תורה, עולם קדום ומשה רבנו כפרומתיאוס.

בבלי, שבת דף פח/ע"א:

וְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי
בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מה לילוד אשה בינינו אמר להן לקבל תורה בא אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם (תהילים ח) מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים

זוהי תחילתו של מדרש מפורסם, על איך שהתורה קדמה לעולם ובא משה לקבלה. 974 דורות יחד עם 26 הדורות מבריאת העולם הם אלף דור שנאמר "דבר ציוה לאלף דור (מזמור ק"ה). המעניין הוא שבניגוד לדעה פילוסופית המקובלת, נראה שעל פי חז"ל קיים מימד של זמן עוד לפני בריאת העולם [1]. משמע שהבריאה האמורה בתורה איננה יש מאין [2], אלא תהליכית. כלומר, לפני שהעולם נברא הייתה מציאות אחרת וגם שם הייתה תורה.

המלאכים טוענים שהתורה שייכת לתקופה הקודמת, שאיננה בארץ אלא בשמיים (השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם).

גילוי "סודות" התורה לילדים או איך ללמד אותם אגדות חז"ל

לאחרונה למדתי עם בתי (כמעט בת 9) לקראת בוחן בפרשת "בשלח". תוך כדי קריאה על המן, "פתאום" היא החלה לספר לי כיצד הוא נמס בשמש והופך לנהרות, ונאכל ע"י בע"ח ואח"כ ע"י הגויים. הופתעתי. מדובר בפירוש רש"י, אך בתי לא הבדילה בינו ובין כתוב עצמו:

חם השמש ונמס -
הנשאר בשדה נמוח ונעשה נחלים ושותין ממנו אילים וצבאים ואומות העולם צדין מהם וטועמין בהם טעם מן ויודעין מה שבחן של ישראל (מכילתא).

מאחר ואני אמון על גישתו של הרמב"ם והראשונים בפירוש מדרשים ואגדות חז"ל לא התלהבתי, בלשון מעטה, מהגשת מדרש כפשוטו וללא "דרישתו" כראוי. אינני יודע אם המורה עצמה מאמינה ב"פשט" של המדרש או לא, אך אני דוגל בעיקרון שלא צריך להרבות בניסים (בבחינת לא דייך מה שהתורה סיפרה שאתה ממציא לך סיפורים אחרים) שכן זה הופך את ה' לדאוס-אקס-מכינה ( deus ex machina) שתפקידו להתיר את סבך בעיותיו של האדם.

בנוסף לכך, הילדים לא כה תמימים כפי שניתן לחשוב. בשנה שעברה, מורה אחרת סיפרה במסגרת פרשת נח שעד שנולד נח, אצבעותיהם של בני האדם לא היו פרודות. היא כמובן הסתמכה על מדרש אבכיר (והדבר מופיע גם בניסוחים אחרים, ראו כאן)

כל הנולדים קודם נח היו ידיהם אדוקות שלימות מבלי פירוד וחילוק אצבעות, כי לא היו צריכים לעבוד אדמה, ונח נולד עם חתוך אצבעות, ומזה הבין למך שיהיה זה צריך לכך לעבודת אדמה.

אלא שהפעם, הבת שלי לא קיבלה זאת בהבנה יתרה (היא כבר ראתה את העונה הראשונה של "היה היה" כך שיש לה מושג שבני אדם לא השתנו כבר אלפי שנים). אתמול, לפני השינה, נזכרנו בזה שוב ואז התאמת לי מה שחששתי ממנו. היא די זלזלה בסיפור הזה, ואפילו כשאמרתי לה שחז"ל סיפרו אותו היא לא גילתה הבנה ולדעתה הם בדו אותו "סתם כך"! כעת אני נדרש לחזור ולבנות לילדי "אמונת חכמים" מושכלת יותר. קרי, גם אם לא מבינים אותן במבט ראשון, האגדות מכילות גרעין של אמת. יש לשלב הסבר גם על התושב"ע בכלל ומיהם חז"ל וכו' וכו'. יש להודות שאלו נושאים שגם למבוגרים קשה עמם.

ל"ג בעומר תשע"ב

על פי שיעורים של הרב אורי שרקי.

ל"ג בעומר מגיע לקראת סוף מחזור של חגים שהחלו בפסח, דרך יום העצמאות ויסתיים ביום ירושלים. השנה כאשר אני מתבונן במחזור הימים האלו לבי נוקף אותי על כך שאני ממשיך מנהגי אבלות.

בימים ההם

ספירת העומר קשורה בתודעתנו במותם של תלמידי רבי עקיבא ובמנהגי האבלות שהשתרשו בעקבותיהם. התלמוד מספר שהם מתו כעונש על כך שלא נהגו כבוד איש ברעהו. ועם זאת מתוך אגרת רב שרירא גאון יש מקום להבין שמותם היה מסיבה אחרת

והעמיד ר' עקיבא תלמידים הרבה והוה שמדא על התלמידים של ר' עקיבא , והות סמכא דישראל על התלמידים שניים של ר' עקיבא , דאמור רבנן שנים עשר אלף תלמידים היו לו לר' עקיבא מגבת ועד אנטיפטרס וכלם מתו מפסח ועד עצרת והיה העולם שמם והולך עד שבאו אצל רבותיהם שבדרום ושנאה להם רבי מאיר ור' יוסי ר' יהודה ור' שמעון ור' אלעזר בן שמוע והם העמידוה באותה שעה כדאיתא ביבמות ( סב , ב )

התלמידים מתו בגלל שמד. ככל הנראה מדובר בעצם מרד בר כוכבא או בנקמה שבאה בעקבותיו. כידוע רבי עקיבא היה מתומכיו העיקריים של המרד, ויש סיבה שתלמידיו הרבים נטלו בו חלק פעיל. לאור הסתירה כביכול בין התלמוד למסורת הגאונים, יש לקרוא את הנאמר בתלמוד בזהירות, ולנסות ולהבין מה משוקע בחומר האגדתי.

התלמוד מספר כמה אגדות על מלחמת בר כוכבא. לא כל החכמים ראו בעין יפה את תמיכתו של רבי עקיבא במרד. המעניין הוא שהם ביקשו לראות ניסים אך בר כוכבא לא סיפק אותם:

• בבלי סנהדרין צ"ג ע"ב:

בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא. אמר להו לרבנן: אנא משיח! אמרו ליה: במשיח כתיב דמורח ודאין. נחזי אנן, אי  מורח ודאין. כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין, קטלוהו.

[תרגום - בר כוזיבא מלך שתי שנים ומחצה. אמר לחכמים: אני משיח! אמרו לו חכמים, במשיח כתוב שדן על פי חוש הריח. נראה אם יכול לדון על פי חוש הריח. כיון שראו שאינו יכול לדון  על פי חוש הריח קטלו אותו.]

• ירושלמי, תעניות פ"ד ע"ד;:

תני ר' שמעון בן יוחי עקיבה רבי היה דורש "דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב" (במדבר כד, יז) דרך כוזבה מיעקב. רבי עקיבה הוה חמי בר כוזבה הוה אמר דין הוא מלכא משיחא. א"ל ר' יוחנן בן תורתא עקיבה יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבוא" [1]

הקטע הראשון הוא כמובן אגדתי, שכן מי שקטל את בר כוכבא היו הרומאים, אך נראה שהקטילה המדוברת של החכמים היא הסרת התמיכה ממנו משום שלא עמד בדרישות הנסיות. יש לשים לב לגרסת הבבלי שבר כוכבא קרא לעצמו משיח לעומת הירושלמי שמייחס את הזיהוי המשיחי לרבי עקיבא. מדוע רבי עקיבא תמך בו?  (איכה רבתי ב'):

• אמר ר' יוחנן: שמונים אלף תוקעי קרנות היו צרים על ביתר והיה שם בן כוזיבא. והיו לו מאתים אלף מקוטעי אצבע. שלחו לו חכמים: "עד מתי אתה עושה את ישראל בעלי מומים?" אמר להם: "והיאך יבדקו?" אמרו לו: "כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מלבנון אל יכתב באיסטרטיא שלך". והיו לו מאתיים אלף כך ומאתיים אלף כך. והיה אדרינוס שולח עליהם גיסות והם יוצאים והורגים בהם.

• פעם אחת כשיצאו למלחמה פגע בהם זקן אחד, אמר להם: "אלוהיכם בסעדכם!". הכשילם פיהם ואמרו לו: "לא יסעד ולא יכסוף, "הלוא אתה אלוהים זנחתנו ולא תצא בצבאותינו" (תהילים ק י"ב)

• ומה היה כוחו של בן כוזיבא? היה מקבל אבני בליסטרא באחת מארכובותיו וזורקן והורג בהן כמה נפשות ועל זה אמר רבי עקיבא כך (איכ"ר ב).

רבי עקיבא לא ציפה לניסים אלא התרשם מיכולותיו הפיסיות והמלחמתיות של בר כוכבא. גם כאן יש קטע אגדתי על בר כוכבא שזורק את הבליסטראות חזרה על הרומאים. ככל הנראה מדובר ביכולתו ללמוד שיטות לחימה מהרומאים ולהשתמש בהם נגדם. ידוע שלאחר כמה מערכות הרומאים (שאיבדו 2 מתוך 28 לגינות שלהם) לא יצאו לקרבות חזיתיים מול כוחותיו, אלא פתחו במלחמת התשה.

פרשת לך-לך תשע"ב - מי מנהיג הבירה?

