 מטר, אך יבוא להתרפא אצל רופא שבתוקף הכשרתו יודע שהפיזיולוגיה האנושית איננה מאפשרת זאת. או יסכים עם הרמב"ם שכדור הארץ מקובע באמצע היקום והשמש סובבת סביבו, אך יחזור לביתו לצפות במשחק כדורגל בשידור חי באמצעות לווין…

כאשר מפנים עורף לעולם, מודים למעשה שהיהדות ואלוהיה אינם רלוונטים יותר – זהו חילול השם הכי גדול שיכול להיות.

על הרב אליעזר ברקוביץ ארחיב בע"ה ברשומה אחרת.

גמר חתימה טובה.

[1] אמנם לא בית חילוני בוטה אך היהדת התמצתה בכשרות מינימלית וקידוש בערב שבת

[2] לימים כאשר חזרתי ונחשפתי לשיטת חב"ד, הסתכלתי לאחור באירוניה מסויימת: הטרמינולוגיה החב"דית עמוסה במושגים מיסטיים שיש לעמול כדי לתרגמם לשפה מובנת, וכן הם נמנעים מלעיין בספרות המחשבה של הראשונים – אולי מלבד ספר המדע לרמב"ם שכולל פרקי השקפה – וזאת משום שזה חלק מההלכה. טעמי המצוות של הרמב”ם – חס מלהזכיר!.

[3] הסיבה שאני מזכיר את עובדת היותו ספרדי היא כפולה: מנסיוני עד כה, רוב בתי הכנסת ה"פעילים והחמים" הם ספרדיים, ואף המסורתיים מרגישים שם בבית. במקביל דווקא אצל הספרדים ניכרת הגישה של האמונה התמימה (לפחות כלפי חוץ) וזאת למרות שהם אינם חרדיים. למרבה הצער בבתי הכנסת הדתיים לאומיים האשכנזים האווירה החמימה לא תמיד קיימת, אך לעומת הספרדיים, יש שם שאיפה לאמונה רציונאלית.

[4] הסבר וסקירה נוספת של הרב מיכאל אברהם כאן

[5] יש לשים לב שכאן לפחות הרב קוק מגדיר את האמונה כמו הרמב"ם לעייל

[6] אני סבור שהרב קוק (לפחות כא) רואה בכפירה תגובה רגשית שרק מאוחר יותר מקבלת הצדקה ראציונלית.

יום שישי, 28 באוגוסט 2009

Man and God – a summary

This is a translation of my last Hebrew post. It is a brief summary of three series I've posted in the past year, and is based on three chapters in Rabbi Eliezer Berkovits' (REB) book: "Man and God: Studies in Biblical Theology". In the book REB explores major concepts in the Hebrew Bible – the Tanakh. The conclusions I wish to draw fro these investigations are not necessarily found in that book but rather in other works REB and other prominent Jewish thinkers.

A Survey of concepts

In the ancient word there existed a concept of the supreme Deity, a transcendent [1] and exalted creator. In the Tanakh, that deity's name is YHWH [2] (יהוה), and it would even seem that even the heathens were familiar with it. For example, in the Exodus from Egypt, the deity identified itself as YHWH but wasn't required to prove its own existence *:

And I will harden Pharaoh's heart, and multiply My signs and My wonders in the land of Egypt. But Pharaoh will not hearken unto you, and I will lay My hand upon Egypt, and bring forth My hosts, My people the children of Israel, out of the land of Egypt, by great judgments. And the Egyptians shall know that I am YHWH, when I stretch forth My hand upon Egypt, and bring out the children of Israel from among them (Exodus 7)

When the Speaker makes manifest his power, when He reveals himself as sovereign ruler or judge, when he thus is above nature, removed from them and transcending them he makes himself known as YHWH. Therefore the revelation of supernatural power in the ten plagues, is the proof that the speaker is YHWH.
Nonetheless, it is this transcendence which renders YHWH irrelevant. He is conceived to be to  far and aloof from man, and indifferent to his fate. For this reason men invented elohim – deities  - to intervene between YHWH and man. The acceptance of an Elohim does not involve a rejection of YHWH. In the story of the Golden calf, the Elohim is the one whom one may follow... he is the god who is near, but under YHWH who is aloof.

For great is YHWH, and highly to be praised;
He is to be feared above all elohim.
For all the elohim of the peoples are things of naught;
but YHWH made the heavens (Psalms 96)

Against this background the Tanakh offered a revelation and pronounced a monotheistic message that YHWH is immanent[3]. There exist three statements that depict YHWH as such:

1. YHWH is Elohim

In the Tanakh elohim is a leader, a judge and he therefore accessible. In a borrowed meaning it also means deity. YHWH is known as Elohim when he shows his care and mercy towards man:

And I will take you to Me for a people, and I will be to you Elohim; and ye shall know that I am the YHWH your Elohim, who brought you out from under the burdens of the Egyptians. (Exodus 6)

It is when he reveals his caring concern for man, when he shows his providential intervention on behalf of man, when he is near man, in the midst of men, he communicates the knowledge that he is YHWH your Elohim.

I am the YHWH thy Elohim, who brought thee out of the land of Egypt, out of the house of bondage. Thou shall have no other Elohim before Me (Devarim 5)

Yet I am the YHWH thy Elohim from the land of Egypt; and thou know no elohim but Me, and beside Me there is no savior. (Hosea, 13)

Ha-Elohim is the one whom one may follow... the one who leads. He who leads is near, and he leads because he is concerned. Elohim stands for the manifestation of providential divine attitude toward man.

We saw that elohim is also a deity, an object of worship, which man chooses to bow down to. Therefore man's acceptance is crucial for YHWH to be Elohim. The credo of Judaism, has therefore at it's core the proclamation that YHWH is Israel's national Deity:

שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל:
יְהוָה אֱלֹהֵינוּ,
יְהוָה אֶחָד

Hear O Israel:
YHWH is our Elohim
YHWH is One

The transcendent Creator is also the immanent Preserver.
But not withstanding that YHWH is also Elohim, YHWH is yet One

This awareness – that YHWH is accessible – draws man close to Him. In the Tanakh "to know" (לדעת) means intimate relationship, and indeed knowing YHWH is indicated by moral conduct:

Thus says YHWH: Let not the wise man glory in his wisdom, neither let the mighty man glory in his might, let not the rich man glory in his riches; But let him that glorieth glory in this, that he understands, and knows Me, that I am YHWH who exercise mercy, justice, and righteousness, in the earth; for in these things I delight, says YHWH.  (Jeremiah 9)


2. the Name of YHWH

A 'name' (shem) in the Tanakh is a person's self expression, and the means by which other people know him. YHWH is His glory and reputation, and His acts create that name:

From a very far country thy servants are come because of the name of YHWH thy Elohim; for we have heard the fame of Him, and all that He did in Egypt (Joshua 9)

for they shall hear of Thy great name, and of Thy mighty hand, and of Thine outstretched arm--when he shall come and pray toward this house; (1 Kings, 8)

In other places the name stands for YHWH power and might

Elohim, save me by Thy name, and right me by Thy might

The name therefore signifies YHWH immanence, and it is the Name that is sometimes glorified because by it YHWH becomes present in our midst and thus relevant :

Praise, O ye servants of YHWH, praise the name of YHWH.
Blessed be the name of YHWH from this time forth and for ever.
From the rising of the sun unto the going down thereof YHWH's name is to be praised.

