יום ראשון, 26 בדצמבר 2010

על שם הוי”ה (4) - הנהגה

כהמשך לסעיף הקודם נראה כיצד הוי”ה מתואר במקרא?
ברשומה קודמת ראינו כיצד הדובר נודע כהוי”ה וכיצד הוא ידוע . ברצוני להביא עוד כמה דוגמאות כדי להמחיש את הרעיון :
מזמור קמ”ז:
הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים    חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.
מזמור קד’:
יְהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד;    הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה;    נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.
הַמְקָרֶה בַמַּיִם,    עֲלִיּוֹתָיו: הַשָּׂם-עָבִים רְכוּבוֹ;    הַמְהַלֵּךְ, עַל-כַּנְפֵי-רוּחַ.
עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת;    מְשָׁרְתָיו, אֵשׁ לֹהֵט. יָסַד-אֶרֶץ, עַל-מְכוֹנֶיהָ;    בַּל-תִּמּוֹט, עוֹלָם וָעֶד.
תְּהוֹם, כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ;    עַל-הָרִים, יַעַמְדוּ מָיִם. מִן-גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן;    מִן-קוֹל רַעַמְךָ, יֵחָפֵזוּן.
יַעֲלוּ הָרִים, יֵרְדוּ בְקָעוֹת--    אֶל-מְקוֹם, זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם.  גְּבוּל-שַׂמְתָּ, בַּל-יַעֲבֹרוּן;    בַּל-יְשֻׁבוּן, לְכַסּוֹת הָאָרֶץ.
הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים, בַּנְּחָלִים;    בֵּין הָרִים, יְהַלֵּכוּן.  יַשְׁקוּ, כָּל-חַיְתוֹ שָׂדָי;    יִשְׁבְּרוּ פְרָאִים צְמָאָם.
עֲלֵיהֶם, עוֹף-הַשָּׁמַיִם יִשְׁכּוֹן;    מִבֵּין עֳפָאיִם, יִתְּנוּ-קוֹל.  מַשְׁקֶה הָרִים, מֵעֲלִיּוֹתָיו;    מִפְּרִי מַעֲשֶׂיךָ, תִּשְׂבַּע הָאָרֶץ.
מַצְמִיחַ חָצִיר, לַבְּהֵמָה,    וְעֵשֶׂב, לַעֲבֹדַת הָאָדָם; לְהוֹצִיא לֶחֶם,    מִן-הָאָרֶץ. וְיַיִן, יְשַׂמַּח לְבַב-אֱנוֹשׁ--    לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן;
וְלֶחֶם,    לְבַב-אֱנוֹשׁ יִסְעָד.
יִשְׂבְּעוּ, עֲצֵי יְהוָה--    אַרְזֵי לְבָנוֹן, אֲשֶׁר נָטָע. אֲשֶׁר-שָׁם, צִפֳּרִים יְקַנֵּנוּ;    חֲסִידָה, בְּרוֹשִׁים בֵּיתָהּ.
הָרִים הַגְּבֹהִים, לַיְּעֵלִים;    סְלָעִים, מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים.
עָשָׂה יָרֵחַ, לְמוֹעֲדִים;    שֶׁמֶשׁ, יָדַע מְבוֹאוֹ. תָּשֶׁת-חֹשֶׁךְ, וִיהִי לָיְלָה--    בּוֹ-תִרְמֹשׂ, כָּל-חַיְתוֹ-יָעַר.
הַכְּפִירִים, שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף;    וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל, אָכְלָם. תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ, יֵאָסֵפוּן;    וְאֶל-מְעוֹנֹתָם, יִרְבָּצוּן.
יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ;    וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי-עָרֶב.
מָה-רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ, יְהוָה--    כֻּלָּם, בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ; מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ.
זֶה, הַיָּם גָּדוֹל--    וּרְחַב יָדָיִם: שָׁם-רֶמֶשׂ, וְאֵין מִסְפָּר;    חַיּוֹת קְטַנּוֹת, עִם-גְּדֹלוֹת. שָׁם, אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן;לִוְיָתָן, זֶה-יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק-בּוֹ.
כֻּלָּם, אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן--    לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ. תִּתֵּן לָהֶם, יִלְקֹטוּן;    תִּפְתַּח יָדְךָ, יִשְׂבְּעוּן טוֹב.
תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ,    יִבָּהֵלוּן: תֹּסֵף רוּחָם, יִגְוָעוּן;    וְאֶל-עֲפָרָם יְשׁוּבוּן. תְּשַׁלַּח רוּחֲךָ, יִבָּרֵאוּן;    וּתְחַדֵּשׁ, פְּנֵי אֲדָמָה.
יְהִי כְבוֹד יְהוָה לְעוֹלָם;    יִשְׂמַח יְהוָה בְּמַעֲשָׂיו.
הַמַּבִּיט לָאָרֶץ, וַתִּרְעָד;    יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ.
שני המזומורים הנ”ל סוקרים את העולם כפעולתו של יהו”ה. גדולתו של הוי”ה היא ההרמוניה במציאות עצמה, והאור שמימי נחשב ללבושו. 
המלים המודגשות, מופיעות בלשון הווה, לאמור: אין כאן בריאה שהתרחשה בעבר וממשיכה להתקיים באופן עצמאי, אלא המשך “השגחה” של המציאות ועיצובה המתמיד ע”י הוי”ה:
למרות שלמשורר ברור שהגשם בא מהעננים והשלג מגיע יחד עם הרוח, הוא מיחס את כל הפעולות הללו ליהו”ה. כך גם מצמיח חציר, שתלוי באותו גשם.
למרות ש”השמש ידע מבואו” זה הוי”ה שמשית חושך על הארץ. אף עבודתו ופעולתו של האדם והשתלבותו במציאות היא חלק ממעשיו של הוי”ה. כך גם כל הבראוים תלויים בהוי”ה שיזון אותם.

“כפירה” בהוי”ה
כפי שטענתי ברשומות קודמות, המקרא כלל אינו מתפלמס עם השקפות "אתאיסטיות" אלא ביחסו של יהו”ה עם ברואיו. הטענות "הכופרניות" ביותר (כנראה) שניתן למצוא במקרא הן:
    1. וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ, לְשַׁלַּח אֶת-יִשְׂרָאֵל: לֹא יָדַעְתִּי אֶת-יְהוָה, וְגַם אֶת-יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ.(שמות ה').
    2. וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח', ביטוי דומה יש גם שם, פ"ט)
    3. עַד-מָתַי רְשָׁעִים יְהוָה: עַד-מָתַי, רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ.
      יַבִּיעוּ יְדַבְּרוּ עָתָק; יִתְאַמְּרוּ, כָּל-פֹּעֲלֵי אָוֶן.
      עַמְּךָ יְהוָה יְדַכְּאוּ; וְנַחֲלָתְךָ יְעַנּוּ.
      אַלְמָנָה וְגֵר יַהֲרֹגוּ; וִיתוֹמִים יְרַצֵּחוּ.
      וַיֹּאמְרוּ: לֹא יִרְאֶה-יָּהּ; וְלֹא-יָבִין, אֱלֹהֵי יַעֲקֹב. (מזמור צד')
    4. אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ: אֵין אֱלֹהִים - הִשְׁחִיתוּ; וְהִתְעִיבוּ עָוֶל - אֵין עֹשֵׂה-טוֹב (מזמור נג')
למעט הפסוק הרביעי (לכאורה), אין כאן טענות אתאיסטיות שאנו עשוים לשמוע בימינו, כאילו אין יהו”ה. הטענות הן שהוי”ה אינו ריבון מוכר (פרעה) או אינו משגיח (זקני ישראל; רשעים). אף הפסוק השלישי "רק" טוען שאין אלוהים (ודוק, לא הוי”ה), ומתוך התקבולת: "אלוהים" = "עושה טוב" = משגיח. למעשה בכל אחד מהפסוקים הטענה איננה מטאפיזית (טענה על הקיים) אלא טענה מוסרית. אם הוי”ה אינו משגיח ואנו לא יודעים אותו, למעשה הוא לא אלוהים (כפי שהגדרנו מקודם, ובתגיות "ידיעת ה'). זוהי הטענה העיקרית איתה מתפלמס המקרא, שכן אם הוי”ה אינו אלוהים - איננו ריבון ובעל דרישה מוסרית - הרי שיש להמציא אלוהים - מקורות סמכות - אחרים. אם הוי”ה אמנם משגיח והוא אלוהים, אזי אין מקום לאלוהים אחרים:
וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת: אֵין, עוֹד.(דברים ד')
עצם הפולמוס על "אלוהותו" של הוי”ה, מהווה ראייה לכך, שלמרות שאין עוררין על קיומו, הרי שכלל לא מובן שהוי”ה משגיח על בני האדם, וראוי לעבוד לו. השאלה היחידה היא האם קיימת השגחה פרטית.
ברשומה הבאה בסדרה בע”ה אסכם והציג מסקנה למשמעות הוי”ה במקרא.