ברשומה קודמת הבאתי את השקפותיהם המנוגדות של ריה"ל והרמב"ם על תחילת דרכו של אברהם אבינו. ככלל השקפת הכוזרי מדגישה מאוד את ההתגלות מהעבר והמסורת שיוצאת ממנה וכן את הסגולה התורשתית העוברת מדוד לדור. לעומתו הרמב"ם מטיל את מלוא האחריות על מאמצי האדם ללא קשר לעברו וסביבתו, ואף משמיט את נושא ההתגלות מסיפורו של אברהם.

ברשומה זו ברצוני לנתח מדרש של חז"ל וע"י כך להציג גישה שלמדתי מהרב אליעזר ברקוביץ, שהיא מעין עמדת ביניים בין שני ההוגים הנ"ל. את ההשקפה הזו ביטאתי לאורך כל הבלוג הזה ועיקרה הוא ששכלו של האדם מספיק לו כדי לדעת שיש בורא ואף לעמוד על פנים מסוימות של הנהגתו. ההתגלות הכרחית והיא זאת הנושאת בחובה בשורה מוסרית – שעיקרה הוא שלאלוהים אכפת מבני אדם ועל כן מתאפשר קשר בעל משמעות.

בראשית רבה, פרשה לט':

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וגו' (בראשית יב, א),
רַבִּי יִצְחָק פָּתַח (תהלים מה, יא): שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה עוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְרָאָה בִּירָה אַחַת דּוֹלֶקֶת, אָמַר תֹּאמַר שֶׁהַבִּירָה הַזּוֹ בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה, אָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הַבִּירָה. כָּךְ לְפִי שֶׁהָיָה אָבִינוּ אַבְרָהָם אוֹמֵר תֹּאמַר שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם. (תהלים מה, יב): וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ. וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ – לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם, (תהלים מה, יב): וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ – הֱוֵי וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם.

חיפושו של אברהם

המדרש מבאר באילו נסיבות אמר ה' לאברם "לך לך". יש לתת את הדעת שאברם נבחר בגלל מעשיו או שאלותיו – תוך שהוא מתבונן בעולם סביבו (בהתאם לגישת הרמב"ם). ועם זאת, מעשיו הם אלו שמביאים להתגלות המקדמת אותו לשלב הכרתי חדש. יש לדייק שהן במשל והן בנמשל נדרש מנהיג לבירה/עולם, אך מי שמציץ הוא דווקא בעל הבירה [1].

בירה הינה מבנה חשוב – אחוזה או ארמון שמטבע הדברים שנזקקת למנהל, מנהיג בלשון המדרש. בעל הבירה הוא המלך או האציל שהיא שייכת לו, אך לא מתנהלת בהשגחתו הישירה. לכן זה הגיוני, שאם רואים בירה דולקת (כאן אני מעדיף את הפירוש: דולקת = בוערת) מחפשים דווקא את המנהל (אב הבית) ולא את המלך שיש לו עיסוקים רחבים יותר מאשר התעסקות עם ענייני הארמון.

מאחר ובירה היא מבנה מאוכלס, הרי שנראה שאברם התבונן דווקא בעולמם של בני האדם. מדוע הוא הוא ראה בירה/עולם בוער?

בספרו המפורסם Heritage – Civilization and the Jews, אבא אבן ז"ל כותב מתוך ממצאים שמצאו מתקופת האבות במסופוטמיה:

The development of Mesopotamian city-states around 3000 BCE marks the emergence of Sumerian civilization… Whereas the cult center or temple community served a single local deity, the city-state typically had several gods. It may have taken other communities' idols in conquest. And as in the case of Uruk, there were several temples…

Over time, however, the mixture of cosmic and local deities grew exceedingly complex. Names of gods changed, and new gods were added to the pantheon as the Sumerians came into contact with other peoples. Mesopotamian god-lists can include up to 3000 (!) names, but this may mean only that learned scribes preserved the memory of deities that no longer had any claim to popular worship. With such a super-abundance of gods many of them were at war with one another. Ancient man feared the failure to placate the gods he knew. He also feared offending the gods he had never heard of. Moreover, the gods and goddesses had their own requirements, and taboos. How could anyone obey them all?:

The sin which I have done, indeed  I do not know.
The forbidden thing which I have eaten, indeed I do not know;
The prohibited place on which I have set foot, indeed I do not knowThe god whom I know or do not know has oppressed me;The goddess whom I know or do not know has placed suffering upon me.

מעצם טבען הדתות האליליות פלורליסטיות ונוטות להכיל בתוכן עוד ועוד אלים

(זה אף קרה מאוחר יותר כאשר היוונים והרומאים כבשו את המזה"ת ונטו לזהות אל אליליהם עם האלילים המקומיים כגון זאוס-בעל). עם זאת, ריבוי האלילים מביא לקריסה מוסרית. האלילים גחמניים ובעלי דרישות שונות ומשונות וכופים אותן בכוח – כך שאין התנהגות אחת ויחידה שהיא "נכונה" בכל מקום וזמן. זוהי הבירה הבוערת שאברהם ראה. הוא לא ראה כאוס בטבע המתנהל בסדר מופתי, אלא את ניצניו של ניהיליזם בהיעדר חזון מאחד של המציאות [2].

אם כך, שאלותיו של אברם הן שאלות מוסריות על הנהגה ולאו דווקא תיאולוגיות (עליהן הוא כבר ענה בעצמו בחקירותיו).

מדוע אחרים לא שאלו את השאלה ששאל אברם? האם לא היו פילוסופים חוץ ממנו ? האם לא היו אנשים מוסריים שזיהו שישנה בעיה? כנראה שהיו אנשים מכל סוג, אך לא היה שילוב ביניהם, אלא באברם שחש שיש צורך לגשר בין הכרתו הפילוסופית למוסר.

ההתגלות לאברם

כאמור, מי שהתגלה לאברם היה "בעל הבירה" ולא מנהיגה. כל זאת משום שפשוט באותה עת לא היה מנהיג לבירה, אחרת הוא היה מציל אותה. מי אם כך אמור להיות מנהיג הבירה/עולם? ניתן ומקובל לפרש שה' הוא מנהיג המוסרי של העולם, אך עצם כפל המשמעיות בעל - מנהיג במדרש והמשכו מצביע על הבנה יותר מורכבת.

ההתגלות היא הכרחית (בהתאם לכוזרי), אך היא היא לא באה לגלות אמיתות תיאולוגיות כגון העובדה שיש בעל בירה, אלא את דרך ההנהגה המוסרית. לענ"ד על פי הרב יצחק המנהיג אמור להיות לא פחות מאשר אברם עצמו:

נראה שההיגד "אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם" בא לומר "אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם בלבד" (ולא מנהיג) וע"י כך יובן המשך המדרש:

וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ.
וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ – לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם,

ה' מיפה את אברם על מנת להציגו קבל עם ועולם. מדוע להראות את אברם לעולם? כדי להציגו כמנהיג המקבל ייפוי [משורש י.פ.ה.] כוח כדי להנהיג בשמו של בעל הבירה:

וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ – הֱוֵי וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם.

עצם הצגת השאלה המוסרית הפכה את אברם למועמד הטוב ביתר להיות מנהיג הבירה. הוא זה שזיהה את חוליה של החברה. ההתגלות מאפשרת את המעבר מספקולציה פילוסופית/תיאולוגית למוסר ולמעשים [3]. היא גילתה שה' מוסרי – אכפת לו מבני אדם.  אך היא גם גילתה את שיטת ההנהגה המוסרית והעקיפה שלו: מינוי מנהיג שייצג אותו בעולמם של בני האדם. לכאורה בעל הבירה יכול היה להתגלות בפני כל דיירי הבית ולהרעים בקולו, אך זה לא קרה. כנראה שגם ההתגלות דורשת הכנה מראש של האדם. הכנה פילוסופית והכנה מוסרית כאחד מאפשרות זאת (הן הרמב"ם והכוזרי מסכימים על נקודה זו).

הוראת "לך לך" היא כתב מינוי של אברם שרק הוא שמע. כבר לא היה סיכוי להציל את האנושות בארם-נהריים, ולכן, כמו נח בשעתו עליו לעזוב ולהקים חברה חדשה שתייצג את ה' בעולם.

הערות

---

[1] הנמשל במדרש הוא עצמו משל למה שקרה במציאות – תהיותיו של אברהם אבינו. אל תקשו עלי ממה שכתב הרמב"ם במבוא למו"נ (שהבאתי ברשומה קודמת):

אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

מאחר שרבי יצחק חזר פעמיים על הצמד מנהיג-בעל הרי שיש משמעות להבדלים ביניהם.

[2] גם כיום ישנה תופעה דומה שמקורה בחילוניות. "מותו של אלוהים", השאיר וואקום בו כל אדם יכול להחליט עבור עצמו מה הוא סולם הערכים לפיו הוא פועל. דא-עקא הכרעות מוסריות לא ניתנות להצדקה מוחלטת, ולכן השאלה "מדוע" נותרת ללא מענה וכך אנו חוזרים לפלורליזם האלילי. בני האדם גחמניים לא פחות מהאלילים שהמציאו… (ראו את ספריו של הרב מיכאל אברהם בנושא).