The name that which exists in the present, while a name which was only known in the past becomes a memorial:

And Moses said unto Elohim: 'Behold, when I come unto the children of Israel, and shall say unto them: The Elohim of your fathers hath sent me unto you; and they shall say to me: What is His name? what shall I say unto them?'
And Elohim said unto Moses: 'I WILL BE WHAT I WILL BE' [4]; and He said: 'Thus shall thou say unto the children of Israel: 'I WILL [I AM]' hath sent me unto you.'
And Elohim said moreover unto Moses: 'Thus shall thou say unto the children of Israel: YHWH, the Elohim of your fathers, the Elohim of Abraham, the Elohim of Isaac, and the Elohim of Jacob, hath sent me unto you; this is My name for ever, and this is My memorial unto all generations (Exodus 3)

In this excerpt 'YHWH, the Elohim of your fathers,' is the memorial, and not by this name does YHWH will redeem the people. By sending Moses, YHWH creates a new 'for ever' name for Himself, and He will be known from now on as 'Elohim of Israel'. The reason this name shall be eternal is because by creating a people, Israel, He has created a historic entity which is not limited to the life span of certain individuals.
The Exodus was an event of such importance that its memory resounded in the national psyche centuries later. This is the meaning of an eternal name:

'Where is He that…That caused His glorious arm to go at the right hand of Moses? That divided the water before them, to make Himself an everlasting name?…so didst Thou lead Thy people, to make Thyself a glorious name…Thou, YHWH, art our Father, our Redeemer from everlasting is Thy name (Isaiah 63)

who didst set signs and wonders in the land of Egypt, even unto this day, and in Israel and among other men; and made Thee a name, as at this day (Jeremiah, 32)

And now, YHWH, that hast brought Thy people forth out of the land of Egypt with a mighty hand, and hast gotten Thee a name, as at this day; (Daniel, 9)

and didst show signs and wonders upon Pharaoh, and on all his servants, and on all the people of his land; for Thou knewest that they dealt proudly against them; and didst get Thee a name, as it is this day (Nehemiah, 9)

When the Temple in Jerusalem was built, the name was attached to it because it was vehicle for YHWH providence:

Moreover concerning the stranger that is not of Thy people Israel, when he shall come out of a far country for Thy name's sake--for they shall hear of Thy great name, and of Thy mighty hand, and of Thine outstretched arm--when he shall come and pray toward this house; hear Thou in heaven Thy dwelling-place, and do according to all that the stranger calleth to Thee for; that all the peoples of the earth may know Thy name, to fear Thee, as doth Thy people Israel, and that they may know that Thy name is called upon this house which I have built.  If Thy people go out to battle against their enemy, by whatsoever way Thou shalt send them, and they pray unto YHWH toward the city which Thou hast chosen, and toward the house which I have built for Thy name (Kings I, 8);

It is when YHWH hears prayers is His name being established.

Likewise, a prophet who who is announces YHWH's word is said to carry His name. It is because he passes YHWH's words – a name – to the people:

Take heed of him, and hearken unto his voice; be not rebellious against him; for he will not pardon your transgression; for My name is in him (Exodus 23).

However, even more than the Temple and the prophet, YHWH's name is identified with the people of Israel:

And YHWH hath avouched thee this day to be His own treasure, as He hath promised thee, and that thou shouldest keep all His commandments. and to make thee high above all nations that He hath made, in praise, and in name, and in glory; and that thou mayest be a holy people unto YHWH thy Elohim, as He hath spoken (Deuteronomy, 26)

And all the peoples of the earth shall see that the name of the LORD is called upon thee; and they shall be afraid of thee (Ibid. 28)

Jeremiah makes this even more explicit:

For as the girdle cleaveth to the loins of a man, so have I caused to cleave unto Me the whole house of Israel and the whole house of Judah, saith YHWH, that they might be unto Me for a people, and for a name, and for a praise, and for a glory; but they would not hearken. (ch. 13)

The identification is so complete that when Israel suffers defeat at the city of Ai, Joshua shows a real concern for YHWH name:

For when the Canaanites and all the inhabitants of the land hear of it, they will compass us round, and cut off our name from the earth; and what wilt Thou do for Thy great name? (ch. 7)

In effect the nation of Israel itself constitutes a name of YHWH, by which He is present within world history. YHWH's immanence is therefore also dependant on mans efforts. It is not unlike what was shown regarding YHWH becoming Elohim, where man's consciousness plays a crucial role. Man has to acknowledge and accept YHWH as Elohim.
Ethan Dor-Shav's article "Soul of Fire", provided an etymological relationship between man's unique soul – neshama – and the word shem – name. Based on that I claimed that man's soul is potentially  a name of YHWH waiting  to be realized in this world through man's actions – his self revelation.

An acknowledgment of YHWH name, should lead to the understanding that all other elohim are nothing but YHWH names which are  mistakenly worshiped as independent deities. Therefore it is crucial to stress the fact that Elohim's true name (in the proper meaning) is YHWH:

Shall a man make unto himself elohim, and they are no elohim? Therefore, behold, I will cause them to know, this once will I cause them to know My hand and My might; and they shall know that My name is YHWH  (Jeremiah, 16)

Therefore,  regarding the end of days the prophet says:

And YHWH shall be King over all the earth; in that day shall YHWH be One, and His name one (Zechariah, 14)

YHWH is always one, yet today his names (actions) are attributed to, or regarded as separate deities. On that day, when man realizes his mistake, all the names shall be one when they are attributed only to YHWH.