יום ראשון, 21 בנובמבר 2010

שם הוי”ה (3) - פסוקים מגדירים במקרא - סקירה

המשך מכאן

I. הוי”ה והוי”ה אלוהים
ברשומות הראשונות בבלוג, התחקיתי, בעקבות הרב אליעזר ברקוביץ ז"ל (רא"ב - מהמעטים בהוגי דורנו שאכן פנו ישירות למקרא) אחר הביטויים בהם האל (deity) נודע בשם הוי"ה או כ"הוי"ה אלוהים":
דוגמה מובהקת:
אֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת-לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו (שמות יד).
כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')
הדובר נודע כהוי"ה כאשר הוא מתגלה בתוך עוצמה תוך כדי שליטה מוחלטת במציאות[i].
כל זאת בניגוד להתגלותו כ"הוי"ה אלוהים":
וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')
אוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא-בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא-בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ. לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (דברים כט')
"יהו”ה אלוהים" הוא אל קרוב, אישי - נודע בגילוי של השגחה פרטית. בשפת המקרא אלוהים הינו ריבון, שופט או בהשאלה: נשוא סגידה.
עוד ישנו הביטוי "אני הוי"ה" שגם הוא הכרזה מידעת:
וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה וּבְכָל-אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי יְהוָה (שמות יב’)
מִי-פָעַל וְעָשָׂה, קֹרֵא הַדֹּרוֹת מֵרֹאשׁ;  אֲנִי יְהוָה רִאשׁוֹן, וְאֶת-אַחֲרֹנִים אֲנִי-הוּא. (ישעיהו מא’, ד’)
אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד, זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים; אֲאַזֶּרְךָ, וְלֹא יְדַעְתָּנִי.  ו לְמַעַן יֵדְעוּ, מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה, כִּי-אֶפֶס, בִּלְעָדָי:  אֲנִי יְהוָה, וְאֵין עוֹד.  יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה. (שם מה’)
וְאֶתְּנֵךְ לְחָרְבָּה וּלְחֶרְפָּה, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ, לְעֵינֵי, כָּל-עוֹבֵר.  וְהָיְתָה חֶרְפָּה וּגְדוּפָה, מוּסָר וּמְשַׁמָּה, לַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ:  בַּעֲשׂוֹתִי בָךְ שְׁפָטִים בְּאַף וּבְחֵמָה, וּבְתֹכְחוֹת חֵמָה--אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי.  בְּשַׁלְּחִי אֶת-חִצֵּי הָרָעָב הָרָעִים בָּהֶם, אֲשֶׁר הָיוּ לְמַשְׁחִית, אֲשֶׁר-אֲשַׁלַּח אוֹתָם, לְשַׁחֶתְכֶם--וְרָעָב אֹסֵף עֲלֵיכֶם, וְשָׁבַרְתִּי לָכֶם מַטֵּה-לָחֶם.  וְשִׁלַּחְתִּי עֲלֵיכֶם רָעָב וְחַיָּה רָעָה, וְשִׁכְּלֻךְ, וְדֶבֶר וָדָם, יַעֲבָר-בָּךְ; וְחֶרֶב אָבִיא עָלַיִךְ, אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי. (יחזקאל, ה’)
וְגַם-אֲנִי, אַכֶּה כַפִּי אֶל-כַּפִּי, וַהֲנִיחֹתִי, חֲמָתִי:  אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי (שם, כא’)

כלעייל, הדובר המציג את עצמו כהוי"ה מלווה זאת בהגדרה הכוללת ריבונות מלאה על המציאות והאדם בכללה. כאמור, אין כאן גם שום קרבה לאדם, אלא ריחוק המלווה לעיתים בתוכחה. כנגד הכרזה זו, ישנה ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם:
כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי; וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. (ויקרא יא’)
אַל-תִּפְנוּ, אֶל-הָאֱלִילִם, וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה, לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, יט)
כִּי-לִי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, עֲבָדִים--עֲבָדַי הֵם, אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, כה’)
וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם, וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם--וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם, וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם; וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (במדבר י’)
וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (יחזקאל, כ’)
וִידַעְתֶּם, כִּי בְקֶרֶב יִשְׂרָאֵל אָנִי, וַאֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְאֵין עוֹד; וְלֹא-יֵבֹשׁוּ עַמִּי, לְעוֹלָם. (יואל, ב’)
ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם” באה יחד עם גילויי קרבה לאדם, אם בדרך המצוות שנצטוו, או בדרך של גאולה. כך או אחרת יש כאן ניגוד ברור להכרזה “אני הוי"ה”. על מנת שהוי"ה יהיה נגיש וקרוב, עליו להציג את עצמו בתור “אלוהים” – זוהי אותה מסקנה מביטויי הידיעה.
בנחמיה פרק ט' ישנה הנגדה ישירה בין הוי"ה להוי"ה אלוהים" על ידי הצהרה של עזרא בעצמו:
אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם, וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.
אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.
הוי"ה, הוא יוצר כל היקום שממשיך להחיות את המציאות הממשיכה להשתחוות לו. כהוי”ה הָאֱלֹהִים הוא זה שמתמקד באברהם, ומגלה באמצעותו את השגחתו על האדם.