[3] בלשון פילוסופית מודרנית אפשר לומר שההתגלות לאברם אפשרה גישור בין המציאות הטבעית (שם הוי"ה) לערכים (אלוהים) ראו את הדף על "על הוי"ה"

בין חב”ד לרמב”ם (2)

ב“ביאור התניא” (אגרת התשובה עמ’ 68) הרב עדין שטיינזלץ (אבן ישראל) כותב את הסקירה הבאה, שאין כמוה ללמוד את ההבדל בין הרמב"ם לחב"ד ולשורש הבדלי הגישה שלהם לדימויים בתורה ובחז"ל.

למושג “דברה תורה כלשון בני אדם” ולמשמעותו יש כמה גלגולים.

בגלגולו הראשון, בדברי חז”ל, הוא מושג מאוד פשוט. הוא אומר שיש בתורה צורות דקדוקיות מסוימות שהן “כלשון בני אדם”, שאין לייחס להן משמעות מיוחדת הבאה ללמד או להשמיע דבר מה. זו צורת הדיבור של בני אדם, ואף התורה דיברה “כלשון בני אדם”. במשמעות זו, וביחס לצורה מסוימת מאוד של כפל לשון הכתובה בתורה, מופעי הביטוי הזה כמעט בכל מקום בדברי חז”ל. (כמו “הכרת תכרת” בסנהדרין סד/ב, ראה תראה בברכות לא/ב ועוד). לעומת תפיסה זו ישנה תמיד הדעה האחרת הדורשת את אותו כפל הלשון בתורה ללמוד של משמעות נוספת (כמו: “הכרת” – לעולם הזה, “תכרת” – לעולם הבא).

גלגול שני של המושג נמצא לדוגמא אצל הרמב”ם. הרמב”ם משתמש בו כדי להסביר מטאפורות ורצונו לומר אין מובנו של הדבר כמשמעותו הפשוטה אלא שהתורה דברה בלשונות מושאלים (כלשון בני אדם). ביטויים כמו “יד ה”, “אצבע אלקים’”, “וירד ה’”, הם בעצם ביטויים שמובנם הוא התגלות. ה' מתגלה בעולם שלנו, ואין לנו מלים לתאר זאת אלא כך.

בגלגול שלישי מופיע המושג בתחום הקבלה, ובאופן זה משתמש בו כאן המחבר (בעל התניא). את הכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" אי-אפשר להבין כמשמעו. ויחד עם זאת, הדימוי אינו סתמי, לא רק בתוכן הכללי שהוא מעביר אלא גם בו כשלעצמו. תכניה של התורה בדיוקם מקבלים צורות מוגדרות-מדויקות כאשר הם עוברים דרך "לשון בני אדם". כי צורות לשוניות אלו, למרות שהן "לשון בני אדם", אינן השאלות ומשלים כבדרך שימוש פיוטית אלא הן מערכת של דימויי מדויקים ומוגדרים היטב. במובן זה השימוש בדוגמא האנושית אינו מטאפורה בלבד; אין כאן רק ההעברה של תוכן, אלא מבנה מוגדר, שלאחר ההעברה ללשון בני אדם, לצורה ולדימוי האנושי צריך לחזור ולעיין בו: מהי משמעותו של דבר זה אצל האדם. ורק לאחר שדנים בדבר במלוא הרצינות והדיוק – אפשר לגשת ללמוד מה כוונתו של פסוק מסוים. מובן שיש כאן השאלה, אבל אל שאלה הזו אין להתייחס כדימוי כללי בלבד אלא בכל כובד הראש שאנו מתייחסים אל התוכן עצמו.

האמנם יש הבדל כזה חד בין הרמב"ם להוגים המאוחרים?

לדעתי התבוננות בדבריו תראה גישה מורכבת יותר. במו"נ א/כו' הוא כותב כך:

ידועה לך האמירה שלהם הכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה הוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא¹.

הרמב"ם עקיב בהשקפתו שבתורה קיים רובד הפונה גם לאדם הלא משכיל ובשפתו המגושמת כדי להורות אמיתות מסוימות (הדבר נובע, כפי שראינו כאן מכך שהתורה ניתנה בקונסטלציה היסטורית וגיאוגרפית מסוימת) במקרה הזה התורה רוצה לתת לרושם הראשוני של נוכחות האל. בפרק ל"ג הרמב"ם שוב מביא את האמרה הנ"ל ומרחיב את התייחסותו אליה:

כן מוסתרות דעות נכונות אלה ונרמזות בחידות וכל חכם מחבל תחבולות ללמדן שלא במפורש, לא מפני שיש בהן תוך רע או מפני שהן הורסות את יסודות האמונה, כפי שחושבים הסכלים הטוענים שהם הגיעו למעלת העיון, אלא הן הוסתרו, כי השכלים קצרים בתחילה מלקבלן, ורומזים אליהן כדי שהשלם ידע אותן. לכן הן קרויות: סודות וסתרי תורה, כפי שנסביר. זאת הסיבה לכך שדברה תורה כלשון בני אדם כפי שהסברנו, וזאת מפני שהיא פתוחה שיתחילו וילמדוה ילדים, נשים וכל האנשים. הללו אין ביכולתם להבין את הדברים כהווייתם. לכן מגבילים אותם לקבל בקבלה

כאן הרמב"ם שוב מתייחס לריבוי הרבדים בתורה. האחד – הפשטני פונה להמון כדי ללמדו מושגים בסיסיים. האחר כבר פונה לחכמים (ודווקא לאלו מה"כת השלישית" שהוא מזכיר בהקדמה לפרק חלק!) שיודעים שישנו רובד נוסף. לכן, גם כאשר "דברה תורה כלשון בני אדם" יש להמשיך ולהתעמק. כל זאת מחזיר אותנו להקדמה של מו"נ:

אמר החכם תפוחי זהב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כסף דָּבָר דָּבֻר על אָפניו (משלי כ"ה, 11). שמע ביאור עניין זה שהזכירו: משכיות הם הפיתוחים העשׂויים מעשׂה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים כעיניים זעירות, כגון מעשׂי הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם. תרגום [אונקלוס] וישקף (בראשית כ"ו, 8) ואסתכי. הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים.
ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; … בפשט צריך שיהיה מה שיצביע למתבונן על המשמעות הנסתרת, כאותו תפוח זהב שהולבש רשת עשׂויה כסף בעלת נקבים זעירים

אמנם התורה משתמשת במשלים, אך בכל זאת יש גם לפשט יש חשיבות שכן הוא מכוון למשמעות הפנימית.

ומה בכל זאת ההבדל בין הרמב"ם לאדמוה"ז? הרמב"ם אינו רואה בכל פרט ופרט במשל חשיבות שיש לדייק בה:

דע שיש שתי דרכים במשלי הנבואה. יש מהם משלים אשר כל מלה במשל קובעת משמעות, ויש מהם אשר המשל בשלמותו מודיע על העניין הנמשל בשלמותו. במשל כזה תבואנה מלים רבות אשר לא כל אחת מהן מוסיפה משמעות, אלא באות הן לייפות את המשל ולסדר את הדברים בו, או לשם הסתרה מופלגת של רעיון הנמשל. והדברים נמשכים על-פי מה שמתחייב מן הפשט של המשל, והבן זאת מאוד. [כאן הרמב"ם מביא את משל הזונה ממשלי ז/ו]…

וכל זה מובן מן המשל הזה בשלמותו; רצוני לומר שלא יהא האדם הולך בעקבות בהמיותו בלבד, דהיינו, החומר שלו…. אל תתלה תקוותיך למצוא כל ענייני המשל בנמשל שתאמר: מה מסתתר מאחורי דבריו "זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי?"

…אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

למעשה הרמב"ם תומך בדעתם של אותם חכמי תלמוד שדגלו בדעה ש"תורה דברה כלשון בני אדם", ולא כל פרט ופרט או כפל לשון נושא משמעות מיוחדת שיש לדרוש אותה. כאמור, אנו יודעים שישנו רובד נסתר, אך יש לשיקול דעתנו יש משקל מכריע אם אמנם נחפש אותו בכל מלה ומילה או נתייחס רק למשמעות הרחבה של ההיגד.

הערות

---

1. מיכאל שוורץ מביא בשם שרה קליין-ברסלבי שכבר לפני הרמב"ם השתמשו באותו מובן של "דברה תורה כלשון בני אדם" ר' בחיי אבן-פקודה, הריה"ל ור' אברהם אבן דאוד.

על גוף האדם (1)

על פי דבר תורה שנשאתי בפרשת תזריע-מצורע תש"ע

בפרשה מופיעה ה"צרעת" - מעיין פריחה בעור של האדם הגורמת לטומאה קשה. בניגוד לשאר הטומאות (מת, נידה קרי) המודרים מהעזרות במקדש או מהמשכן, הרי שהמצורע מודר מהישוב עצמו. היחידים שמודרים כך הם המתים עצמם הקבורים מחוץ לעיר. כשמרים, אחות משה ואהרן הצטרעה, אהרן תיאר אותה כך:

אַל-נָא תְהִי, כַּמֵּת, אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ, וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ.

ראב"ע מפרש זאת כאילו היא נראית כעובר שנפל ולא הספיק להתפתח.

המסורת אמנם מבינה את הצרעת כעונש על לשון הרע אך בגיליון "מקור ראשון" של הפרשה, הרב מיכאל בריס מרחיב את ההבנה על ידי סקירה נרחבת של המצורעים במקרא:

הפעם הראשונה היא, כאמור, צרעת מרים: (במד' יב):

וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל-אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח:  כִּי-אִשָּׁה כֻשִׁית, לָקָח.  וַיֹּאמְרוּ, הֲרַק אַךְ-בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר --הֲלֹא, גַּם-בָּנוּ דִבֵּר ה'.