3. YHWH is Holy

Even more than the above two statements (Elohim and name –shem), the concept of holiness captures the idea that while YHWH is transcendent, He is present amongst us [5]. 'Holiness' is ascribed to anything which has been taken out of its original context and placed into another. In religious terms, holy is that that was placed in the context of the worship of YHWH.:

in the morning YHWH will show who are His, and who is holy, and will cause him to come near unto Him; even him whom He may choose will He cause to come near unto Him … and it shall be that the man whom YHWH chooses, he shall be holy (Numbers, 16)

and Aaron was separated, that he should be sanctified as most holy (Chronicles I, 23)

For now have I chosen and hallowed this house, that My name may be there for ever; and Mine eyes and My heart shall be there perpetually (Chronicles II, 7)

A person is holy from the mere fact that YHWH has chosen him and set him apart in order to draw him nearer. Thus being holy means to be chosen for the purpose of bringing nearer to YHWH. While the concept of choosing implies singling out and separation, it is not yet sanctification which consists of establishing a relationship. The singling out is just a prerequisite. The holy is separated, but it's holy only because it's near and close to YHWH.

Just as holiness, when ascribed to a person signifies their nearness to YHWH, thus YHWH's holiness attests to His nearness to His creation [6]:

And it shall come to pass in that day, that the remnant of Israel, and they that are escaped of the house of Jacob, shall no more again stay upon him that smote them; but shall stay upon YHWH, the Holy One of Israel, in truth (Isaiah, 10)

The humble also shall increase their joy in YHWH, and the neediest among men shall exult in the Holy One of Israel. (Ibid, 29)

Thus says YHWH, thy Redeemer, the Holy One of Israel: I am YHWH thy Elohim, who teaches thee for thy profit, who leadeth thee by the way that thou shouldest go (Ibid. 48)

I will not execute the fierceness of Mine anger, I will not return to destroy Ephraim; for I am EL (singular form of Elohim), and not man, the Holy One in the midst of thee; and I will not come in fury (Hosea, 11)

The Holy One of Israel is basically synonymous with Elohim, which is the personal merciful deity.

The people of Israel are holy because YHWH has chosen them and redeemed them:

For thou art a holy people unto YHWH thy Elohim; YHWH thy Elohim hath chosen thee to be His own treasure, out of all peoples that are upon the face of the earth (Deuteronomy, 7)

This is a passive holiness – ascribed to the nation as a whole. Individuals, (possessing free will) are called upon to being holy by performing YHWH's commandments which draw them closer to YHWH. Active holiness is required as a response to YHWH's holiness because for a relationship to be established both persons must participate:

For I am YHWH your Elohim; sanctify yourselves therefore, and be holy; for I am holy.. (Leviticus, 11)

Sanctify yourselves therefore, and be ye holy; for I am YHWH your Elohim. And keep ye My statutes, and do them: I am YHWH who sanctifies you…And ye shall be holy unto Me; for I YHWH am holy, and have set you apart from the peoples, that ye should be Mine. (Ibid, 20)

Because man's response is crucial for establishing a relationship,  YHWH cannot be truly holy without man's consciousness:

And ye shall keep My commandments, and do them: I am YHWH. And ye shall not profane My holy name; but I will be hallowed among the children of Israel: I am YHWH who hallows you. that brought you out of the land of Egypt, to be your Elohim: I am YHWH. (Ibid, 22)



YHWH immanence is shown using three statements: Elohim, name (shem) and holiness. A careful analysis will show that most of these expressions are related to the Exodus, where "first contact" has been made:

and I will take you to Me for a people, and I will be to you Elohim; and ye shall know that I am YHWH your Elohim, who brought you out from under the burdens of the Egyptians. (Exodus 6)

That caused His glorious arm to go at the right hand of Moses. That divided the water before them, to make Himself an everlasting name. (Isaiah, 63)

For I am YHWH that brought you up out of the land of Egypt, to be your Elohim; ye shall therefore be holy, for I am holy (Leviticus, 11)

From that point on it's somehow expected that man – especially Israel-  shall continue the relationship and in effect be YHWH's presence.

On the sevarah and kra axis (which I introduced in the previous post), the revelation that YHWH is immanent is kra. Men couldn't have achieved the knowledge that YHWH is accessible and caring had it not been revealed to them. The ordinary opinion (sevarah) dictated that YHWH is transcendent *.
However, kra hasn't completely pushed aside the sevarah. Man is called upon to continue the  YHWH's presence in the world, and Israel is entrusted with being YHWH's representative – His name. The means to continue the revelation is by doing YHWH's will through that being conscious that YHWH is Elohim and holy. The continued revelation is therefore dependant on mans intelligence – the updated sevarah. After the Exodus YHWH has been withdrawing back to His previous transcendence, leaving Israel to know him and proclaim his the name of YHWH the Everlasting El. 


* This is not the place to investigate the fact that in the Tanakh YHWH is self-evident. I hold the opinion that such investigation would increase our knowledge of YHWH even with the concepts we hold today.

[1] As I've commented in a previous post, the idea of transcendence should be use cautiously when studying Biblical Theology. I use it to pass the idea that YHWH is considered unapproachable and not identical with the world.

[2] Like REB I will use the Hebrew concepts. I find the use of "LORD" and "god" misleading. YHWH is not a first name of God and Elohim is not god. Rather, a more accurate translation should be God for YHWH; gods or provider for Elohim (according to context).

[3] As with the concept of transcendence, 'immanence' also should be used cautiously. As far as I know, the Tanakh doesn't advocate pantheism according to which the godhead and universe are identical and man is part of it. I use the concept 'immanence' to ascribe the fact that the deity is present in the world and exercises personal providence.

[4] I'm quite aware that the common translation holds 'I AM THAT I AM'. However, since YHWH is here to become relevant (by acquiring a name) He cannot engage in theological propositions with oppressed Hebrew slaves. Therefore to make a name for Himself he has to promise to be with the people. The Sages have captured this in their exegesis: 'I WILL BE WHAT I WILL BE, God told Moses: tell Israel that I'M here with you in this subjugation, and I WILL be will you in the future Subjugations' (Berachot, 9b). Also see REB, God, Man and History pg. 171 stating that I AM is metaphysics and not religion which is concerned with God's place in history.

[5] A limited preview of the article by REB can be seen here

[6] REB explained that holiness for YHWH is being removed from His natural context, i.e. transcendence and drawn close to His creations.

יום שלישי, 11 באוגוסט 2009

about this Blog

Since much of the JBlogosphere is occurring in English (see the blogs referenced in the side bar). I decided to translate some of the posts, should someone stumble upon this blog.
The blog heading cites a Talmudic discussion (Baba Kama 46b):
the Sages say that the burden of proof is upon the plaintiff.
Said R. Shmuel b. Na'hmani: Whence is this rule deduced? From [Exodus 24]: "Whoever may have any cause to be decided, let him come unto them." That means, he shall produce proof before them.
R. Ashi opposed: Why is a verse necessary? Is it not common-sense…
The Sages ruled that whoever has a claim (money or property) on his fellow man, has to produce proof to substantiate that claim (that's the burden of proof).
Rabbi Shmuel bar Na'hmani tries to bring support for that principle by quoting a Torah verse.
Rav Ashi assaults the very approach that common-sense principles even require any proof from scripture.
Literally R. Ashi said: "why do I require scripture? It is common-sense!".
In Hebrew: lama li kra? sevarah hu! (hence the blog's name)
This concise Talmudic passage captures, in my opinion, the constant tension within Judaism between the two sources of knowledge: Revelation (scripture –"kra") and human reasoning or intelligence ("sevarah").
Throughout the ages Jews have asked:
  • What is a revelation and what is its purpose?
  • Is revelation still relevant today?
  • Does revelation make reason redundant?
  • What is the difference between revelation and any other human experience?
  • Can the Torah and its Commandments be understood via human intelligence?
In the last generation I saw that Rabbi Eliezer Berkovits (REB) has tackled these questions. Much of what is written in this blog is inspired by his writings.