II. ביטוי הגדרה לא ישירה

המלים המנחות "הן", "הִנֵּה" ו"הלוא" משמשות להצביע ולהציג את הידוע מכבר, בעיקר כאשר הן מלוות בתמיהה רטורית. בעזרתן נוכל להתחקות אחר הידוע במקרא על הוי”ה.:
  1. הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ
    (דברים י, יד')
  2. הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי, וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ; הֵן אִיִּים, כַּדַּק יִטּוֹל…. וְאֶל-מִי, תְּדַמְּיוּן אֵל; וּמַה-דְּמוּת, תַּעַרְכוּ לוֹ (?)
    (ישעיהו מ',)
  3. הֲקָצוֹר קָצְרָה יָדִי מִפְּדוּת וְאִם-אֵין-בִּי כֹחַ לְהַצִּיל (?)
    הֵן בְּגַעֲרָתִי אַחֲרִיב יָם אָשִׂים נְהָרוֹת מִדְבָּר תִּבְאַשׁ דְּגָתָם מֵאֵין מַיִם וְתָמֹת בַּצָּמָא.
    אַלְבִּישׁ שָׁמַיִם קַדְרוּת וְשַׂק אָשִׂים כְּסוּתָם.
    (שם נ', ב'- ג')
  4. הֵן אֶעֱצֹר הַשָּׁמַיִם וְלֹא-יִהְיֶה מָטָר, וְהֵן-אֲצַוֶּה עַל-חָגָב לֶאֱכוֹל הָאָרֶץ; וְאִם-אֲשַׁלַּח דֶּבֶר, בְּעַמִּי.
    (דהי"ב, ז', יג')
  5. הֵן בַּעֲבָדָיו, לֹא יַאֲמִין; וּבְמַלְאָכָיו, יָשִׂים תָּהֳלָה. 
    (איוב ד', יח')
  6. הֵן יַעֲבֹר עָלַי, וְלֹא אֶרְאֶה; וְיַחֲלֹף, וְלֹא-אָבִין לוֹ.
    (שם, ט', יא')
  7. הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ; וִישַׁלְּחֵם, וְיַהַפְכוּ אָרֶץ.
    (שם, יב' , טו')
  8. הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי, הִיא חָכְמָה;  וְסוּר מֵרָע בִּינָה.
    (שם, כח', כח')
  9. הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא-אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם, בֵּית יִשְׂרָאֵל (?)--נְאֻם-יְהוָה; הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן-אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל.
    (ירמיהו, יח', ו')
  10. כִּי, הַאֻמְנָם, יֵשֵׁב אֱלֹהִים, עַל-הָאָרֶץ; הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם, לֹא יְכַלְכְּלוּךָ--אַף, כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי
    (מל"א, ח, כז')
  11. אֲהָהּ, אֲדֹנָי יְהוִה, הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה: 
    לֹא-יִפָּלֵא מִמְּךָ, כָּל-דָּבָר. עֹשֶׂה חֶסֶד, לַאֲלָפִים, וּמְשַׁלֵּם עֲו‍ֹן אָבוֹת, אֶל-חֵיק בְּנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם: 
    הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר, יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ. גְּדֹל, הָעֵצָה, וְרַב, הָעֲלִילִיָּה--אֲשֶׁר-עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת, עַל-כָּל-דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם, לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו, וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו (ירמיהו, לב, יז')
  12. הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (?) (שם, שם, כז')
  13. חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה... הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה ...(יחזקאל, יח' ג'- ד').
  14. כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת[ii], שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)
  15. הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ-זֹאת--  עַם נָבָל, וְלֹא חָכָם:  הֲלוֹא-הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ,  הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ.
    (דברים לב', ו')
  16. הֲלוֹא תֵדְעוּ הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ, הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם; הֲלוֹא הֲבִינוֹתֶם, מוֹסְדוֹת, הָאָרֶץ.  הַיֹּשֵׁב עַל-חוּג הָאָרֶץ, וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים; הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם, וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת. הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים, לְאָיִן; שֹׁפְטֵי אֶרֶץ, כַּתֹּהוּ עָשָׂה.  אַף בַּל-נִטָּעוּ, אַף בַּל-זֹרָעוּ--אַף בַּל-שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ, גִּזְעָם; וְגַם-נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ, וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם…
    הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם-לֹא שָׁמַעְתָּ(?), אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהוָה בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ--לֹא יִיעַף, וְלֹא יִיגָע:  אֵין חֵקֶר, לִתְבוּנָתוֹ. 
    (ישעיהו, מ', ).
  17. מִי-נָתַן למשוסה (לִמְשִׁסָּה) יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל לְבֹזְזִים, הֲלוֹא יְהוָה:  זוּ, חָטָאנוּ לוֹ, וְלֹא-אָבוּ בִדְרָכָיו הָלוֹךְ, וְלֹא שָׁמְעוּ בְּתוֹרָתוֹ.
    (שם, מב', כד')
  18. הַגִּידוּ וְהַגִּישׁוּ, אַף יִוָּעֲצוּ יַחְדָּו:  מִי הִשְׁמִיעַ זֹאת מִקֶּדֶם מֵאָז הִגִּידָהּ, הֲלוֹא אֲנִי יְהוָה וְאֵין-עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל-צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ, אַיִן זוּלָתִי.  (שם, מה', כא')
  19. הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק (?) אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ (?), נְאֻם- יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה.  (ירמיהו, כג', כד')
  20. הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה:  הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').
כל הדוגמאות מגדירות את הוי”ה כשליט על המציאות, בעל כח בלתי מוגבל. אין כאן בורא מהעבר שהניח את הבריאה לעצמה, אלא בעל הנהגה מתמדת (ראו את תפילת עזרא לעייל). פסוק ‏8 מתאר את החכמה כיראת אדני[iii]. אם נגדיר את החכמה כראיה נכונה של המציאות (כפי שהיא בד"כ מובאת ב"ספרות חכמה" מכל תרבות שהיא) הרי שהבנת המציאות תלויה ביחס נכון אל יהו"ה. יהו"ה אם כך, אינו רק מקור המציאות פאסיבי, אלא הוא ממשיך לעצב אותה.
פסוקים ‏15– ‏20 ממשיכים את אותו רעיון, ובעיקר את אפסותו של האדם ושייכותו ליהו"ה.
פסוק ‏19 מזכיר שיהו"ה רואה כל ונמצא בכל מקום ועל כן הוא לא אל פרטי בלבד (אלוהי מקרוב). ראוי להנגיד את הפסוק הזה עם ההתגלות המפורסמת בישעיהו ו': וְקָרָא זֶה אֶל-זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת מְלֹא כָל-הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ. אצל ישעיהו הנבואה באה לציין את נגישותו וקרבתו לאדם באמצעות כבודו - התגלותו[iv]. בפסוק הנידון יהו"ה מעיד על עצמו שהוא משגיח כל המציאות (אני מלא [v]), ודווקא משום כך הוא לא אל אישי - ההיפך מהקדושה. כל הפרק בירמיהו הוא פרק של תוכחה, על כך שלא ניתן להסתתר מיהו"ה ע"י שקרים, ועל כן הפורענות בוא תבוא.
פסוק ‏20 ממחיש את הרעיון שיהו"ה איננו אל אישי השייך רק לעם ישראל. על פי עמוס יהו"ה הוא המנווט אף את גורל כל האומות כפי שניווט את עם ישראל.

המשך יבוא


[i] בניגוד לרא"ב ובניגוד לרשומות הראשונות שלי, לא אגדיר כעת את יהו”ה כטרנצדנטי, כדי לא לערבב מושגים משפה אחרת.
[ii] כבר ראינו ברשומות על הקדושה, שיהו"ה צבאות מייצג אלוהות לא אישית. בעיקר בנבואת ישיעהו הוא מונגד עם "קדוש ישראל". השם "יהו"ה צבאות" ראוי לדיון נפרד, אך נראה שתירגומו לעברית עכשוית: מְהַוֶּה צבאות (השמיים). יש הסוברים שזהו שמדובר בצבאות אנשים, אך זה היה דורש שהשם יופיע בהקשר של אל אישי, ואין זה כך.
[iii] אמנם פה מובא מובא שם 'אדנות', אך פסוקים דומים במקרא מביעים את אותו רעיון עם שם הוי"ה:
רֵאשִׁית חָכְמָה, יִרְאַת יְהוָה-- שֵׂכֶל טוֹב, לְכָל-עֹשֵׂיהֶם; תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד. (מזמור קיא',י')
יִרְאַת יְהוָה, רֵאשִׁית דָּעַת; חָכְמָה וּמוּסָר, אֱוִילִים בָּזוּ. (משלי א, ז')
[iv] ברשומות קודמות הגדרנו את הקדושה כנוכחות של של יהו"ה באמצעות השגחה פרטית. (הקדושה מוסבת על כל נושא היוצא מגדרו הטבעי על מנת להתקרב לזולת: יהו”ה המרוחק מתקרב לאדם; האדם הקדוש ומתקרב לאלוהים.) בתורה, לדוגמא, כבוד ה' מזוהה הרבה פעמים עם האש והענן שבמשכן, המגלמים את קרבתו לעם. עצם העובדה שצריך לקרוא עליו שלוש פעמים את הקדושה, מעידה על כך שיהו"ה כשלעצמו אינו קדוש שכן הקדושה איננה תכונה מהותית שלו. הקדושה אם כך היא גם פונקציה אנושית ועניינה נגישותו של יהו"ה.
[v] יש גם להשוות אותו לפסוק מס' ‏10 לעייל, על פיו המציאות לא יכולה להכיל את יהו"ה. המושג "אני מלא" עשוי לעלות כמה קשיים, כגון לשאלת "מקומו" של יהו"ה, שכן אין ליהו"ה גוף או דמות. אם זאת מאחר וכל הפסוק מדבר על השגחתו יש להבין שהוא נמצא במובן שמשגיח ויודע כל. בניגוד לקדושה, כאן המציאות כולה נגישה ליהו"ה, ועל כן הוא אינו משגיח על ישראל בלבד. בע"ה נחזור לרעיון הזה כשאר נדון במחשבת חז"ל בנושא.

יום שבת, 6 בנובמבר 2010

פרשת תולדות תשע"א

על פי הכוזרי, ספר בראשית מתאר את השתלשלות ה"עניין האלוהי" באנושות, וכיצד כל פעם נבחרת קבוצה יותר קטנה הנושאת אותו. תחילה המהלך הוא פשוט: נח הוא צדיק לעומת דורו; אברהם "קורא בשם ה' "; ישמעאל נדחק בגלל שהוא מצחק ומשום שעל פי הדיבור "ביצחק יקרא לך זרע".
בפרשת תולדות אנו מגיעים כבר לישורת האחרונה, אך כאן העניין מסתבך. את הסוף אנו יודעים: יעקב זוכה בבכורה ובברכות, אך ישנם מספר מקורות שמאירים על הפרשה בדרך אחרת.
קודם כל לא ניתן לזלזל בדעתו המקורית של יצחק שרצה לברך את עשיו, ואף קורא לשינוי מרמה.