בתגובה ה' עונה:

וַיֹּאמֶר, שִׁמְעוּ-נָא דְבָרָי; אִם-יִהְיֶה, נְבִיאֲכֶם--יְהוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר-בּוֹ. לֹא-כֵן, עַבְדִּי מֹשֶׁה:  בְּכָל-בֵּיתִי, נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה', יַבִּיט; וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם, לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה.

בפשטות, הטענה היא לא עצם העברת הביקורת, אלא אי ההבנה את מעמדו של משה לעומת נביאים אחרים. מרים אם כן לא חטאה "רק" בלשון-הרע, אלא בכך שהיא בכלל העבירה ביקורת על משה שהוא מעל ומעבר לרמתהּ הנבואית.

המצורע השני שנזכר במקרא הוא עוזיה מלך יהודה:
דה"ב, כו':

בֶּן-שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, עֻזִּיָּהוּ בְמָלְכוֹ, וַחֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יכיליה (יְכָלְיָה) מִן-יְרוּשָׁלִָם. וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה: כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, אֲמַצְיָהוּ אָבִיו. וַיְהִי, לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים, בִּימֵי זְכַרְיָהוּ, הַמֵּבִין בִּרְאֹת הָאֱלֹהִים; וּבִימֵי דָּרְשׁוֹ אֶת-יְהוָה, הִצְלִיחוֹ הָאֱלֹהִים...  וַיַּעַשׂ בִּירוּשָׁלִַם חִשְּׁבֹנוֹת מַחֲשֶׁבֶת חוֹשֵׁב, לִהְיוֹת עַל-הַמִּגְדָּלִים וְעַל-הַפִּנּוֹת, לִירוֹא בַּחִצִּים, וּבָאֲבָנִים גְּדֹלוֹת; וַיֵּצֵא שְׁמוֹ עַד-לְמֵרָחוֹק, כִּי-הִפְלִיא לְהֵעָזֵר עַד כִּי-חָזָק. וּכְחֶזְקָתוֹ, גָּבַהּ לִבּוֹ עַד-לְהַשְׁחִית, וַיִּמְעַל, בַּיהוָה אֱלֹהָיו; וַיָּבֹא אֶל-הֵיכַל יְהוָה, לְהַקְטִיר עַל-מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.  וַיָּבֹא אַחֲרָיו, עֲזַרְיָהוּ הַכֹּהֵן; וְעִמּוֹ כֹּהֲנִים לַיהוָה, שְׁמוֹנִים--בְּנֵי-חָיִל. וַיַּעַמְדוּ עַל-עֻזִּיָּהוּ הַמֶּלֶךְ, וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא-לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַיהוָה--כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי-אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים, לְהַקְטִיר:  צֵא מִן-הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ, וְלֹא-לְךָ לְכָבוֹד מֵיְהוָה אֱלֹהִים. וַיִּזְעַף, עֻזִּיָּהוּ, וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת, לְהַקְטִיר; וּבְזַעְפּוֹ עִם-הַכֹּהֲנִים, וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית יְהוָה, מֵעַל, לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.  וַיִּפֶן אֵלָיו עֲזַרְיָהוּ כֹהֵן הָרֹאשׁ וְכָל-הַכֹּהֲנִים, וְהִנֵּה-הוּא מְצֹרָע בְּמִצְחוֹ, וַיַּבְהִלוּהוּ, מִשָּׁם; וְגַם-הוּא נִדְחַף לָצֵאת, כִּי נִגְּעוֹ יְהוָה. 

המצורע השלישי הוא גיחזי, משרתו של אלישע הנביא:
מל"ב, ה':

וַיָּשָׁב (נעמן שר צבא ארם) אֶל-אִישׁ הָאֱלֹהִים (אלישע) הוּא וְכָל-מַחֲנֵהוּ, וַיָּבֹא וַיַּעֲמֹד לְפָנָיו, וַיֹּאמֶר הִנֵּה-נָא יָדַעְתִּי כִּי אֵין אֱלֹהִים בְּכָל-הָאָרֶץ, כִּי אִם-בְּיִשְׂרָאֵל; וְעַתָּה קַח-נָא בְרָכָה, מֵאֵת עַבְדֶּךָ.  וַיֹּאמֶר, חַי-יְהוָה אֲשֶׁר-עָמַדְתִּי לְפָנָיו אִם-אֶקָּח; וַיִּפְצַר-בּוֹ לָקַחַת, וַיְמָאֵן... וַיֹּאמֶר גֵּיחֲזִי, נַעַר אֱלִישָׁע אִישׁ-הָאֱלֹהִים, הִנֵּה חָשַׂךְ אֲדֹנִי אֶת-נַעֲמָן הָאֲרַמִּי הַזֶּה, מִקַּחַת מִיָּדוֹ אֵת אֲשֶׁר-הֵבִיא; חַי-יְהוָה כִּי-אִם-רַצְתִּי אַחֲרָיו, וְלָקַחְתִּי מֵאִתּוֹ מְאוּמָה. וַיִּרְדֹּף גֵּיחֲזִי, אַחֲרֵי נַעֲמָן; וַיִּרְאֶה נַעֲמָן, רָץ אַחֲרָיו, וַיִּפֹּל מֵעַל הַמֶּרְכָּבָה לִקְרָאתוֹ, וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם... וַיֹּאמֶר (אלישע)אֵלָיו (אל גיחזי) לֹא-לִבִּי הָלַךְ, כַּאֲשֶׁר הָפַךְ-אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ; הַעֵת לָקַחַת אֶת-הַכֶּסֶף, וְלָקַחַת בְּגָדִים, וְזֵיתִים וּכְרָמִים וְצֹאן וּבָקָר, וַעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת. וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק-בְּךָ, וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם; וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו, מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג.

המשותף לכל המקרים הללו הוא שמדובר ביחידים שהם ברמה רוחנית גבוהה מאוד, עד כדי נבואה: מרים נביאה ממש; עוזיהו כמלך צדיק דורש את ה' באמצעות הנביא בדורו; גיחזי הוא נערו-משרתו של נביא ומן הסתם גם מועמד להיות כזה. בכל אחד מהמקרים הגדולה הזאת היא שגורמת ליחיד לא להבין את מקומו האמיתי לעומת תפקידו של הזולת: מרים הנביאה לעומת משה; עוזיה לעומת כהני המקדש; גיחזי לעומת אלישע מורו.

התוצאה המידית של עונש הצרעת היא ההסתגרות מחברת בני אדם.

יש להבין מדוע ניתן עונש גופני לחטאים שנחשבים (בעיניים מערביות) לחטאים שברוח?

בגיליון אחרון של "אקדמות" הופיע מאמר מעניין של תומר פרסיקו (ניתן לראותו כאן). במאמר הוא טוען טענה מעניינת שכל תופעת הניו-אייג' במערב הינה הטמעה של אתוס נוצרי-הלניסטי [1] (פאוליני, ליתר דיוק) שעבודת האל הנכונה היא בהכרח פעולה "רוחנית" - קרי ללא טקסים. הישועה תבוא מתוך ה"אמונה" [2] שברוח ולא מהבשר. הפילוג בין הנצרות ליהדות היה על רקע שמירת מצוות ושייכות לאומית, ולאו דווקא על עובדת משיחיותו של ישו. לכל אורך הדורות תנועות רפורמה בנצרות נוצרו כאשר תנועת האם נראתה כ"גופנית" מידי ומשוקעת בטקסים. כך היית הרפורמה של מרטין לותר וכך כל שאר הכנסיות והתנועות הרפורמיסטיות שבאו אחריו.
הרוחניות היא בהכרח סובייקטיבית שכן מדובר בחוויות פנימית של האדם: מחשבות, רגשות ותחושות.
היהדות, לעומת זאת שופטת את האדם על פי מעשיו ותוצאותיהן. את ההבדל בין שתי השקפות העולם פרסיקו רואה בתפיסה שונה של מהות האדם: האדם הוא לא נשמה בגוף אלא גוף שמניעה אותו נשמה.

תפיסה זו ניתן לראות באופן מובהק מהסיפור הבא:

גומל נפשו איש חסד זה הלל הזקן שבשעה שהיה הולך מתלמידיו היה מהלך והולך עמם. אמרו לו תלמידיו: ר' להיכן אתה הולך?

אמר להם: לעשות מצווה. אמרו לו: וכי מה מצווה זו?

אמר להן: לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו: וכי זו מצווה היא?!?

אמר להם: הן! מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן והן מעלין לו מזונות ולא עוד אלא שהוא מתגדל עםגדולי מלכות אני שנבראתי בצלם ובדמות דכתיב: "כי בצלם אלוהים עשה את האדם.."(בראשית ט')

נראה בבירור שהלל רואה דווקא את גוף האדם כצלם אלוהים. אמנם ניתן לטעון שדווקא הוא בא להרבות את הגוף, אך ההשוואה לפסלים מצביעה בהכרח על דמיון חיצוני [3]. כיצד זה?

המשך ברשומה הבאה.