יום שישי, 7 באוגוסט 2009

על הקדיש

לזכר אמי מורתי רחל בת שמעון הי"ו ודורה ז"ל

השבת, י"ח באב יחול יום השנה הראשון לפטירתה
מדוע אומרים קדיש?

במאמרו "נשמה של אש" (אותו כבר הזכרנו ברשומות קודמות) איתן דור-שב מתאר את דמות האדם במקרא. הנשמה משויכת ליסוד האש והאור, ולאחר המוות היא עולה אל השמיים הזוהרים. על הקדיש הוא כותב כך:

על משפט אחד, שאמור להעניק נחמה ומשמעות למוות: “יתגדל ויתקדש שמֵה רבא”.מהי משמעותן של מילים אלה? הפסוק המקראי העומד מאחורי הפתיח לתפילת הקדיש מלמד כי גדולתו וקדושתו של “שם האל“ תבואנה לידי ביטוי מלא רק כאשר העולם כולו יממש את ייעודו; “והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גוים רבים וידעו כי אני ה’“ אומר האל ליחזקאל, אך הדבר יתרחש רק כשהבריאה תיגאל במלואה באחרית הימים (יחזקאל לח:כג(.זכריה משלים את המסר הזה באמרו כי “ביום ההוא יהיה ה‘ אחד ושמו אחד“ (זכריה יד:ט). לכן הקדיש נוקט לשון עתיד - כיוון שההבטחה הגלומה בו תוגשם רק באותה העת שבה יושלם כינונה של מלכותו. על פי הפרשנות לתלמוד, עד לעת הזאת,שם האל בדרך כלשהי, איננו שלם; זו הסיבה שאנו מתפללים לשלמותו המחודש…

רק מתוך הבנה שמהות הנשמה האנושית טמונה במושג השם הנצחי, יוכל מות יקירינו, או ליתר דיוק קיומם לאחר המוות, לתרום לשלמותו שלשם האל, שהיא־היא ההוויה הנצחית של התגלותו בעולם הנברא.

דור-שב קושר בצדק את הקַדיש לנחמה ואת הנשמה לשמו של הקב"ה (כפי שהראינו כאן). עם זאת, לדעתי זאת לא הסיבה המלאה, שכן נראה שעל פי דבריו העלייה של הנשמה לשמיים מובטחת ולא היא. נתבונן במעשה רבי עקיבא ובנו של המת (גירסת מחזור ויטרי):

מעשה ברבי עקיבא, שבהיותו מתבודד במדבר וחוזר על משנתו, פגש באדם אחד ערום ושחור כפחם רץ כמרוצת הסוס וחבילת עצים גדולה על כתפו. גזר עליו רבי עקיבא והעמידו. לשאלת רבי עקיבא על מעשיו במקום זה, ענה לו אותו אדם: מת אנוכי, ובכל יום פוקדים עלי מלאכי חבלה הממונים עלי לחטוב עצים, ושורפים אותי בהם. וכל כך למה? מפני שעברתי על כל מצוות התורה. אמר לו רבי עקיבא: כלום שמעת מן הממונים עליך אם יש לך תקנה להיפטר מפורענות זו? אמר לו: שמעתי שהיו אומרים, אלמלי היה למסכן הזה בן שעומד בתוך הקהל ואומר קדיש ו"ברכו את ה' המבורך", והקהל עונים אחריו "יהא שמיה רבה מברך" ו"ברוך ה' המבורך" - מייד היו פוטרים אותו מן העונש. שאל אותו רבי עקיבא על עירו ושער מקומו, ולאחר חקירה ודרישה מצא רבי עקיבא את בנו של האיש כשעודנו ערל ולא נימול. נטלו רבי עקיבא ומל אותו, והושיבו לפניו ללמדו תורה... והעמידו בתוך הקהל ואמר קדיש ו"ברכו את ה' המבורך", וענו הקהל אחריו. באותה שעה התירו את המת ופטרוהו מן הפורענות, ובא לרבי עקיבא בחלום ואמר לו: רבי, תנוח דעתך בגן עדן כשם שהנחת את דעתי והצלתני מדינה של גיהנם.

המעשה הזה מעורר מספר שאלות:
  1. מהו פשר העונש של אותו אדם? לחטוב עצים ושריפתו בהם.
  2. כיצד זה שלאחר המוות, הזולת יכול להעלות את נשמת הנפטר מהגיהנם. כלומר כיצד מצווה של הבן יכולה לפעול על הזולת, הרי הזולת לא נענש על חטאי חברו וק"ו לא צריך לקבל שכר ממצוות חברו.
  3. מדוע המת זוכה לחלקו בעולם הבא רק אחרי שהקהל עונים "יהא שמיה רבה מברך" ו"ברוך ה' המבורך"