הנביא הושע  (פרק יב') מוכיח את העם ומזכיר לו נשכחות:
וְרִיב לַיהוָה, עִם-יְהוּדָה; וְלִפְקֹד עַל-יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו, כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לוֹ. בַּבֶּטֶן, עָקַב אֶת-אָחִיו; וּבְאוֹנוֹ, שָׂרָה אֶת-אֱלֹהִים
בראשית רבה:
"כשמוע עשו את דברי אביו".אמר רבי חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא, יתוותרון בני מעוהי! אלא, מאריך אפיה וגבי דיליה. זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה. והיכן נפרע לו?  בשושן הבירה, שנאמר: (אסתר ד) ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד. 
אם כך, קיימות לפחות שתי השקפות שעל פיהן יעקב גרם לעוול לא קטן לעשיו, ובכל פעם שישראל סוררים העיניין צף מחדש.
עם הרעיון הזה נחזור לתחילת הפרשה.
יעקב ועשיו הם תאומים לא זהים, עשיו הוא צייד ויעקב הוא יושב אוהלים (ככל הנראה רועה צאן עפ”י בראשית ד’ כ:
וַתֵּלֶד עָדָה אֶת-יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה
הבדלי העיסוק מחצינים את הבדלי האופי של שני האחים.
הצייד לוקח מן המוכן מן הטבע. זיהוי החייה אותה הוא עומד לצוד ומסע צייד יערכו לכל היותר כמה ימים. הוא מוכן למאמץ גדול אך קצר ללא בחילה באמצעים, וכך גם כל תוכניותיו ושאיפותיו: קצרות מועד.
לעומתו, הרועה מלווה את העדר לאורך המחזור השנתי: המלטה, הנקה, גזיזה. הוא חלק מתהליך. אצלו המאמץ הוא בצעדים קטנים, מחזורי ומתמשך על פני שנה שלמה. הוא מסוגל לראות קדימה ולתכנן מהלכים מראש.
על פי חז”ל, היום שבו יעקב “קנה” את הבכורה מעשיו היה יום פטירתו של אברהם אבינו. דרכו של אברהם אבינו וההבטחות שניתנו לו היו להקים אומה שתירש את הארץ מידי האמורי, ותמשיך לקרוא בשם ה’ בעולם. מותו של אברהם היה משבר עבור עשיו. עברו 100 שנה מאז ה”לך לך” ואברהם לא זכה לראות כיצד זרעו הופך לעם ויורש את הארץ. הוא מבין שההבטחות מגלמות בתוכן מהלכים של דורות ואף אלפי שנים. הצייד אינו יכול להתמודד עם ראיה כה רחוקה:
הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה-זֶּה לִי בְּכֹרָה
יעקב הרועה, כן מוכן לקחת על עצמו את המשימה של אברהם, ולכן מנצל את החולשה הרגעית של עשיו כדי לקנות את הבכורה.
עד כאן יתרונו של יעקב.
למעט קנית הבכורה, יעקב, כשמו כן הוא, מעקב ומתעכב (הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם). הוא פאסיבי לאורך כל הפרשה. רבקה אמו היא זו שיוזמת את גניבת הברכות, ואף מתמרנת את יצחק לשלוח אותו לפדן ארם הרחק מעשיו. עשיו לעומת זאת חסר מנוחה, הוא זה שצד ומביא לאביו אוכל שהוא אוהב. הרב יעקב מדן העלה השערה שעשיו הוא זה שכלכל את יצחק בשנות הרעב, ופעולות תגמול שלו נגד הפלשתים הם אלו שהביאו אותם לחתום על ברית שלום (פרק כו’).  טעותו בלקיחת בנות הארץ (בגיל 40 כמו אביו) היא הפזיזות, שהרי בדור הבא כל בניו של יעקב ינשאו לנוכריות. אלא, שגיור נעשה רק כאשר ישנה לבני אברהם עמדת כח המאפשרת לספח אליהם “גרים”. (גם שלמה המלך חזר על הטעות הזאת עם נשותיו ואכמ”ל) מאחר ובתקופתו של יצחק משפחתו היתה עדיין גֵרה בארץ, לא עלה בידו של עשיו לגייר את נשותיו.
אם כך, דווקא אצל עשיו אנו רואים סממנים ראשונים של לאומיות; למרות טעויותיו הוא החומר ממנו קורצו מלכים (האדמוני הבא שנפגוש הוא דוד המלך).. זאת הסיבה שיצחק מעדיף אותו על פני יעקב. הוא יודע שעשיו איננו מושלם, אך הוא מאמין  שאותו עוד אפשר לחנך ולכן כשהוא בא לברך אותו הוא מופתע לטובה. ‘עשיו’ החל לדבר כמו יעקב: כִּי הִקְרָה יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי. לזאת יצחק לא מצפה. זהו השילוב שהוא כה רצה: הפעלתנות של עשיו יחד עם החזון של יעקב. הוא מרגיש את “ריח גן עדן” עולה ממנו – החזרה לראשוניות של אדם הראשון – התיקון הסופי של האנושות. על כן הוא מברך אותו בשלטון על פני אחיו הלא מושלם.
ובכל זאת, לבסוף יצחק מקבל עליו את הדין. הוא מבין את מעשה רבקה ונזכר כיצד אמו, שרה, גרמה לו להיות האח המועדף על פני ישמעאל שגם החזיק בקשת. ייתכן שהוא הבין שמשמיים הקרו לפניו (כדברי יעקב) את יעקב במקום עשיו. לכן, כאשר הוא שולח את יעקב הוא כן מברך אותו בברכת אברהם:
אֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן-לְךָ אֶת-בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת-אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר-נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם:
מתחילה יעקב וגם עשיו לא הבשילו לקבל את הברכות, ועל כן גניבת הברכות היתה עוול, מה גם שלא באה מיוזמתו – הוא נשאר פאסיבי עד סוף הפרשה. אם כך כל פעם שיעקב אינו עומד במשימה המוטלת עליו, הרי שהזכרון הזה עולה שוב.