_______________הערות_____


[1] אמנם פרסיקו רוצה לטעון בסוף המאמר (עמ' 93 והלאה) כי מדובר גם באתוס נבואי, אך לדעתי הטענה לא נכונה. אמנם הנביאים החשיבו מאוד את הכוונה של המצוות, אך מטרתם הייתה שלא הקרבנות עיקר אלא מכלול הקיום האנושי בעבודת ה', שעליו להתבטא לא פחות ביחסים בין אנושיים. אדם שמקריב קרבנות ללא כוונה פשוט רוצה לצאת מידי חובתו, ולכן אמונתו לא באה לידי ביטוי בתחומים חשובים אחרים. בהערה 75 הוא מביא את ירמיהו ז', אך הפרשיה מראה שלא מדובר בביטול של הזבחים, אלא שמיעה בקול ה' והליכה בדרכו, שאין לה מקום להתפרש כ"רוחנית" גרידא אלא כאורח חיים מלא:

כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:  עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל-זִבְחֵיכֶם, וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לֹא-דִבַּרְתִּי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם, וְלֹא צִוִּיתִים, בְּיוֹם הוציא (הוֹצִיאִי) אוֹתָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם--עַל-דִּבְרֵי עוֹלָה, וָזָבַח. כִּי אִם-אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר, שִׁמְעוּ בְקוֹלִי--וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם; וַהֲלַכְתֶּם, בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם, לְמַעַן, יִיטַב לָכֶם. וְלֹא שָׁמְעוּ, וְלֹא-הִטּוּ אֶת-אָזְנָם, וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת, בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע; וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר, וְלֹא לְפָנִים.  לְמִן-הַיּוֹם, אֲשֶׁר יָצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד, הַיּוֹם הַזֶּה--וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם אֶת-כָּל-עֲבָדַי הַנְּבִיאִים, יוֹם הַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ. וְלוֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְלֹא הִטּוּ אֶת-אָזְנָם; וַיַּקְשׁוּ, אֶת-עָרְפָּם--הֵרֵעוּ, מֵאֲבוֹתָם.  וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת-כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְלֹא יִשְׁמְעוּ אֵלֶיךָ; וְקָרָאתָ אֲלֵיהֶם, וְלֹא יַעֲנוּכָה.  וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, זֶה הַגּוֹי אֲשֶׁר לוֹא-שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהָיו, וְלֹא לָקְחוּ, מוּסָר; אָבְדָה, הָאֱמוּנָה, וְנִכְרְתָה, מִפִּיהֶם.

הרב שרלו מלמד את הפרשיה הזאת בשיעור מאלף על מוסר הנביאים.

[2] יש עוד לדון במשמעות האמונה במקרא, והיא לא זהה למושג השגור בשפתינו.

[3] מעניין להשוות את תפיסתו של הלל עם תפיסות מאוחרות יותר כשל הרמב"ם או בעל התניא ואכמ"ל.

How I got Here

Foreword

I did not grow up in an Orthodox home[1], but at a relatively young age I was drawn to religion. The credit certainly goes to the Lubavitcher Rebbe's emissary in Be'er-Sheva who was hired to prepare me for Bar Mitzvah. Not only did he teach me the Torah reading berachos, but he also showed me the logic of some of the mitzvahs, and also produced Cuzari argument to prove the authenticity of our tradition[2].

The Turmoils of the Perplexed

Actually, it was not religion I was looking for. It was for meaning – for the truth.

After several years of religious “to and fro”, my interest in Judaism reemerged again, and during my academic studies I became "stronger"[3]. I rented an apartment in a neighborhood with a very lively and warm Sephardic[4] Synagogue, and very quickly I joined the shiurim. The Shabbos Gemara lesson lasted two hours, where we – a dozen men – crowded around the table and loudly (but politely) discussed a Talmudic section at depth. The discussions didn’t just reveal the sugia at hand, but also the common world view in that synagogue (and many others):

• Everything is written in the Torah.
• The authority of the Sages and Rabbis is absolute; it also extends into matters of science and philosophy.
• Sages knew everything there is to know, and if there is a disagreement between modern science and the Sages – the Sages’ view prevails.
• Agada portions should to be understood literally. Do not try looking for a deeper layer of meaning because Agada describes a tangible reality. Contradictions between Agada and known science are almost always explained away in a had-hoc manner. The most popular argument being: “Science advances all the time and in the end it’s bound to justify the Sage’s words.”

On many occasions, they read portions of the Zohar (like "Patach Eliyahu" before mincha), without a Hebrew translation and of course without understanding of what it says.

Religion in that synagogue was based on what is commonly called "emunah temimah”, naïve faith. You rely blindly on a rabbi or ancestral tradition, avoiding inquiries that might provoke doubts. The term "emunas hachamim" was invoked quite often.

As mentioned above, I was in the middle of my academic studies (master's degree in engineering), so giving up on science was inconceivable. What’s more, I saw that same science in action. I remember that this situation stopped me from wearing a yarmulke, because I could not get myself to relate to a worldview which turns away from reality.

Guides for the Perplexed

But “Israel is not widowed”[5], and thanks Hashem for the Internet. Knowing that Maimonides was a rational thinker and I decided to study the writings. At the same time I realized that there is a question about the Zohar and its author. I do not remember why, but Rabbi Yuval Cherlow appeared during that time in the headlines and I discovered a brave Jewish thinker. Someone beat me and asked Rabbi Cherlow on “moreshet” site a question concerning the Zohar. The Rabbi did the unthinkable and redirected him to the internet forum Atzor Kan Choshvim ("Stop here we think")[6]. At the same time I found a Jewish American site (http://www.mesora.org/) which advocates rationalist religion, and following the path of the Rishonim (Maimonides, Rav Saadia Gaon, Ibn-Paquda).

The irony is that such these sites (and unfortunately Rabbi Cherlow) – which are considered heretical by the ultra-Orthodox and a considerable public – are the ones that enabled me to become religious. I was not looking for an ultimate answer to my questions, but to approach and honestly discuss them. It’s hard to guess how much damage and chilul ha’shem is done by the intellectual dishonest in the religious community. I'm sure there are many people who do not approach the Torah and others who are leaving the Torah lifestyle just because they did not find a response or a method to deal with the questions that inevitably arise in life.

When I studied the classic texts of the Rishonim, I discovered an honest approach that was abandoned by many sectors. I am convinced that many of the ills I’ve described above are caused by the neglect of the philosophy of the Rishonim. It requires some bringing up to date (after all there were significant advances in science a philosophy) but basically it lets us cope with modernity. Superficial adherence to Kabala and Hasidism, (which, I admit contain deep and rational layers which one needs to look for) and distorted emunas hachamim have reduced Judaism into a superstition rubble. The real world always poses a challenge to faith, and instead of recognizing the difficulties, religious people prefer quick and mystical solutions over the logical clarification which will refine faith. The great thinkers from the medieval Rishonim to Rabbi Kook today (and yes, Rabbi Eliezer Berkovits') did not hesitate in confronting the big questions.

Here are some excerpts from their teachings.

Maimonides, Guide for the Perplexed:

When reading my present treatise, bear in mind that by "faith" we do not understand merely that which is uttered with the lips, but also that which is apprehended by the soul (mind), the conviction that the object [of belief] is exactly as it is apprehended...If, as regards real or supposed truths, you content yourself with giving utterance to them in words, without apprehending them or believing in them, especially if you do not seek real truth, you have a very easy task as, in fact, you will find many ignorant people professing articles of faith without connecting any idea with them. (I, 50)

Many hold that Maimonides and Rabbi Yehuda Halevi are situated in two different poles in Jewish thought. While the RYHal prefers faith, Maimonides favors an analytical analysis. However, the faith of Rabbi Yehuda Halevi is not simple or irrational. It does not contradict common sense. So he wrote in the Cuzari:

Heaven forbid that there should be anything in the Torah to contradict that which is manifest or proved! (1, 49)

Heaven forbid that we should assume believe that what is against sense and reason (1, 89)

Rabbi Kook, one of the greatest modern thinkers followed their path, and while dealing with modern secularism he understood the need for the continuous refinement of faith:

וכאשר ראה (הרמב"ם) שהרבה מהמשכילים, שדעתם נוטה אל הדעות הללו, הם עוזבים את התורה או מפקפקים באמונה מפני סתירות שהם חשים בין הדעות התרבויות הללו ובין התורה, על כן פרסם הוא ז"ל שהחלק המבורר שבדעות התרבויות הללו אין בהן סתירה לדברי תורה, ואדרבא לימד שהם מתחזקות מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה בלב רבים, והציל את חיי התורה והמסורה לדורות רבים... וכך הוא דרכו של רבנו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים שאי אפשר לפחות מהם.

When he (Maimonides) saw that many of the learned, whose opinion leans towards these ideas (Greek philosophy) are leaving the Torah or questioning (the Jewish) faith, because they felt that there are contradictions between these trends and opinions with those of the Torah, he then publicized that the confirmed (proven) ideas of these societies do not contradict the Torah, and on the contrary, he taught that they are upheld by the Torah; and by that he fortified the foundation of faith in the Torah and by that he reinforced the faith in the heart of many, and saved the Torah way of life and the Tradition for many generations... And thus is the way of our teacher: reinforce the pillars of faith on strongest foundations that can not be reduced further. (Special article by Rabbi Kook, in “the History of Israel”, vol 12, appendix. by R. Zeev Yavtez,).