  1. אותו רשע רדף מן הסתם אחר החומריות בעולם. בגרסת אליהו זוטא מסופר שהוא בא על נערה מאורסת בעצם יום הכיפורים, ושמו היה ארנונא – מוכס וגובה כספים עבור הרשות הרומאית.
    למדנו שהפניית עורף לה' היא חילול השם ואי הכרה בנוכחותו בעולם – ההיפך משליחותו של עם ישראל. העצים מסמלים המשכיות חומרית בעולם[1]. צאצאיו של האדם נקראים זרעו שכן במקרא גופו של האדם דומה לעץ (מיסוד האדמה). בעולם האמת אותו רשע מבין שכל מה שהחשיב בעולם הזה, חסר משמעות והבנה הזאת גורמת לו סבל. הנכסים ואף ילדו שהשאיר אינם מצילים אותו.
  2. הדרך היחידה שהמת יכול לזכות בעולם הבא היא קידוש השם. כפי שציינו, קידוש השם פירושו להיות חלק מהנוכחות של ה' בעולם - להיות חלק משמו. הדבר נעשה רק אם האדם מצרף את שמו שלו - מעשיו, שהם התגלות נשמתו - לחלק מהתגלות ה' בעולם. עד אז הנשמה היא רק שם ה' בכח אך לא בפועל.
    כיצד המת יעשה זאת?
    הדבר היחיד שהוא השאיר בעולם הוא הבן שלא שכה להכיר. המת מבקש מרבי עקיבא להחזיר את הבן לחיק עם ישראל ולייעודו בעולם - כלומר ללמד אותו לקדש את השם. בשם האב רבי עקיבא מלמד את הבן תורה, ובשם האב הבן אומר קדיש. הן רבי עקיבא והן בנו הפכו להיות חלק משמו של האב משום שפעלו עבורו כשליחים לדבר מצווה. וכאשר הבן למד תורה הוא חוזר להזדהות עם ייעודו של עם ישראל המגלם את שם ה' בעולם:
    כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת
    מאחר והמת נגרע מעם ישראל בעולם הרי שכבר בכך נגרע משמו של הקב"ה. לכן, באמירת הקדיש אנו נעשים שלוחיו של המת על מנת להזכיר לנו את ייעודינו בעולם, וכך אנו מחברים את שמו של המת עם שמו (התגלותו) של הקב"ה.
  3. הדבר מלמדנו שאת הנצח יש לחפש בדבקות בשם ה' ולאו דווקא בצאצאים, כפי כבר ניתן לראות אצל ישעיהו הפונה אל הנוכרים שהצטרפו לעם ישראל והפכו לחלק משם ה':
    וְאַל-יֹאמַר בֶּן-הַנֵּכָר, הַנִּלְוָה אֶל-יְהוָה לֵאמֹר, הַבְדֵּל יַבְדִּילַנִי יְהוָה, מֵעַל עַמּוֹ; וְאַל-יֹאמַר הַסָּרִיס, הֵן אֲנִי עֵץ יָבֵשׁ. כִּי-כֹה אָמַר יְהוָה, לַסָּרִיסִים אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת-שַׁבְּתוֹתַי, וּבָחֲרוּ, בַּאֲשֶׁר חָפָצְתִּי; וּמַחֲזִיקִים, בִּבְרִיתִי. וְנָתַתִּי לָהֶם בְּבֵיתִי וּבְחוֹמֹתַי, יָד וָשֵׁם--טוֹב, מִבָּנִים וּמִבָּנוֹת: שֵׁם עוֹלָם אֶתֶּן-לוֹ, אֲשֶׁר לֹא יִכָּרֵת. (פרק נו')
    המת זוכה רק כאשר הקהל עונה לקדיש, וזאת משום שקידוש השם, כמעשה ההתגלות הן של נשמתו והן של ה' - חייב להיעשות בפריהסיה:
    כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי, בתוך בני ישראל"
    (רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה).


[1] ראו את מעשה בחוני המעגל ועץ החרוב בו העצים מסמלים את מעבר הדורות והירושה שהם מקבלים מקודמיהם

יום שלישי, 4 באוגוסט 2009

סיכום - אל ואדם

ברשומה הזאת אני אסכם את שלושת הסדרות: ידיעת האל, שם האל והקדושה.



בעולם העתיק התפיסה היתה שישנו אל עליון, בורא העולם, נשגב וטרנצנדנטי1 . במקרא הוא נקרא יהוה, ונראה שאף עמים אחרים הכירו אותו. לדוגמה, ביציאת מצריים האל זיהה והציג את עצמו כיהוה, אך לא נדרש להוכיח את קיומו*.

וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת-אֹתֹתַי וְאֶת-מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא-יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם. (שמות ו')

גילויי הנשגבות זיהו את הדובר כיהוה.
עם זאת, הטרסצנדנטיות היא זאת שהפכה את יהוה ללא רלוונטי. הוא נתפס כמרוחק ואדיש לגורל האדם, ולכן נדרשו אלילים שיתווכו בינו ובין בני אנוש:

כִּי כָּל-אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים וַיהוָה שָׁמַיִם עָשָׂה. (תהלים צו')

כנגד גישה זו, במקרא, באמצעות ההתגלות, הועבר מסר מונותאיסטי ברור והוא שיהוה הוא אימננטי2. במקרא קיימים שלושה ביטויים שמצביעים על האימננטיות:


א. יהוה הוא האלוהים

"אלוהים" במקרא הוא מנהיג, שופט ונגיש. יהוה נודע כאלוהים, כאשר הוא מגלה את דאגתו וחמלתו לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

על כן אם יהוה הוא האלוהים, הרי שלא ייתכן שיהיו מתווכים, אלוהים אחרים:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנָי. (דברים ה')

וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי (הושע יג')

מאחר ו"אלוהים" הוא גם אותו מושא סגידה שהאדם בוחר לעבוד אותו, נדרשת גם הכרה של האדם בכך שיהוה הוא האלוהים. ההכרה הזאת – שיהוה נגיש – מקרבת את האדם ליהוה. במקרא, "לדעת" משמעותו גם קשר אינטימי ואכן אותו קשר אינטימי עם הבורא – ידיעת יהוה – בא לידי ביטוי בהתנהגות מוסרית:

כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה. (ירמיהו ט')


ב. שם יהוה

"שם" במקרא הינו ביטוי עצמי - הדרך בה הזולת מכיר אותך.
שם יהוה הינו התהילה והמוניטין של יהוה בעולם, ומעשיו הם אלו שיוצרים את שמו:

מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי-שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם (יהושע ט)

כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה (מל"א ח).

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם. מוֹלִיכָם, בַּתְּהֹמוֹת; כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר, לֹא יִכָּשֵׁלוּ. כַּבְּהֵמָה בַּבִּקְעָה תֵרֵד, רוּחַ יְהוָה תְּנִיחֶנּוּ--כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת. ... כִּי-אַתָּה אָבִינוּ-כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ, וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ: אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ, גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ. (ישעיהו סג')

במקומות אחרים השם מייצג את כוחו של יהוה:
אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי (תהילים נד')
השם, אם כך, הוא גם מציין את האימננטיות של יהוה. לכן לא פעם השם הוא זה שמהולל, משום שבאמצעות השם יהוה הוא רלוונטי לחיינו:

הַלְלוּ-יָהּ: הַלְלוּ, עַבְדֵי יְהוָה; הַלְלוּ, אֶת-שֵׁם יְהוָה.
יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ עַד-מְבוֹאוֹ- מְהֻלָּל, שֵׁם יְהוָה. (תהלים, קי"ג)

השם הוא זה גם שקיים בהווה, כאשר שם שנודע רק לדורות קודמים הוא עכשיו רק "זכר". ראינו שבמענה למשה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה כֹּה-תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר

"יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.
שמו של יהוה גם שוכן במקדש כפי שראינו בתפילת שלמה:

אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

המקדש מסמל את נוכחותו של יהוה בקרב האדם, ושם הוא שומע לתפילתו ומהווה מוקד להתקרבות.