יום רביעי, 3 בנובמבר 2010

על שם הוי”ה (2) - אטימולוגיה

המשך מרשומה קודמת.
לית מאן דפליג ששם הוי"ה נגזר מאותם שרשים שמרכיבים את מילות הויה: היה, יהיה, נהיה וכד'. הרב יואל בן נון חקר את השרשים הנ"ל, ומציע פירוש לשוני לשם הוי"ה באתר שלו.
אני מביא כאן תקציר (בעיקר משמיט את הדוגמאות הרבות תוך הבאת מסקנות הביניים כלשונן אך בקיצור; ובכל זאת מומלץ מאוד לקרוא את המקור):
ההוויה המקראית היא קודם כל פעילה, ובעקבות זה, או במקביל לזה, מבטאת גם קיום יציב ועומד. המובן הראשוני של ההוויה הפעילה הוא הופעה או התהוות, והוא קשור ברוח הנושבת מחוץ, מופיעה ונעלמת, (ובערבית, "הווה" = רוח), או ברוח הנהגית מן הפה בנשיפה ובדיבור. זהו הקשר היסודי בין השורש ה.ו.י. לבין 3 התנועות היסודיות - פתח שורוק, חיריק, (שאותיות השורש הנ"ל מייצגות אותן) ובהן נהגות המלים כולן.
השורש ה.ו.י. הוא שורש עברי אחד, על כל גיווני משמעיו.
1. התהוות פעילה:
● "יהי אור" (בר' א' ג) - יופיע אור.
● "ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית, ט', יא) - ולא ירד עוד מבול.
● "ויהי השמש באה, ועלטה היה" - (בראשית, ט"ו, יז) ועלטה הופיעה, השתלטה.
2. "היה" = "קרה", כלומר אירוע שנתהווה או הופיע בעולם:
● "כי בפתאם היה הדבר" (דבה"ב, כ"ט, לו) - קרה הדבר.
● "ותהי המלחמה ביער אפרים" (שמו"ב, י"ח, ו) - ותתחולל המלחמה.
רוב הפתיחות שמתארות אירוע או סדרת אירועים תחת "ויהי" או "והיה", שפירושם התהוות האירוע או האירועים. אלה הם ביטויים דינמיים מאוד, בשר מבשרה של האקטיביות העזה, שבלשון המקראית. זהו ביטוי סוחף של ההתרחשות הדינמית.
3. צירוף 'ל' לתיאור השינוי ממצב למצב (to become).
● "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים והיו למאורת" (בראשית, א', יד-טו).
● "והיו לבשר אחד" (בראשית, ב', כד).
● "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז).
4. צמיחה, גידול וריבוי:
● "ואל שדי יברך אתך, ויפרך וירבך, והיית לקהל עמים" (בראשית, כ"ח, ג) - וגדלת לקהל עמים.
● "והיית לאב המון גוים" (בראשית, י"ז, ד) - וגדלת לאב המון גויים.
● "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת..." (בראשית, כ"ח, יד) - והתרבה זרעך כעפר הארץ.
● "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית, ל"ב, יא) - ועתה גדלתי לשני מחנות.
● "כשומרי שדי היו עליה מסביב" (ירמיה, ד', יז) - רבו עליה מסביב.
● "להיות לגפן אדרת" (יחזקאל, י"ז, ח) - לצמוח ולגדול.
במקרא המשמעות הפסיבית של ההוויה, כלומר - עצם המציאות וקיומה (to be), כבר כלולה בתוך המשמעות האקטיבית של ההתהוות וגם תוצאה שלה. בפרשת הבריאה "יהי" "ויהי" ו"היתה" פירושם התהוות והופעה, והקיום הוא תוצאה. אמנם הביטוי "ויהי כן" יכול גם להתפרש קיום מתמיד ויציב, והמפגש בין ה.י.י. לבין כ.ו.ן. מבטא זאת גם ב"כסאך יהיה נכון עד עולם" (שמו"ב, ז', טז), "יהיה כן", "כן יהיה" וכד' (ואכן כ.ו.ן. בערבית הוא השורש לכל ביטויי המציאות הקיומית) - מכאן, שהמובן הרגיל של "היה" - נמצא, הוא תוצאה של ההתהוות.
ולכן:
5. הפסיביות הקיומית היא פועל יוצא של האקטיביות המתהווה - ושני המובנים מתפקדים בלשון זה לצד זה. כגון:
● "והנחש היה ערום מכל חית השדה" (בראשית, ג', א).
● "והיתה לכם לחקת עולם" (ויקרא, ט"ז, כט)
● "זה יהיה משפט המלך" (שמו"א, ח', יא).
6. הוויה במובן של השתייכות וקניין. מדובר בשינוי במעמד של החפץ:
● "ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה" - "רק אדמת הכהנים לבדם לא היתה לפרעה" (בראשית, מ"ז, יט, כו )
● "והיו לי הלוים" (במדבר, ג', יב)
● "בת שלמה היתה- לו לאשה" (מלכ"א, ד', יא)
7. שמות גוף נסתרים מבטאים כמובן מציאות קיומית חזקה אך פסיבית, ואף הם משורש ה.ו.י. - ה.י.י. באים. לפיכך יש לראותם כמשמע הקיומי הפסיבי של ההוויה המקראית, פועל יוצא של ההתהוות הפעילה.
"כי נביא הוא" (בראשית, כ', ז)
"כי קדוש הוא" (שמות, כ"ט, לד).
"אל קנא הוא" (שמות, ל"ד, יד).
8. "היה" אקטיבי, במובן של עזרה וישועה. ברוב המקרים הצירוף של "היה" למלת היחס "עם" או לתווית היחס "ל" ולעתים גם בצירוף "את", מתפרש במובן הזה.
● "לולי אלהי אבי, אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי" (בראשית, ל"א, מב) - הושיע לי.
"אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה" (בראשית, כ"ח, כ)
"ובניהו בן יהוידע...והגבורים אשר לדוד לא היו (לא עזרו) עם אדניהו" (מלכ"א, א', ח)
● "ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך" (שופטים, ו', טז)
9. ההוויה הפעילה מתבטאת מתבטאת גם בתופעות הפוכות - בחולשה, בנפילה, באסון ומלכודת, וגם במחשבות רעות, בתאווה (אוות - הוות), ברשע ובשקר. הסיבה לכך היא הקשר הראשוני של השורש לרוח מופיעה ומנשבת, לעיתים בחזקה, לעתים מביאה צרות ואסונות, ולעתים נחלשת ונעלמת. ראוי לזכור כי "הוה" הוא קולה של הרוח המנשבת.
"ותפל עליך הוה" (ישעיה, מ"ז, יא).
"הוה על הוה תבוא ושמעה אל שמועה תהיה" (יחזקאל, מ"ז, יא), כלומר: תתפשט.
● "והמבול היה מים על הארץ" (בראשית, ז', ו)
10. נוכחות חזקה מאוד יכולה להתבטא בעזרה וישועה, וגם בפגיעה חזקה מאוד. זוהי הוויה פעילה באורח כל כך דרסטי, עד שהיא משתלטת על האובייקט.
● “הנה יד ה' הויה במקנך" (שמות, ו', ג) - פוגעת במקנך.
"וגם יד ה' היתה בם" (דברים, ב', טו) - פגעה בם - להומם מקרב המחנה.
"יד ה' היתה בם לרעה" (שופטים, ב', טו) - פגעה בם לרעה.
11. הוויה פעילה = שלטון ומלכות.
"אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי רק הכסא אגזל ממך" (בראשית, מ"א, מ) - תשלוט על ביתי.
● "...ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים" (בראשית, מ"ח, יט) - ישלוט מלוא הגויים.
● "הנפילים היו בארץ בימים ההם" (בראשית, ו', ד) - שלטו בארץ.
זוהי הוויה חזקה כל כך, נוכחות פעילה ושלטת כל כך, עד כדי בלעדיות. זהו פשוט הצעד האחרון של הופעה, פעילות, נוכחות, פגיעה, שליטה, שאין עוד בה כל הבדל בין הוויה פעילה להוויה קיומית, מפני שהמלכות והשלטון הם השיא של כל פעילות, וגם של כל נוכחות ושל כל מציאות.
ומכאן:
● "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" - לא ישלוט לך, כלומר: לא תקבל עליך שלטון של אלוהים אחרים על פני.
● "לא יהיה בך אל זר" - לא ישלוט בך, "ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" (מזמור פ"א, י)
סיכום ביניים:
שם הוי"ה כולל בתוכו את המשמעויות הבאות
יופיע - יתגלה – ישכון;
יעזור ויושיע;
ימלוך
מתוך שההוויה היא קודם כל פעילה, הרי ששם ההוי"ה גם מכוון על שינוי ועל התפתחות. אם נוסיף על כך את המובן הערבי של הרוח, הרי שמשמעות השם בעברית מודרנית היא ה מְהַוֶּה – הרוח – הסוחף, המכוון, המניע והמעצב את ההוייה..
השימוש בפועל משורש ה.ו.י. בצורת עתיד נסתר, איננו מכוון, כמובן, לעתיד דווקא אלא לצורה הבלתי מוגמרת של הפועל (imperfect) במשמעות של פעולה בלתי מוגדרת, בלתי סופית[1].
המשך יבוא

[1] דוגמה לעתיד בלתי מוגמר הוא איוב א', ה: וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם  כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים. המלה יעשה היא ללא וא"ו ההיפוך, ולכן הינה עתיד מתמשך.
חלק מהקושי להבין את ההויה הפעילה נובע מכך שלשון המקרא נדחקה, בהדרגה, ופינתה מקומה ללשון חכמים המצויה עד היום. בלשון חכמים אין פעילות זורמת, דינמית ובעלת עצמה כמו בלשון המקרא. במיוחד רואים זאת בפועלי ההוויה - אלה מבטאים תמיד מצב קיומי ועומד, ומשמשים כאוגד במשפטים שבהם הפועל מופיע בבינוני. משפטים פשוטים בלשון המקרא כמו, הלך לדרכו, ניתרגמו ללשון חכמים במטבע בינוני, שהאקטיביות שקעה בו ונעלמה - "לדרכו היה מהלך". קושי אחר נובע מהתפיסה המערבית בה רובנו מצויים. בעקבות הפילוסופיה הניאו-אפלטונית, ההויה הבסיסית נתפסת כפאסיבית וקיומית. לכן יש נטייה לפרש את שם ההוי"ה כקטגוריה של מהות שהינה סטאטית.

Radical Judaism by Art Green

In his blog, Alan Brill has posted Arthur Green’s response to Daniel Landes’ unflattering review of his book: RADICAL JUDAISM: RETHINKING GOD AND TRADITION 
In the discussion which ensued, I offered the following comment:
_____________

Daniel Landes' critique took the words from my mouth when first reading Green's "Seek My Face" (Hebrew translation). Even more superb is his "uncovering" of the "hidden master".
Green's response doesn't make thing better and he unintentionally acknowledges Landes’ case:

1. There is indeed an "evolution" of God in Judaism. However this God was always consistent with his moral demands of Humanity and Israel. Therefore, both the Chasidic masters and R. Kook who maintain a panentheistic outlook never gave up a Torah lifestyle or the idea of Israel's uniqueness[i]. Also, this "God" never tried to market Himself to the changing whims and fashions of the people - whether they were following Egyptian, Canaanite or Hellenic deities. It seems that if Green had lived during the destruction of the Second Commonwealth he would have joined the newly triumphant Christian or Gnostic sects. As an academic, Green arrogantly boasts that he knows better then the previous generation what they actually believed in. In reality, they always made an effort to reconcile their theology with the biblical and rabbinical one, and never saw a contradiction between the "God"s.
The pantheistic religion a-la Green is a response to every new age trend in the market, and a justification of every almost every liberal fashion. If "everything is God" and therefore holy, there can be no true sense of right or wrong and a real moral stand cannot be sought-after[ii]. The conscious attempt to revolutionize a completely new theology is Reconstructionism by definition.

2. Evolution presents a problem only for the Haredim, who are just straw-men for Green's arguments.  For R. Kook the theory's "trueness" was irrelevant; he just saw it as a means to explain some Kabalistic ideas.  Green, it seems, adopts evolution because it's the current scientific paradigm, just as Kaplan adopted trans-naturalism[iii].

3. While Biblical criticism is a challenge for the Orthodox dogma, I personally don't think it undermines Torah mi-Shamayim. It may be claimed that the author(s) are divinely inspired [iv].Green's dismissal of this possibility is a definitive mark of Kaplan's teachings.