מה שמבינים את האמונה בצורה מקולקלת, קטנה וחשוכה, גורם לכפירה שתשא את ראשה. וזוהי המגמה ההשגחית בבנין העולם של מציאות רגש הכפירה וכל תיאוריה, כדי להעיר את כח החיים שבאמונה בכל לב, למען תבא האמונה למרום מעלתה, עד שתכלול עמה גם הטוב הכלול בתוכנים התיאוריים של הכפרנות, ותהיה האמונה שלמה בכל מלואיה. (מידות הראי"ה, אמונה)

The damaged, small and murky misconception of (Jewish) faith[7] causes apostasy to raise its head. It is the providential advancement of the world that realizes the emotional heresy with all its expressions[8], so as to awaken the vigor of faith that beats in every heart; and thus faith reaches its highest virtue and encompasses the expressive heretical content making it a complete (all-inclusive) faith. Middos HaRaHayah, belief)

סיבוכי הדעות והצרות במיוחד הרוחניות והנפשיות נובעות מכך, שמושג האלוהות הינו מעורפל ודמיוני ונתפס באנושות באופן בידיוני, אלילי ומבהיל, ותפקידה של הכפירה לנקות את העולם מתפיסה אלילית זו של האלוהים לאמונה בגדולת-שלמות-אינסוף, שלא ניתן להגדירו ולהגבילו. (אורות, עמ' קכו)

Complicated opinions and difficulties, especially the spiritual and psychological ones, stem from the fact, that the concept of God is vague and imaginary, leaving humanity with a fictional, pagan and scary perception. [Therefore] the role of heresy clear: rid the world of its pagan conceptions of God, and [clear the way] for a faith in the great perfection of the Infinite[9], which cannot be limited or defined. (Lights, p. 126)

The greatest thinkers, and not even the rationalists amongst them, claimed that a person may not live with a dissonance.
The purpose of Judaism may be termed Kiddush Ha’Shem – making God present in our lives and in the world.
Therefore it inconceivable for me that in the synagogue one may agree with the literal meaning of Midrashim which say the Sages were 12 or 15 feet high, but will then go to a physician whose education confirm that human physiology cannot allows it. Or agree with Maimonides that the Earth is fixed in the middle of the universe and the sun revolves around it, but return home to watch a football game broadcast live via satellite ...

When turning away from the world, we admit that the God of Judaism is actually irrelevant - this is the biggest Chilul Ha’Shem.

---

[1] I was not an atheist, but Judaism for me was minimal kashrus and Friday night Kiddush

[2] Later when I was exposed to the philosophy of Chabad, I looked back with somewhat irony: Chabad terminology is loaded with mystical terms that one must toil in order to translate them into an understandable language. They avoid studying the thought of the Rishonim - except Maimonides’ Sefer Ha’Mada – but only because it's part of Jewish Law. Maimonides Ta'amei Ha’mitzvos? – God forbid.

[3] The Hebrew ma”chbat term is מתחזק

[4] The reason I’m mentioning that it was Sephardic is twofold: From my experience, it’s usually the Sephardic synagogues which are “lively and warm” and where masorti Jews feel welcome. In conjunction Sephardic Jews are the ones who on hold “simple faith” while not being Haredi. Unfortunately, the Ashkenazi dati-leumi (national-religious) are usually less friendly to outsiders while on the other hand try to maintain a rational faith.

[5] Jeremiah 51, 5

[6] A description of that forum by Rabbi Michael Avraham can be found here (download a .doc file): http://rapidshare.com/files/135233097/__1488___1504___1493___1505___1497____1492___1514___1489___1493___1504___1492_.doc.html (download .doc file)
[7] Take notice that in this piece Rav Kook defines faith just as Maimonides above.
[8] I believe that R. Kook indicates that heresy begins as emotional inclination that only later obtains rational and philosophical justification.
[9] Rav Kook uses the Kabalistic term Ein-Sof, which states that God cannot be defined or categorized.

קצת על עצמי (או איך הגעתי עד הלום)

התחלה

לא גדלתי בבית דתי[1], אך מגיל צעיר יחסית נמשכתי לדת. את הטריגר אני מייחס לשליח של הרבי מליובאוויץ’ בבאר שבע. הוא נשכר כדי להכין אותי לבר מצווה. הוא לא רק חיפש לצאת מידי חובתו בלימוד ברכות קריה"ת ומפטיר, אלא הוא גם חשף אותי להגיון של כמה מן המצוות, וכן העלה בפני את טיעון הכוזרי להוכחת אמיתות המסורת[2].

דיסוננס של נבוך

יותר מאשר שחיפשתי את הדת חיפשתי משמעות – את ה א מ ת.
לאחר כמה שנים של רצוא ושוב, שוב התחלתי להתעניין ביהדות ובשלהי הלימודים האקדמאים התחלתי שוב "להתחזק". שכרתי דירה בשכונה שבמרכזה בית כנסת ספרדי[3] פעיל וחם מאוד, ומהר מאוד השתלבתי בשיעורים שנמסרו שם בשבתות. השיעור המרכזי בגמרא נמשך כשעתיים, בו ישבנו – כעשרה גברים – מסביב לשולחן עמוס כל טוב ודנו בקולי קולות (אך בנימוס) בעומק הסוגייה.

מתוך הדיונים התבררה לי לא רק הסוגייה אלא גם ההשקפה הרווחת באותו בית כנסת (ובהרבה אחרים):

• הכל כתוב בתורה.
• הסמכות של חז”ל ושל רבנים היא מוחלטת הן בעניני המסורה והן בענינים של מדע והשקפה.
• חז”ל ידעו את כל מה שיש לדעת ואם יש סתירה בין המדע המודרני לחז”ל  - חז”ל גוברים.
• קטעי אגדה – יש להבינם כפשוטם. אין להתאמץ ולחפש משל לרובד עמוק יותר, אלא מתארים מציאות מוחשית. סתירות בינם ובין הידוע לנו כמעט תמיד יש לתרץ באופן הד-הוק. (הטיעון הכי פופולרי: המדע מתקדם כל הזמן וסופו להצדיק את דברי החכמים)

בהרבה הזדמנויות, נהגו לקרוא פרקי זוהר (כגון "פתח אליהו" במנחה), ללא תרגום לעברית וכמובן ללא הבנה יתרה של מה שכתוב שם.

הדת באותו בית כנסת התבססה על מה שנהוג לקרוא ”אמונה תמימה”. סומכים על רב פלוני או על מסורת האבות באופן עיוור למדי, ללא בירורים שעלולים לעלות ספיקות. המושג “אמונת חכמים” הוזכר שם לא פעם.

כאמור, הייתי בשלהי הלימודים האקדמאים (תואר שני בהנדסה), כך שלוותר על המדע היה בלתי מתקבל על הדעת מה גם ש"ראיתי" אותו בפעולה. מה שאני זוכר שהדבר עיכב אותי מלשים כיפה על ראשי. לא יכולתי להזדהות עם השקפת עולם שמפנה עורף למציאות.

מורי הנבוכים

אך לא אלמן ישראל, וב"ה יש אינטרנט. הרמב"ם היה ידוע בתור הוגה רציונאלי והחלטתי ללמוד את כתביו. במקביל הבנתי שישנה שאלה על הזוהר ועל זמני חיבורו. איני זוכר מדוע, אך הרב יובל שרלו עלה אז לכותרות ונגלה לעיני יהודי ישר ואמיץ. מישהו הקדימני לשאול את הרב שרלו באתר ‘מורשת’ על ספר הזוהר והרב הפנה אותו לפורום “עצור כאן חושבים”[4]. במקביל מצאתי אתר יהודי-אמריקאי http://www.mesora.org שדוגל בהשקפה ראציונאליסטית לדת, והליכה בדרכם של הראשונים (רמב”ם, רס”ג, אבן פקודה).

האירוניה היא ששני האתרים הללו (ולדאבוני גם הרב שרלו) – הנחשבים בעיני הציבור החרדי ולחלק לא מבוטל מהציבור הדתי למוקצים וכופרניים – הם אלו שאיפשרו לי להפוך לדתי. לא חיפשתי פיתרון מוחלט לקושיות אמוניות, אלא גישה ודיון כנה בהן. לא ניתן לשאר כמה נזק וכמה חילול שם גורם חוסר יושר אינטלקטואלי לציבור הדתי. אני בטוח שישנם רבים וטובים שלא מתקרבים לתורה ולעומתם אחרים עוזבים את הדת משום שלא מצאו מענה או דרך להתמודד עם השאלות שבהכרח צצות במהלך החיים.

כאשר למדתי את הטקסטים הקלאסיים של הראשונים, גיליתי גישה ודרך ההתמודדות כנה שנראה שנזנחה בהרבה מגזרים. אני משוכנע שחלק לא מבוטל מהרעות שתיארתי לעייל נובעות מהזנחת משנתם של הראשונים, שאמנם צריכה התאמה לימינו, אך מאפשרת התמודדות עם המודרנה. נהייה באופן שטחי אחר הקבלה והחסידות, (שנוכחתי שיש בהן רובד הגיוני עמוק אך יש להתאמץ ולחפשו) ואמונת חכמים מעוותת דירדרו את היהדות והיא ניראית לעיתים כמקבץ של אמונות תפלות. העולם תמיד מאתגר את האמונה, ובמקום להכיר בקשיים, אנשים דתיים מעדיפים פתרונות בזק מיסטיים על פני בירור הגיוני שיביא לזיכוך האמונה. גדולי ההוגים מהראשונים בימי הביניים ועד הרב קוק (וכן, גם הרב אליעזר ברקוביץ’) בימינו לא נרתעו מלהתמודד עם השאלות הגדולות. להלן כמה קטעים.