גם הנביא שבא בכוח שיהוה נתן לו מהווה מעיין משכן לשם

כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ.

המקרא מדגיש בלא מעט מקומות ששמו של יהוה קשור לגורלו של עם ישראל. כבר במדבר נאמר:

וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן, עַל כָּל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה, לִתְהִלָּה, וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת; וְלִהְיֹתְךָ עַם-קָדֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ, כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ

וירמיהו אף חוזר מדגיש זאת שוב:

כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.

הזיהוי הוא כה מוחלט עד כי כאשר ישראל ניגפים בפני לוחמי העי, יהושוע מגלה דאגה לשמו של האל:

בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו. וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת-שְׁמֵנוּ מִן-הָאָרֶץ וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל

עם ישראל למעשה מהווה שם עבור האלוהים בכך שבאמצעותו אלוהים נוכח בהיסטוריה. אם כך האימננטיות של יהוה תלויה במידה רבה גם במעשיו של האדם. בדומה למה שראינו לעייל עם היותו של יהוה האלוהים, גם כאן יש משמעות לתודעתו של האדם ולרצונו להכיר ביהוה כאלוהיו. בעקבות מאמריו של איתן דור שב, טענו שהקשר האטימולוגי שקיים בין המלה נשמה ובין ה"שם" מצביע על כך שנשמתו של האדם הינה שמו של יהוה המחכה להתממש ע"י כך שהאדם נהיה חלק משמו של יהוה.

עוד דרך להכרה בנוכחותו של יהוה היא הקריאה וההזכרה של שם יהוה – כאשר נזכרים בכך שיהוה היה ויכול להיות נוכח:

וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַיהֹוָה קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ: זַמְּרוּ יְהֹוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה (מיּדַעַת) [מוּדַעַת] זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ:

ההכרה בכך שליהוה יש שם מלווה בידיעה שכל האלים הינם האנשה של שמותיו, ובטעות האדם ייחס להם עצמאות. לכן יש להדגיש לא פעם ששמו האמיתי של האלוהים הוא יהוה:

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.
לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

לכן באחרית הימים נאמר:

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;
בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

כפי שיהוה הינו אחד, גם שמו יהיה אחד במובן שכל מעשיו יוחסו אליו.

ג. קדוּשה

יותר משני הביטויים הנ"ל, מונח הקדוּשה מבטא את האימננטיות של יהוה עם היותו טרנסצנדנטי. המונח קדוש מוסב על כל דבר שנלקח מהקשרו הרגיל הטבעי והועבר לתחום אחר. כל מה שמסמנים, מייעדים ומקצים למטרה מסוימת, נקרא קדוש לאותה מטרה. בהקשר הדתי, חפץ או אדם מקודשים כאשר הם מועברים לתחום של עבודת אלוהים:

בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת-אֲשֶׁר-לוֹ וְאֶת-הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו; וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר-בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. … וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה הוּא הַקָּדוֹשׁ (במדבר טז)

וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים (דה"א כג')

וְעַתָּה, בָּחַרְתִּי וְהִקְדַּשְׁתִּי אֶת-הַבַּיִת הַזֶּה, לִהְיוֹת-שְׁמִי שָׁם (דה"ב, ז')

אדם נהיה קדוש מעצם העובדה שאלוהים בחר בו. כלומר להיות קדוש פירושו להיבחר ע"י אלוהים, ע"י כך שהוא מקרב את מושא בחירתו אליו. ניתן לומר שלקדש פירושו לבחור על מנת לקרב. אמנם ממושג הבחירה משתמעים ייחוד והבדלה, הרי שאין בכך קידוש. הקידוש מתמצה בקירוב ויצירת קשר. ההבדלה היא רק תנאי מוקדם להקדשה, אך הבידול עצמו מקדש.
כפי שקדושה אצל האדם פירושה קירבה לאל, כך הקדושה, כאשר היא מוסבת על יהוה מציינת היותו קרוב לאדם, חומל, מרחם ונגיש:

זַמְּרוּ יְהוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה מידעת (מוּדַעַת) זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ. צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי-גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. (ישעיהו ו')

וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא-יוֹסִיף עוֹד שְׁאָר יִשְׂרָאֵל וּפְלֵיטַת בֵּית-יַעֲקֹב לְהִשָּׁעֵן עַל-מַכֵּהוּ וְנִשְׁעַן עַל-יְהוָה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת (שם י')

נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי, יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם:  כִּי אֵל אָנֹכִי, וְלֹא-אִישׁ--בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר. (הושע יא')

עם ישראל קדוש מעצם בחירתו של יהוה:

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ: בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, מִכֹּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה. (דברים ז')

משום שזוהי קדושה פאסיבית, הפרטים (בעלי הבחירה) בעם נקראים להתקדש ע"י עשיית מצוות שמקרבות אותם לאל. ההתקדשות הפעילה היא ההיענות לקדושתו של יהוה שכן היחס חייב להיות הדדי:

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם--וִהְיִיתֶם, קְדֹשִׁים: כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-חֻקֹּתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם… וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה; וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, לִהְיוֹת לִי

מאחר והיענותו של האדם היא הכרחית הרי שלמעשה יהוה לא יכול להיות קדוש ללא הכרתו של האדם. קידושו או חילולו של השם תלוי במעשי עם ישראל:

וּשְׁמַרְתֶּם, מִצְו‍ֹתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי, יְהוָה. וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי, וְנִקְדַּשְׁתִּי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים: אֲנִי, יְהוָה


האימננטיות של יהוה שנלמדת בשלושה ביטויים עיקריים - אלוהים; שם יהוה; וקדוּשה - התגלתה בכל המהלך של יציאת מצריים:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם
כִּי אֲנִי יְהוָה, הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיֹת לָכֶם, לֵאלֹהִים; וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי

על ציר הקרא והסברא הרי שההתגלות הזאת היא ה"קרא", והדעה שיהוה הוא טרנסצנדנטי בלבד היא ה"סברא". עם זאת, הסברא אינה נידחית לגמרי בהתגלות, שכן מופיעה דרישה לאדם להמשיך הנוכחותו של יהוה בעולם ועם ישראל נקרא לייצג את יהוה - להיות שמו. האמצעי להמשך ההתגלות היא עשיית רצונו של האל ועל ידי כך להכיר ביהוה כאלוהים, כקדוש. המשך ההתגלות תלוי אם כך בהכרתו ובתבונתו של האדם – ה"סברא" המעודכנת. עם הזמן נראה הן במקרא והן בהיסטוריה האנושית שיהוה נסוג לטרנסצנדנטיות שאיפיינה אותו לפני יציאת מצריים ומשאיר את הזירה לעם ישראל שימשיך לדעת אותו ולקרוא בשם יהוה אל עולם.