4. The Holocaust was not the first tragedy to befall the Jewish people, although it's by far the worst tragedy. In every generation Jews lost faith in God due to the difficulties of the exile.  For the faithful, the answers were either theodicy, or God hiding his face. Both of these are found in the Tanakh.  I wonder if Green is aware that "God is dead" is inherently Christian; if God is not present then he doesn't exist[v].

5. What's striking is that Green's response stops short with the Holocaust without mentioning the State of Israel which, according to the disciples of his beloved R. Kook, is God's return to the arena - no less!
For me, as a religious Zionist, one of his most disturbing ideas is the dismissal of Israel’s true significance for Judaism: It's not just a shelter, but the chance for Judaism to shake of the anomaly of the Exile. It's the only place where Judaism can once again become a real "religious civilization". Furthermore, his dealing with the Israeli-Palestinian conflict is quite ad hoc and naive.  He advises the Israeli's to agree to the Palestinians' demands on pluralistic grounds, i.e. just because the Palestinians demand them...  It seems that according to him that by clinging to our outdated notions of nationalism we fail to see that the century long conflict is just a misunderstanding... in the end we are all One and same.



[i]  This is one of Professor Leibowitz’s most important observations, that staying in the fold of Judaism is not a matter of adhering to some dogma, but adhering to Halacha. For example the rationalist Maimonides and the mystic Alter Rebbe of Chabad, has different ideas of God, but nonetheless both were great poskim.

[ii] Furthermore, Rabbi Eliezer Berkovits has shown that pantheism cannot have a commanding god because then there is no difference between the Commandant and the commanded.

[iii] I believe he should be warned against the attempt of joining religion and science. Scientific theories have a tendency to change or to be dismissed altogether, rendering their "spiritual" counterpart as pseudoscience.

[iv] See for example Halivni's "REVELATION RESTORED: DIVINE WRIT AND CRITICAL RESPONSES”.

[v] see Eliezer Berkovits: Faith after the Holocaust

יום רביעי, 27 באוקטובר 2010

על שם הוי”ה (1) - מבוא

את הרשומות הבאות אני כותב לאחר דין ודברים ארוכים עם עצמי לאחר שהחלטתי להתחקות אחר הגדרת האלוהות (deity) במחשבת המקרא וחז"ל ומתוך כך גם להבין את השם המפורש - שם הוי"ה. הדברים מבוססים על שילוב של כמה כיוונים ו"רמזים" אליהם נחשפתי במהלך השנים האחרונות. במידה מסויימת, זהו המשך לסדרה ידיעת האל שאיתה התחלתי את בבלוג.
את "משנה התורה" הרמב"ם פותח בהלכה הבאה:
יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה ביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו.
בניגוד ל"מורה נבוכים", משנה תורה לא אמור להיות חיבור פילוסופי, אלא חיבור הילכתי השווה לכל נפש,[i]. הביטוי "לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו" לא מדבר על התהליך בו העולם החל להתקיים, אלא על התלות ההכרחית של המציאות באל. ולאור זאת יש להבין את ההלכה הבאה:
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות.
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא ייבטל הוא לביטולם: שכל הנמצאים צריכין לו; והוא ברוך הוא אינו צריך להם, ולא לאחד מהם.
לאחר שעקף את הדיונים הפילוסופיים, הרמב"ם מודיע שהאל (הנרמז בשם יהו”ה לעייל) הוא תשתית המציאות כולה, ואף לא ניתן לעלות על הדעת שישנה מציאות ללא יהו”ה. כלומר אי-מציאותו של יהו”ה מהווה דיסוננס, שאף הדימיון לא אמור לאפשר זאת (כדרך שאינו יכול לתפוס משולש מרובע וכד'[ii]).
במו"נ א פרקים סא' וסב',הרמב"ם דן במשמעות שם הוי"ה:
כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי-הקודש - כולם גזורים ממעשׂים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יוד הא ואו הא כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: שם מפורש. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמוּתו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף (שיתוף= ריבוי משמעויות).
ואִילו השם שאותיותיו יוד הא ואו הא לא ידועה לו גזרה מפורסמת ולא משתתף בו הזולת. אין ספק שהשם הגדול הזה אשר אין מבטאים אותו - כפי שיודע אתה - אלא במקדש, ודווקא כהני ה' המקודשים בברכת כהנים, וכהן גדול ביום הצום מצביע על עניין כלשהו, אשר אין בעניין זה שיתוף בין האל יתעלה ובין זולתו. אולי הוא מורה - על-פי הלשון שממנה לא מצוי אצלנו היום אלא הדבר המועט ביותר וגם בהתאם למה שמבטאים אותו - על משמעות חיוב המציאות.
כאמור, השם המפורש הוא "מצביע" הבלעדי על אלוהי ישראל, ומשמעותו - תהיה אשר תהיה - היא מושא עבודת ה' ביהדות. בנוסף לכך, הרמב"ם רומז בהמשך דבריו ב"משנה תורה", שאת האל אין להכיר ואין להתקרב אליו אלא באמצעות מעשיו - עולמנו:
והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו: בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ.
עיקר דברי ברשומות אלו הוא ששם הוי"ה הוא בעל משמעות ספציפית במקרא ובעברית המקראית, וראוי להבין משמעות זו.
את הסיבה שפניתי למקרא ולחז"ל ולאו דווקא לראשונים נימקתי כבר ברשומה קודמת. הראשונים, שנחשפו לפולמוס עם הפילוסופיה היוונית-אסלאמית נאלצו לתרגם מושגים ראשוניים לתבניות חשיבה חדשות. ההוגים בני זמננו, כבר קיבלו מן הראשונים את מושגיהם, ולמעט אלו שלמדו מקרא, הם המשיכו לתרגם את המושגים הלאה לתפיסות חדשות.
על כן, למעט רמזיו של הרמב"ם לעייל אני מעוניין לגשת למקור באופן בלתי אמצעי (עד כמה שניתן).
המשך יבוא

[i] וכפי שכתב במבוא: ...ובינותי בכל אלו הספרים; וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורין, בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול--בלא קושיה ולא פירוק, ולא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים, על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו...לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה--לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם.
[ii] כידוע ליודעי ח"ן במו"נ א' ס', הרמב"ם דוגל ב"קונבנציונאליזם מושגי" (כדברי הרב מיכאל אברהם בעצכ"ח), לפיו מי שתופס את האל שלא כראוי, אזי נשוא אמונתו הוא לא האלוהים כלל. על כן גם אי-קיום בלתי אפשרי ליהו”ה. מכאן שכל גורם שיש צורך להוכיח את קיומו אינו יהו”ה, ודוק.

יום שני, 6 בספטמבר 2010

על השקפת המקרא וחז”ל

לצערי, לא הצלחתי לעמוד במשימה (עבודה, ילדים וכו') על כן אני מוריד כרגע את עמוד על השקפת המקרא. כרגע בע"ה אתמקד בהשקפת האל במקרא ובחז"ל