רמב”ם, 'מורה נבוכים' (מהדורת שוורץ):

דע, המעיין בספרי זה, שהאמונה (אעתקאד) אינה העניין הנאמר אלא העניין המצטייר בנפש כאשר מקבלים-כאמת שהוא כך כפי שהצטייר.
אם אתה מאלה המסתפקים בכך שהם מוסרים בדבריהם את הדעות הנכונות או הנחשבות בעיניך לנכונות מבלי שתצייר לך אותן ותאמין בהן, לא כל שכן שתבקש לגביהן ודאות - הרי זה קל מאוד, כפי שאתה מוצא רבים מן הטיפשים היודעים בעל-פה עיקרי-אמונה אשר אין הם מציירים להם משמעות כלל ( א', נ')

בעיני רבים רבי יהודה הלוי והרמב"ם נמצאים בשני קטבים שונים של ההגות. בעוד הריה"ל מבכר אמונה, הרמב"ם מחייב ניתוח אנליטי פילוסופי. עם זאת, האמונה של ריה"ל כלל לא אי-ראציונלית. היא איננה סותרת את השכל הישר. וכך הוא כתב ב"כוזרי":

חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין, או דבר שהוכח במופת שכלי" (א, מז).

"חלילה לנו מאל שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואינו כנמנע" (א, פט).

הרב קוק, מגדולי הוגי הדיעות המודרניים המשיך את דרכם, ותוך ההתמודדות עם החילונות המודרנית הבין את הצורך המתמיד בזיכוך האמונה:

וכאשר ראה (הרמב"ם) שהרבה מהמשכילים, שדעתם נוטה אל הדעות הללו, הם עוזבים את התורה או מפקפקים באמונה מפני סתירות שהם חשים בין הדעות התרבויות הללו ובין התורה, על כן פרסם הוא ז"ל שהחלק המבורר שבדעות התרבויות הללו אין בהן סתירה לדברי תורה, ואדרבא לימד שהם מתחזקות מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה בלב רבים, והציל את חיי התורה והמסורה לדורות רבים... וכך הוא דרכו של רבנו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים שאי אפשר לפחות מהם.  (מאמר מיוחד מאת הרב קוק, במילואים לתולדות ישראל, לר' זאב יעבץ, כרך י"ב).

מה שמבינים את האמונה בצורה[5] מקולקלת, קטנה וחשוכה, גורם לכפירה שתשא את ראשה. וזוהי המגמה ההשגחית בבנין העולם של מציאות רגש[6] הכפירה וכל תיאוריה, כדי להעיר את כח החיים שבאמונה בכל לב, למען תבא האמונה למרום מעלתה, עד שתכלול עמה גם הטוב הכלול בתוכנים התיאוריים של הכפרנות, ותהיה האמונה שלמה בכל מלואיה. אז ייותר כל התוכן של הקלקלה, שהכפירה עושה בעולם, לטובה, וגם האבדון הכפרני ישוב להיות טרקלין מלא עדן, וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ד'. (מידות הראי"ה, אמונה)

סיבוכי הדעות והצרות במיוחד הרוחניות והנפשיות נובעות מכך, שמושג האלוהות הינו מעורפל ודמיוני ונתפס באנושות באופן בידיוני, אלילי ומבהיל, ותפקידה של הכפירה לנקות את העולם מתפיסה אלילית זו של האלוהים לאמונה בגדולת-שלמות-אינסוף, שלא ניתן להגדירו ולהגבילו. (אורות, עמ' קכו)

גדולי ההוגים, ואפילו לא הראציונליסטים שבהם הבינו שלא יתכן שאדם יחיה בדיסוננס.

הראתי ברשומות קודמות שמטרת היהדות הינה קידוש השם – הנכחת ה' בחיינו ובעולם.

לא ייתכן שבבית הכנסת אדם יקבל כפשוטו מדרשים האומרים שהחכמים היו בגובה 4 או 5 מטר, אך יבוא להתרפא אצל רופא שבתוקף הכשרתו יודע שהפיזיולוגיה האנושית איננה מאפשרת זאת. או יסכים עם הרמב"ם שכדור הארץ מקובע באמצע היקום והשמש סובבת סביבו, אך יחזור לביתו לצפות במשחק כדורגל בשידור חי באמצעות לווין…

כאשר מפנים עורף לעולם, מודים למעשה שהיהדות ואלוהיה אינם רלוונטים יותר – זהו חילול השם הכי גדול שיכול להיות.

על הרב אליעזר ברקוביץ ארחיב בע"ה ברשומה אחרת.

גמר חתימה טובה.

---

[1] אמנם לא בית חילוני בוטה אך היהדת התמצתה בכשרות מינימלית וקידוש בערב שבת

[2] לימים כאשר חזרתי ונחשפתי לשיטת חב"ד, הסתכלתי לאחור באירוניה מסויימת: הטרמינולוגיה החב"דית עמוסה במושגים מיסטיים שיש לעמול כדי לתרגמם לשפה מובנת, וכן הם נמנעים מלעיין בספרות המחשבה של הראשונים – אולי מלבד ספר המדע לרמב"ם שכולל פרקי השקפה – וזאת משום שזה חלק מההלכה. טעמי המצוות של הרמב”ם – חס מלהזכיר!.

[3] הסיבה שאני מזכיר את עובדת היותו ספרדי היא כפולה: מנסיוני עד כה, רוב בתי הכנסת ה"פעילים והחמים" הם ספרדיים, ואף המסורתיים מרגישים שם בבית. במקביל דווקא אצל הספרדים ניכרת הגישה של האמונה התמימה (לפחות כלפי חוץ) וזאת למרות שהם אינם חרדיים. למרבה הצער בבתי הכנסת הדתיים לאומיים האשכנזים האווירה החמימה לא תמיד קיימת, אך לעומת הספרדיים, יש שם שאיפה לאמונה רציונאלית.

[4] הסבר וסקירה נוספת של הרב מיכאל אברהם כאן

[5] יש לשים לב שכאן לפחות הרב קוק מגדיר את האמונה כמו הרמב"ם לעייל

[6] אני סבור שהרב קוק (לפחות כא) רואה בכפירה תגובה רגשית שרק מאוחר יותר מקבלת הצדקה ראציונלית.

על הקדיש

לזכר אמי מורתי רחל בת שמעון הי"ו ודורה ז"ל

השבת, י"ח באב יחול יום השנה הראשון לפטירתה

מדוע אומרים קדיש?

במאמרו "נשמה של אש" (אותו כבר הזכרנו ברשומות קודמות) איתן דור-שב מתאר את דמות האדם במקרא. הנשמה משויכת ליסוד האש והאור, ולאחר המוות היא עולה אל השמיים הזוהרים. על הקדיש הוא כותב כך:

על משפט אחד, שאמור להעניק נחמה ומשמעות למוות: “יתגדל ויתקדש שמֵה רבא”.מהי משמעותן של מילים אלה? הפסוק המקראי העומד מאחורי הפתיח לתפילת הקדיש מלמד כי גדולתו וקדושתו של “שם האל“ תבואנה לידי ביטוי מלא רק כאשר העולם כולו יממש את ייעודו; “והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גוים רבים וידעו כי אני ה’“ אומר האל ליחזקאל, אך הדבר יתרחש רק כשהבריאה תיגאל במלואה באחרית הימים (יחזקאל לח:כג(.זכריה משלים את המסר הזה באמרו כי “ביום ההוא יהיה ה‘ אחד ושמו אחד“ (זכריה יד:ט). לכן הקדיש נוקט לשון עתיד - כיוון שההבטחה הגלומה בו תוגשם רק באותה העת שבה יושלם כינונה של מלכותו. על פי הפרשנות לתלמוד, עד לעת הזאת,שם האל בדרך כלשהי, איננו שלם; זו הסיבה שאנו מתפללים לשלמותו המחודש…

רק מתוך הבנה שמהות הנשמה האנושית טמונה במושג השם הנצחי, יוכל מות יקירינו, או ליתר דיוק קיומם לאחר המוות, לתרום לשלמותו שלשם האל, שהיא־היא ההוויה הנצחית של התגלותו בעולם הנברא.

דור-שב קושר בצדק את הקַדיש לנחמה ואת הנשמה לשמו של הקב"ה (כפי שהראינו כאן). עם זאת, לדעתי זאת לא הסיבה המלאה, שכן נראה שעל פי דבריו העלייה של הנשמה לשמיים מובטחת ולא היא. נתבונן במעשה רבי עקיבא ובנו של המת (גירסת מחזור ויטרי):

מעשה ברבי עקיבא, שבהיותו מתבודד במדבר וחוזר על משנתו, פגש באדם אחד ערום ושחור כפחם רץ כמרוצת הסוס וחבילת עצים גדולה על כתפו. גזר עליו רבי עקיבא והעמידו. לשאלת רבי עקיבא על מעשיו במקום זה, ענה לו אותו אדם: מת אנוכי, ובכל יום פוקדים עלי מלאכי חבלה הממונים עלי לחטוב עצים, ושורפים אותי בהם. וכל כך למה? מפני שעברתי על כל מצוות התורה. אמר לו רבי עקיבא: כלום שמעת מן הממונים עליך אם יש לך תקנה להיפטר מפורענות זו? אמר לו: שמעתי שהיו אומרים, אלמלי היה למסכן הזה בן שעומד בתוך הקהל ואומר קדיש ו"ברכו את ה' המבורך", והקהל עונים אחריו "יהא שמיה רבה מברך" ו"ברוך ה' המבורך" - מייד היו פוטרים אותו מן העונש. שאל אותו רבי עקיבא על עירו ושער מקומו, ולאחר חקירה ודרישה מצא רבי עקיבא את בנו של האיש כשעודנו ערל ולא נימול. נטלו רבי עקיבא ומל אותו, והושיבו לפניו ללמדו תורה... והעמידו בתוך הקהל ואמר קדיש ו"ברכו את ה' המבורך", וענו הקהל אחריו. באותה שעה התירו את המת ופטרוהו מן הפורענות, ובא לרבי עקיבא בחלום ואמר לו: רבי, תנוח דעתך בגן עדן כשם שהנחת את דעתי והצלתני מדינה של גיהנם.