* לא כאן המקום לחקור את העובדה ש"יהוה" הוא ברור מעליו במקרא. אני סבור שחקירה כזאת תועיל לקרב אותנו להבנת יהוה במושגים השגורים בפינו היום.
  1. כפי שהערתי ברשומה קודמת, במושג "טרצנדנטי" יש להשתמש בזהירות כאשר לומדים את התיאולוגיה המקראית. אני משתמש בו כדי לציין את העובדה שבמקרא יהוה איננו נחשב לנגיש והוא אינו זהה לעולם.
  2. כמו במושג הטרנסצנדנטי, גם במושג אימננטי יש להשתמש בזהירות הראויה. אין במקרא, למיטב ידיעתי, פנתאיזם לפיו האלוהות זהה לעולם והאדם הוא חלק ממנה. אני משתמש במושג אימננטיות כדי לציין את העובדה שהאל נגיש ונוכח בעולם, באמצעות גילויים של השגחה פרטית.

יום חמישי, 16 ביולי 2009

הקדוּשה (5) – קידוש השם

בסוף הרשומה הקודמת בסדרה הצגנו את רעיון קידוש השם. קידוש השם וחילולו מהווים נושא מרכזי בנבואתו של יחזקאל בשבתו בגולה הבבלית. על פי הרב ברקוביץ' יש להבין את הביטוי "שם קדשו" כהתגלמות קדושתו של האל; קרי השם של קודשו (ולא לפי ההבנה הרגילה – השם הקדוש).

וַיָּבוֹא, אֶל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁם, וַיְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי--בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם-יְהוָה אֵלֶּה, וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ. וָאֶחְמֹל, עַל-שֵׁם קָדְשִׁי, אֲשֶׁר חִלְּלֻהוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁמָּה. (לו')

וְאֶת-שֵׁם קָדְשִׁי אוֹדִיעַ, בְּתוֹךְ עַמִּי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-אַחֵל אֶת-שֵׁם-קָדְשִׁי, עוֹד; וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה, קָדוֹשׁ בְּיִשְׂרָאֵל. (לט')

אֱמֹר לְבֵית יִשְׂרָאֵל, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הִנְנִי מְחַלֵּל אֶת-מִקְדָּשִׁי גְּאוֹן עֻזְּכֶם, מַחְמַד עֵינֵיכֶם וּמַחְמַל נַפְשְׁכֶם; וּבְנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר עֲזַבְתֶּם, בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ. (כד')

בפסוק הראשון מי שחילל את השם הוא עם ישראל מעצם גלותו מעל אדמתו. בפסוק השני חילול השם נעשה ע"י האל עצמו כאשר המקדש שנבנה כבַיִת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ (דה"א כט) נחרב. כפי שראינו, המקדש הוא סמל לשכינת האל בקרב עם ישראל – התגלמות שם קודשו.

יש להבין את המושג חילול השם כהיפך מקידוש השם המתואר במקומות אחרים:

וְקִדַּשְׁתִּי אֶת-שְׁמִי הַגָּדוֹל, הַמְחֻלָּל בַּגּוֹיִם, אֲשֶׁר חִלַּלְתֶּם, בְּתוֹכָם; וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה, בְּהִקָּדְשִׁי בָכֶם, לְעֵינֵיהֶם. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם מִן-הַגּוֹיִם, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִכָּל-הָאֲרָצוֹת; וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל-אַדְמַתְכֶם (לו)

בְּרֵיחַ נִיחֹחַ, אֶרְצֶה אֶתְכֶם, בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן-הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפֹצֹתֶם בָּם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָכֶם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם (כ')

לָכֵן, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, עַתָּה אָשִׁיב אֶת-שבית (שְׁבוּת) יַעֲקֹב, וְרִחַמְתִּי כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל; וְקִנֵּאתִי, לְשֵׁם קָדְשִׁי … בְּשׁוֹבְבִי אוֹתָם, מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֹתָם, מֵאַרְצוֹת אֹיְבֵיהֶם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם רַבִּים (לט')

יהוה מתגלה כקדוש כאשר הוא משיב את ישראל אליו, מקבץ אותם מקרב העמים ומחזירם לארצם. המניע של אלוהים הוא לפעול למען שם קודשו. אך כבר ראינו שגאולה ורחמים הם גילויים של קדוש ישראל בנבואות ישעיהו. ע"י האקט של הפיוס האל נודע שוב כקדוש.

וְשִׁלַּחְתִּי-אֵשׁ בְּמָגוֹג, וּבְיֹשְׁבֵי הָאִיִּים לָבֶטַח; וְיָדְעוּ, כִּי-אֲנִי יְהוָה. וְאֶת-שֵׁם קָדְשִׁי אוֹדִיעַ, בְּתוֹךְ עַמִּי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-אַחֵל אֶת-שֵׁם-קָדְשִׁי, עוֹד; וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה, קָדוֹשׁ בְּיִשְׂרָאֵל. (לט')

יש כאן תיאור של תפקידו הכפול של הגואל כפי שראינו בפסוקי ההשוואה בישעיהו – קדוש ישראל הוא גם יהוה צבאות. הקדוש הוא בישראל, אך לעיני הגויים הוא יהוה הנשגב והנורא.

אם כך, קידוש שם קודשו כרוך בחזרתו של יהוה לפעול בתור קדוש ישראל וחוזר לעמוד לצד הדלים והמדוכאים. ההיפך הוא חילול השם וזאת כאשר הוא מושך ידיו מן העולם ומסתיר את פניו; כאשר הוא נמנע מלהתגלות כקדוש. אם זאת ראינו שגם האדם יכול לחלל את שם קודשו של יהוה ע"י התנערות מהקשר עימו. נחזור שוב לפסוק הראשון ברשומה ונעיין בקטע המלא (דגשים שלי):

וַיָּבוֹא, אֶל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁם, וַיְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי--בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם-יְהוָה אֵלֶּה, וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ. וָאֶחְמֹל, עַל-שֵׁם קָדְשִׁי, אֲשֶׁר חִלְּלֻהוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁמָּה.
לָכֵן אֱמֹר לְבֵית-יִשְׂרָאֵל, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, לֹא לְמַעַנְכֶם אֲנִי עֹשֶׂה, בֵּית יִשְׂרָאֵל: כִּי אִם-לְשֵׁם-קָדְשִׁי אֲשֶׁר חִלַּלְתֶּם, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאתֶם שָׁם.