ברשומות הבאות אני אחזור בע”ה לחקור מושגים במקרא כפי שעשיתי מקודם על בסיס ספרו של הרב אליעזר ברקוביץ. אך קודם אני רוצה לעמוד על חשיבות הבנת ההשקפה המקראית המקורית.
היהדות היא דת המבוססת על התגלות ה’ לאבות האומה, אל משה ואח”כ אל הנביאים. ההתגלות אם כך היא תופעה הממוקמת בתקופה מסויימת בהיסטוריה. לפיכך, למרות שדבר ה’ (“קרא”, כפי שהגדרתי ברשומות הראשונות) הוא בעל מסר נצחי, הרי שהוא בהכרח מופיע על רקע ובאמצעות אותה קונסטלציה של תרבות, דת, פוליטיקה וגיאוגרפיה מקראית (ראו רשומה קודמת בנושא קוסמולוגיה מקראית). עד תקופת חז”ל, ההשקפה (“תיאולוגיה” אם תרצו) הייתה חלק מהתורה שבעל פה, וכל עוד הגלות לא העיקה מידי, היא לא הועלתה על הכתב. אני לא משלה את עצמי שההשקפה של חז”ל זהה למקראית שכן בתקופתם כבר לא הייתה נבואה והמשך התושב”ע התבסס בעיקר על מאמץ אנושי שכלי (“סברא”). ועם זאת היה רצף בין מקרא לחז”ל, והם אף משתמשים בכלי מדרש ואגדה כדי להעביר את מסריהם – בדומה למקרא עצמו. בתקופתם כבר מופיע על הבמה הפילוסופיה, אך מושגים פילוסופיים כמעט ולא מופיעים בספרות של אותה תקופה. היוצא מן הכלל – שרק מעיד על הכלל – הוא פילון האלכסנדרוני, שספריו לא התקבלו בקרב העם.
רק בתקופת הראשונים מתחילים להופיע ביטויים פילוסופיים ורבים מהספרים אף נכתבים בערבית. היום למעשה אנו רואים את היהדות ואת חז”ל לא מעט דרך עיני אותם הוגים. כבודם של הראשונים במקומם מונח, אך לא מן הנמנע שמלאכת התרגום שלהם לשפה פילוסופית הייתה כרוכה גם בעיבוד ואיבוד של דקויות שהיו שייכות לעולמם של חז”ל והנביאים [1]. אביא כאן את מה שכתב הרב יובל שרלו (דגשים שלי) [2]:
דור דור ואמונתו, דור דור ודרכי התקשרותו לריבונו של עולם… אף שהאלוהים בשמים נצחי… אין בני האדם המאמינים בו נצחיים; אף שתורתו לא תהיה מוחלפת, מתחלפים לומי התורה בכל דור ודור, ונטועים בעולם שונה משל קודמיהם.
…קשה להבין מה טעם יש בניסינות להבין את האלוהות. דוגמאות רבות יש לקיומן של שאלות שעצם מהותן אינו מובן כלל ועיקר. כביכול מתיימר האדם להבין את בוראו המצוי במערכת שונה לחלוטין… קשים הדברים שבעתיים בעת שניסו ראשונים להוכיח את קיומו (של הבורא), לנסח את יחידאיותו בניסוחים ראציונאליים או לברר את דרכו בהשגחת העולם… פעולת המחשבה הפילוסופית היא ביסודה פעולת תרגום, לאמור: תרגום משמעו התקת תוכם משפה אחת לחברתה. השפה הראשונה היא השפה בה נאמרו הדברים מלכתחילה, שפת המקור, ואילו השפה שנייה היא שפתו של המבקש להבין את הדברים בעולמו שלו.
סימניה של השפה האלוהית אף הם מיוחדים הם. כשביקש הקב”ה להביא לידיעתינו את קיומו [3], מהותו, ציוויו ודרכי התגלותו לא בא בשפה מחשבתית בה אנו רגילים לבטא מסרים ורעיונות. אין אנו מוצאים בתורה מאמרים פילוסופיים עמוקים או נאומים העוסקים במהותו של האלוהים ובטיב דרכיו. התורה כולה מדברת בלשון מיוחדת שהרב הנזיר זצ”ל כינה אותה בשם לשון המשלית… לעומת זאת לשון המחשבה הרציונלית מוגדרת בגדרים. היא שפה בה מנסים בעזרת מילים להפוך את הרעיונות לשפת סימנים מובהקת, והקישור בין שלב למשנהו נעשה בדרכים חוקיות ואוניברסליות.
בשל כך אין אנו מוצאים ‘ספרי מחשבה’ מתקופת המשנה והתלמוד… תהא זו טעות לטעון כי לא עסקו בנושים אלה כלל ועיקר. נהפוך הוא, נושאים אלו תופשים מקום מרכזי בתלמוד ובמדרשי האגדה … הסיה שאין אנו מבחינים בהם בהיקפם הראוי נובעת מסגנונם המיוחד, הנראה בעינינו בטעות כמלמד על התוכן, כאילו מדובר בסיפורים הבאיםלעטר את התורה ולא בדברים בהם מקופלים כל עולמות האמונה.
… ישנו מחסום גדול בתרגום. התרגום המילולי אינו יכול להיות מדוייק. יש קשר פנימי בין התרבות לשפת הסימנים של תרבות זו ומשום כך לא ניתן לעולם להעביר מכלי לכלי בלי שיפוג טעם התוכן המקורי של הדברים.
אין אני חלילה בא לבטל את פעולת הפילוסופים היהודים, אלא להסביר מדוע נדרש משוב [4] מהמקרא ומאגדות חז”ל על מנת לזכור מניין אנו באים ומה הכוון אליו אנו הולכים. הראשונים קידמו את היהדות כברת דרך עצומה, וכפי שכתבתי ברשומה קודמת, אני אף מבכר את השקפתם וגישתם על פני כמה השקפות בנות זמננו. יחד עם זניחת משנתם של הראשונים גם המקרא הוזנח, הן מפני פחד ביקורת המקרא והן מהחשש שיתעוררו קושיות על דרכי פירושם של חז”ל והראשונים. פגשתי לא פעם בחורים שהתחנכו במוסדות חרדיים שהכרתם את המקרא היתה רק על מתוך הסמכתאות של חז”ל [5]. כיום, אנו ממשיכים לתרגם את משנת הראשונים למושגי זמננו, והמקרא מתרחק מאיתנו.
נקודת אור אני רואה במה שקרוא מהפכת התנ”ך שהחלה בישיבות הציוניות, שנותנת ביטוי לשאיפה להבין את הפשט והכרת המקרא באופן בלתי אמצעי.
כאמור, בבלוג הזה אני מתמקד יותר בהשקפה ופחות בהיסטוריה של המקרא.
פתחתי דף הנקרא “השקפת המקרא / Biblical Theology” (הקישור למעלה, ונכון לכתיבת מלים אלו הדף ריק, אך  הוא יהיה דינאמי) בו אני ארכז את המסקנות העולות מהרשומות שנוגעות בנושא.
______________
[1] הדבר דומה לתרגום ספר בעל ניואנסים לשוניים לשפה אחרת, שהתרגום בהכרח לא מעביר מסר שלם. ידוע לדוגמא שתרגומי התנ”ך ליוונית איפשרו בין היתר את הופעת נצרות שמתבססת עליהם. לע”ד כל הקורא ומבין את המקרא בעברית, לא יקבל את מסקנות הנצרות.
[2] “משמעות שיר השירים לאמונתו של האדם בימינו” מתוך ‘אחריך נרוצה’ פירוש לשיר השירים.
[3] אני בדעה שהמקרא כלל לא בא להורות לנו את קיומו של הבורא שהוא מובן מאליו, אלא את דרכי הנהגתו והתענינותו בבני אדם.
[4] feedback. אני נוקט כאן במושג מתחום הבקרה, בו אני מצוי. כל מערכת הפועלת בסביבה רועשת (סביבה אמיתית) צריכה בקרת חוג סגור על מנת שלא תתבדר ותגיע למצבים לא רצויים.
[5] מו”נ ג’ פ”מג (קפאח):
ונחלקו בני אדם בדרשות שני חלקים:
חלק נדמה לו שהם אמרום על דרך ביאור עניין אותו הפסוק,
וחלק זלזל בהן ועשאן ללעג כי הדבר פשוט וברור שלא זה הוא עניין הכתוב.
ואותו החלק נאבק ונתווכח על אימות הדרשות לפי דמיונו וההגנה עליהן, ודימה שכך הוא עניין הכתוב, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינים המקובלים.
ולא הבינו שתי הכתות שהם על דרך המליצות הפיוטיות אשר לא יסופק עניינם לבעל תבונה, ונתפרסמה דרך זו באותו הזמן ונשתמשו בה הכל, כדרך שמשתמשים הפייטנים במאמרים הפיוטיים.

יום חמישי, 8 ביולי 2010

בין חב”ד לרמב”ם (1)

ברשומה קודמת כתבתי שתהליך ההתקרבות שלי לדת החל בהשפעת שליח האדמו"ר מחב"ד זצ"ל. אמנם אני קרוב יותר למשנת הראשונים הראציונאלית יותר וכן של הרבנים קוק וברקוביץ, בכל זאת אני מוצא לנכון לדון במשנת חב"ד משום שזו אחת מהאידיאולגיות היהודיות המשפיעות כיום. כפי שהזכרתי באותה רשומה, הטרמינולוגיה של חב"ד קשה להבנה וזאת עקב היותה עמוסה מושגים מיסטיים. האדמו"ר הזקן, מייסד חב"ד, שאף ליצור קבוצת עילית של עובדי ה’ (ואמנם כך גם החב"דניקים רואים את עצמם, במידה מסויימת של צדק לדעתי…). טענתו העיקרית הינה שכל יהודי באשר הוא יכול להגיע לדרגת “בינוני” שעל ידי שכלו הוא שולט בכל חלקי אישיותו ולא מאפשר לעצמו לחטוא ואף לא להרהר הירהורי עבירה. לכאורה, עמדה כזאת מאוד מתאימה לראציונליזם מבית מדרשו של הרמב”ם. ברשומות הבאות אני מעוניין לעמוד על כמה הבדלים משמעותיים בין שני ההוגים הללו.
אהבת הבורא:
רמב”ם, הלכות יסודי התורה פרק ב:

א  האל הנכבד והנורא הזה--מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר "ואהבת, את ה' אלוהיך" (דברים ו,ה; דברים יא,א) ונאמר "את ה' אלוהיך תירא" (דברים ו,יג; דברים י,כ).  [ב] והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו:  בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ--מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דויד "צמאה נפשי, לאלוהים--לאל חי" (תהילים מב,ג).