המעשה הזה מעורר מספר שאלות:

1. מהו פשר העונש של אותו אדם? לחטוב עצים ושריפתו בהם.
   
2. כיצד זה שלאחר המוות, הזולת יכול להעלות את נשמת הנפטר מהגיהנם. כלומר כיצד מצווה של הבן יכולה לפעול על הזולת, הרי הזולת לא נענש על חטאי חברו וק"ו לא צריך לקבל שכר ממצוות חברו.
   
3. מדוע המת זוכה לחלקו בעולם הבא רק אחרי שהקהל עונים "יהא שמיה רבה מברך" ו"ברוך ה' המבורך"

ביאור:

1. אותו רשע רדף מן הסתם אחר החומריות בעולם. בגרסת אליהו זוטא מסופר שהוא בא על נערה מאורסת בעצם יום הכיפורים, ושמו היה ארנונא – מוכס וגובה כספים עבור הרשות הרומאית.
   למדנו שהפניית עורף לה' היא חילול השם ואי הכרה בנוכחותו בעולם – ההיפך משליחותו של עם ישראל. העצים מסמלים המשכיות חומרית בעולם[1]. צאצאיו של האדם נקראים זרעו שכן במקרא גופו של האדם דומה לעץ (מיסוד האדמה). בעולם האמת אותו רשע מבין שכל מה שהחשיב בעולם הזה, חסר משמעות והבנה הזאת גורמת לו סבל. הנכסים ואף ילדו שהשאיר אינם מצילים אותו.
   
2. הדרך היחידה שהמת יכול לזכות בעולם הבא היא קידוש השם. כפי שציינו, קידוש השם פירושו להיות חלק מהנוכחות של ה' בעולם - להיות חלק משמו. הדבר נעשה רק אם האדם מצרף את שמו שלו - מעשיו, שהם התגלות נשמתו - לחלק מהתגלות ה' בעולם. עד אז הנשמה היא רק שם ה' בכח אך לא בפועל.
   כיצד המת יעשה זאת?
   הדבר היחיד שהוא השאיר בעולם הוא הבן שלא שכה להכיר. המת מבקש מרבי עקיבא להחזיר את הבן לחיק עם ישראל ולייעודו בעולם - כלומר ללמד אותו לקדש את השם. בשם האב רבי עקיבא מלמד את הבן תורה, ובשם האב הבן אומר קדיש. הן רבי עקיבא והן בנו הפכו להיות חלק משמו של האב משום שפעלו עבורו כשליחים לדבר מצווה. וכאשר הבן למד תורה הוא חוזר להזדהות עם ייעודו של עם ישראל המגלם את שם ה' בעולם:
   

   כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת

   מאחר והמת נגרע מעם ישראל בעולם הרי שכבר בכך נגרע משמו של הקב"ה. לכן, באמירת הקדיש אנו נעשים שלוחיו של המת על מנת להזכיר לנו את ייעודינו בעולם, וכך אנו מחברים את שמו של המת עם שמו (התגלותו) של הקב"ה.
   
3. הדבר מלמדנו שאת הנצח יש לחפש בדבקות בשם ה' ולאו דווקא בצאצאים, כפי כבר ניתן לראות אצל ישעיהו הפונה אל הנוכרים שהצטרפו לעם ישראל והפכו לחלק משם ה':
   

   וְאַל-יֹאמַר בֶּן-הַנֵּכָר, הַנִּלְוָה אֶל-יְהוָה לֵאמֹר, הַבְדֵּל יַבְדִּילַנִי יְהוָה, מֵעַל עַמּוֹ; וְאַל-יֹאמַר הַסָּרִיס, הֵן אֲנִי עֵץ יָבֵשׁ. כִּי-כֹה אָמַר יְהוָה, לַסָּרִיסִים אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת-שַׁבְּתוֹתַי, וּבָחֲרוּ, בַּאֲשֶׁר חָפָצְתִּי; וּמַחֲזִיקִים, בִּבְרִיתִי. וְנָתַתִּי לָהֶם בְּבֵיתִי וּבְחוֹמֹתַי, יָד וָשֵׁם--טוֹב, מִבָּנִים וּמִבָּנוֹת: שֵׁם עוֹלָם אֶתֶּן-לוֹ, אֲשֶׁר לֹא יִכָּרֵת. (פרק נו')

   המת זוכה רק כאשר הקהל עונה לקדיש, וזאת משום שקידוש השם, כמעשה ההתגלות הן של נשמתו והן של ה' - חייב להיעשות בפריהסיה:
   

   כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי, בתוך בני ישראל"
   (רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה).
   

הערות:

[1] ראו את מעשה בחוני המעגל ועץ החרוב בו העצים מסמלים את מעבר הדורות והירושה שהם מקבלים מקודמיהם

מעשה ברבי חנינא בן דוסא

אחת מדומויות הססגונית בתלמוד הוא רבי חנינא בן דוסא, תנא מהדור שסמוך לחורבן, שלמד עם גדול הדור רבן גמליאל. תכונתו העיקרית היתה הפשטות והצניעות. עליו נאמר:

"בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני דיו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת" (ברכות יז, ע"ב)

האמרות המפורסמות שנרשמו משמו בפרקי אבות מדגישות את המעשה על פני העיון והחשיבות של מצוות בין אדם לחברו:

כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת (אבות ג:ט).
הוא היה אומר: כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו, וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, אין רוח המקום נוחה הימנו (שם, משנה י).

בנוסף לכל זאת רבי חנינא נתפס כמישהו שנעשים ניסי על ידיו. כאשר הוא הציל את בנו של רבן יוחנן בן זכאי ממחלה, אמר הלה:

אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו - לא היו משגיחים עליו.
אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך.

רבי חנינא מזכיר קצת את הרביים החסידיים, שהאמונה בסיפורי ניסים שלהם מהווה נדבך חשוב לחלק ממאמיניהם. דנתי עם חבר לעבודה שמתקרב לרבי נחמן מברסלב בסיפור הבא, וטענתי לדאבון ליבו שהמעשה לא קרה.

פעם היה רבי חנינא בן דוסא מהלך בדרך ונושא שק של מלח על ראשו. ירדו גשמים.
אמר "ריבונו של עולם, כל העולם בנחת ורבי חנינא בצער". מיד פסקו הגשמים.
כיון שנכנס לביתו אמר "ריבונו של עולם כל העולם צער ורבי חנינא בנחת" מיד החלו יורדים הגשמים (בבלי תענית כד' ע"ב, תרגום)

ראשית, שלא ייתכן שאדם גדול כרבי חנינא, שמדגיש את יתרון המצוות בין אדם לחברו, יבקש בקשה שכזאת. אנו לומדים שאחת מתפילות כהן גדול ביוה"כ היא "ואל יכנס לפניך תפלת עוברי דרכים לענין הגשם בשעה שהעולם צריך לו", ואמנם בסוף המעשה רבי חנינא מודיע שהעולם שרוי בצער מחמת הפסקת הגשמים.
שנית, נראה שרבי חנינא היה לבדו, והנס התרחש ללא עדים. האם ייתכן שלאחר המעשה הוא בא לחבריו בבית המדרש וסיפר להם על גדולתו? היכן ענוותנותו המפורסמת כל כך?

אם כך, מה בא המעשה ללמדנו?
אגדות חז"ל (וגם המדרשים) באים ללמדנו את הערכים שמצויים בבסיס המערכת ההלכתית, ובכך הן מהוות המשך ישיר למאמץ של הנביאים. הנביאים השתמשו כידוע במשלים כדי להעביר את מסריהם (ראו את משל הכרם של ישעיהו).
בהדגשתו את המעשה על פני החכמה, את חשיבות היחס לזולת, את הפשטות והענווה, שכל כולם עקרונות יסוד, רבי חנינא הוא נושא מתאים לאגדות אלו. המוטיב העיקרי באגדות רבי חנינא הוא חביבותו בעיני הקב"ה, כפי שאמר ריב"ז לעיל, וקבלת תפילותיו, וכל זאת בגלל שהוא חי לאור אותם ערכי יסוד. המעשה דומה במקצת למה שהבאנו למעלה מברכות יז'. בשני המקרים רבי חנינא (שבת הקול קוראת לו "בני") שקול לכל העולם. עד כמה שידוע לי, כל זה לא נאמר על אף תנא אחר, למרות שברור שהיו אחרים הגדולים ממנו בלימוד. מכאן אנו לומדים שהלימוד, ככל שיהיה חשוב ו"כנגד כולם", חייב להוביל למעשה, ואף פעם לא יכול לבוא על חשבון היחס הבין אישי.