המוטיב החוזר בקטע הוא ההליכה אל הגויים. הנביא למעשה רומז שישראל באו אל הגויים מרצונם. וכן, על פי התנהגותם בגלות הגויים גם מסיקים שהם יצאו מארצו של יהוה ברצון. זוהי דחייה של ארצו של אלוהים בה הוא מגלה את קרבתו לעם ישראל – את קדושתו. ע"י התנהגותם זו הם דוחים ת קרבתו של יהוה ומנתקים עצמם ממנו. זהו חילול שם קודשו. כאשר יהוה יקנא לשם קודשו יהיה שינוי בדעתם של העמים:

וְיָדְעוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם, מִן-הַיּוֹם הַהוּא, וָהָלְאָה. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי בַעֲו‍ֹנָם גָּלוּ בֵית-יִשְׂרָאֵל, עַל אֲשֶׁר מָעֲלוּ-בִי, וָאַסְתִּר פָּנַי, מֵהֶם; וָאֶתְּנֵם בְּיַד צָרֵיהֶם, וַיִּפְּלוּ בַחֶרֶב כֻּלָּם… לָכֵן, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, עַתָּה אָשִׁיב אֶת-שבית (שְׁבוּת) יַעֲקֹב, וְרִחַמְתִּי כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל; וְקִנֵּאתִי, לְשֵׁם קָדְשִׁי … בְּשׁוֹבְבִי אוֹתָם, מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֹתָם, מֵאַרְצוֹת אֹיְבֵיהֶם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם רַבִּים (לט')

אורח חייהם של ישראל בגלות הראה שהם דחו את אלוהיהם. מאחר ויהוה חומל על עמו הוא חוזר להיות אלוהים, ובכך מגלה מחדש את קדושתו. לעומת החילול שנגרם בגלל חטאיו של האדם, הרי ששמו של יהוה מקודש שוב ע"י התערבותו של יהוה בהיסטוריה, ואף נגד רצונם של ישראל:

וְהָעֹלָה, עַל-רוּחֲכֶם--הָיוֹ, לֹא תִהְיֶה:  אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים, נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת--לְשָׁרֵת, עֵץ וָאָבֶן. חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה:  אִם-לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה--אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם. וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם, מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם, מִן-הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם--בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה … וְאֶת-שֵׁם קָדְשִׁי לֹא תְחַלְּלוּ-עוֹד, בְּמַתְּנוֹתֵיכֶם וּבְגִלּוּלֵיכֶם … בְּרֵיחַ נִיחֹחַ, אֶרְצֶה אֶתְכֶם, בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן-הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפֹצֹתֶם בָּם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָכֶם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם…
וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה, בַּעֲשׂוֹתִי אִתְּכֶם לְמַעַן שְׁמִי (כ')

נראה שמדובר במעין "תוכנית חירום" של יהוה – כמו יציאת מצריים. כאשר אפסה כל תקווה הוא בורר את הנאמנים לו ומחזירם לארצם.

אם ע"י התבדלותו מאלוהים, האדם מסוגל לחלל את קדושתו, הרי שדבקותו ביהוה וההיענות לרצונו היא צורה של קידוש שם קודשו. (כפי שראינו שם קודשו הינו גילוי קדושתו של יהוה). בישעיהו פרק ח' מופיע הקטע הקשה הבא:

לֹא-תֹאמְרוּן קֶשֶׁר, לְכֹל אֲשֶׁר-יֹאמַר הָעָם הַזֶּה קָשֶׁר; וְאֶת-מוֹרָאוֹ לֹא-תִירְאוּ, וְלֹא תַעֲרִיצוּ. אֶת-יְהוָה צְבָאוֹת, אֹתוֹ תַקְדִּישׁוּ; וְהוּא מוֹרַאֲכֶם, וְהוּא מַעֲרִצְכֶם.

"קשר" כאן פירושו חיבור ולא קנוניה. הנביא דן במדיניות של הבריתות שכורת העם ביהודה עם מעצמות אחרות. הקשר אם כך הוא התחברות – ברית. הנביא מזהיר שאין לסמוך על בריתות אלו ואין להם מה לפחד מהמעצמה המאיימת אלא לשים מבטחם באל. לא פעם ישעיהו המליץ לעם לשים את מבטחו בקדוש ישראל:

הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה עַל-סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל-רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי-עָצְמוּ מְאֹד וְלֹא שָׁעוּ עַל-קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת-יְהוָה לֹא דָרָשׁוּ (שם, לא')

ברם, ההסתמכות הזאת היא כשלעצמה קידוש השם, שכן היא מבוססת על ההכרה שיהוה קרוב וניתן לסמוך עליו. כלומר יש כאן קביעה שיהוה קדוש. אין כאן קביעה באמצעות מילים בלבד שכן ההסתמכות תבוא לידי ביטוי במדיניות בפועל. אמון מלא זה, למרות שהמציאות עדיין מראה אחרת הוא קידוש שם קודשו של האל בצורה הנעלה ביותר. וכך גם הבינו היהודים את משמעותו של קידוש השם כאשר מסרו נפשם על מצוותיו.

אם ביחזקאל האל נקדש דרך פעולתו שלו, הרי שבישעיהו הפעולה האנושית היא זאת שמקדשת את יהוה.
בפרק כ' שבספר במדבר שתי הבחינות הללו מופיעות בסמיכות בפרשת מי המריבה:

וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן, יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל--לָכֵן, לֹא תָבִיאוּ אֶת-הַקָּהָל הַזֶּה, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-נָתַתִּי לָהֶם. הֵמָּה מֵי מְרִיבָה, אֲשֶׁר-רָבוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-יְהוָה; וַיִּקָּדֵשׁ בָּם

משה ואהרון נענשים על כך שלא הקדישו את יהוה לעיני העם. הרב ברקוביץ' מסביר שבעת המשבר הייתה אפשרות לשתי הבחינות של קידוש השם להתגלות. האחת, כמו אצל יחזקאל, ע"י קידוש עצמי של האל דרך פעולה גואלת; והשני באמצעות האמון שניתן לו ע"י משה ואהרון – כמו בישעיהו. צורת ההתקדשות הראשונה התקיימה כאשר ניתנו מיים מהסלע – ועל זה נאמר וַיִּקָּדֵשׁ בָּם. הצורה השנייה לא התאפשרה משום שמשה ואהרון מיענו לדבר אל הסלע, וכך לא ביטאו את ביטחונם ביהוה – ועל זה נכתב יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אלוהים התקדש באמצעות מעשה הישועה, אך לא באמצעות מעשי האדם שהכיר בקדושתו.