ב  וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דויד "כי אראה שמיך . . . מה אנוש, כי תזכרנו" (תהילים ח,ד-ה).

ג  ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים, כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

על פי הרמב”ם, על מנת לאהוב את הבורא יש להכיר את מעשיו על ידי התבוננות בעולם. בפרק ג’ הוא ממשיך ומתאר את היקום (על פי תמונת העולם התלמאית) וזאת על מנת להעניק לקורא תחושה של סדר בתוך פרטי העולם. כך שבפרק ד’ הוא כותב:

יט בזמן שאדם מתבונן בדברים אלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים--מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא

באותו מקום הרמב”ם כותב שמדעי הטבע הם המבוא ל”מעשה בראשית” ושאר סיתרי התורה, כך שבלעדיהם כלל אי אפשר להגיע להשגת האל. ידוע שהרמב”ם, בניגוד לכוזרי שמתמקד בהיסטוריה של עם ישראל, מוצא את האל באמצעות מעשיו – עולמנו כפי שסיים בהלכות תשובה פרק י’

לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.

לעומתו האדמ”ר הזקן כותב בתניא פרק ג’ כך:

השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו ית' שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ב"ה והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי וגו'

האדמו”ר הזקן קורא להסיט את המבט מהבריאה שהיא מעשיו של הקב”ה, אל תוך פנימיות התורה ולמישור המטאפיזי. למעשה הוא רוצה להסתכל ישירות בקב”ה כדי לעורר אהבה מיסטית (“כלות הנפש”) יתר על כן הוא אף רואה סכנה בלימוד המדעים, כפי שכתב בפרק ח’:

משא"כ בחכמת האומות עובדי גלולים הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבחכמות אלו שנפלו שמה בשבירת הכלי' מבחי' אחוריים של חכמה דקדושה כידוע ליודעי חן אלא א"כ עושה אותן קרדום לחתוך בהן דהיינו כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה' או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו וזהו טעמו של הרמב"ם ורמב"ן ז"ל וסיעתן שעסקו בהן:

הוא מגדיל לעשות וקורא למדעי הטבע “חוכמת האומות עובדי גילולים”, ולעולם החולין “קליפת נוגה” משום שהם מסתירים את הקב”ה.

עד כמה שידוע לי לכל זה אין זכר אצל הרמב”ם שכאמור נוקט בגישה הפוכה לחלוטין.

את ההבדל בין שתי הגישות הנ”ל יש להבין מתוך תפסית האלוהות וטבע העולם של שני ההוגים השונה בתכלית.

העולם וטעמי המצוות

עבור הרמב”ם המציאות היא התגלותו השלמה של האל הטרנצנדנטי, והאל מונכח (מלשון נוכחות) על ידי כך שהאדם הוגה בו ומתבונן במעשיו. ככלו העולם הוא טוב משום שהקיום הוא טוב והוא רצונו של האל.

במו”נ ג’, י’ הרמב”ם מבאר שהעולם בכללו הוא טוב, והרע הוא רק יחסי:

זכור-נא את מה שהוכח הוכחה מופתית שהרעות הן רעות רק ביחס אל דבר-מה, וכל מה שהוא רע ביחס לנמצא מן הנמצאים הרי אותו רע הוא הֶעְדֵּרו של אותו דבר או הֶעְדֵּר של מצב טוב ממצביו. לכן ניתן לומר משפט כללי שהרעות כולן הֶעְדֵּרים. דוגמה לכך באדם. כי מותו רע והוא הֶעְדֵּרו. וכן חוליו או עוניו או בורותו הם רעות לגביו, וכולם הֶעְדֵּרי סגולות.

…ידוע בוודאות שאין לומר בשום אופן שהאל יתגדל ויתרומם עושׂה רע בעצם, כוונתי שהוא יתעלה יתכוון בכוונה ראשונית לעשות רע. זה אינו אפשרי. אלא מעשׂיו יתעלה כולם טוב צרוף. כי הוא אינו עושה אלא מציאות, וכל מציאות היא טוב.

… מכאן שאמיתת עשׂייתו של האל כולה טוב, מכיוון שהיא מציאות. לכן אומר הספר אשר האיר את מחשכי העולם: וירא אלהים את כל אשר עשֹה והנה טוב מאֹד (בראשית א', 31). אפילו מציאות החומר השפל הזה, כפי שהוא קשור להֶעְדֵּר המחייב את המוות ואת הרעות כולן, כל זה גם כן טוב בשל התמדת ההוויה והימשכות המציאות ברציפות. לכן פירש רבי מאיר: והנה טוב מאוד: והנה טוב מות בגלל העניין שהעירונו עליו.

על פי ההבנה הזאת לימוד המדעים הוא לימוד של המציאות הטובה והינה הכרחית לכל עובד ה’. כידוע הרמב”ם דגל בתורת התארים השלילים, שביסודה ההבנה שכל התיאורים של האל הינן למעשה תרגום של פעולותיו לשפת אנוש. משום שהאל אחד גם העולם הוא אחדתי, וכל הרע בעולם נובע מבחירתו ומעשיו של האדם. לפיכך נוטה הרמב”ם להטעים את המצוות במושגים אנושיים. לדוגמא איסור אכילת מאכלים מסוימים באים לעצב חברה מוסרית הדבקה בקב”ה:

אומר אפוא שכל המאכלים שאסרה עלינו התורה הם מזון מגונה, אין בין מה שנאסר עלינו מה שמביא לדמות-דמיון-שווא שאין בו נזק מלבד החזיר והחלב. ואין הדבר כך, כי החזיר לח יותר ממה שראוי והפסולת שלו מרובה. התורה מואסת בו בעיקר בגלל לכלוכו הרב והיותו ניזון מלכלוכים. יודע אתה כמה מונעת התורה ראיית זוהמה אפילו בבקעה, במחנה, כל שכן בתוך הערים. ולו היו נוטלים חזירים כמזון, היו השווקים, ואף הבתים, מלוכלכים יותר מבית-הכסא כמו שאתה רואה את ארצות הפרנקים עכשיו…
אשר לאיסור בשר בחלב, עם שהוא מזון גס מאוד בלי ספק וגורם להתמלאות רבה, לא בלתי-סביר בעיני שהיה לעבודה זרה צד בזאת. אולי היו אוכלים כך בפולחן מפולחניה או בחג מחגיהם.

על פי התניא, לעומת זאת, העולם הזה כולא קמיה כלא חשיב – העולם הזה לא נחשב בעיני האל ולכן עלינו להסתכל מעבר לעולם ולנסות לתפוס את נקודת מבטו של האל.
בעוד האל הוא אחד, הרי שהמציאות מחולקת לשתיים: “סטרא דקדושה” השייך לקב”ה, ושל כל מי שמכיר בו ומקבל את מרותו ו”סטרא אחרא” הצד הסר מהקב”ה. הסטרא אחרא גם נקרא קליפה משום שמסתיר את הטוב. החלוקה הזאת הינה חלוקה ממשית, והראייה היא פרק ח’ הדן במאכלות אסורים:

ועוד זאת במאכלות אסורות שלכך נקראים בשם איסור מפני שאף מי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים לעבוד ה' בכח אכילה ההיא וגם פעל ועשה כן וקרא והתפלל בכח אכילה ההיא אין החיות שבה עולה ומתלבשת בתיבות התורה והתפלה כמו ההיתר מפני איסורה בידי הס"א משלש קליפות הטמאות.

המאכלים הינם “אסורים” ממש בתוך הקליפות ושייכים להן - ועל כן הינם רע ממש, ללא קשר לאדם שאוכל אותן. כאמור העולם החומרי (הניטרלי) נקרא קליפת נוגה, והאור היחיד במציאות הזאת היא התורה המהווה את התגלות המתמדת של הקב”ה:

ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים

סיכום

האדמוה”ז של חב”ד דוגל בגישה שיש להתכנס לתוך ד’ אמותיה של התורה, שכן העולם הוא בכללו רע וההתבוננות בו יכולה להזיק. על פי הרמב”ם אין להכיר את האל אלא ע”י התבוננות במציאות שהיא מעשיו והיא בכללותה טובה. לימוד מדעי הטבע הינם אף הדרך להשתלם בסיתרי תורה ולא ניתן להפריד בין שני התחומים.

יום שלישי, 11 במאי 2010

על גוף האדם (2)

ברשומה קודמת ראינו שעונש הצרעת מוטל על אנשים שהיו בעלי רמה רוחנית גבוהה, אך חטאו בחטא של גאווה ולא ידעו את מיקומם ב "היררכיה" הרוחנית. כלומר חטא "רוחני" גורר אחריו עונש גופני, שמאלץ את האדם להתרחק מהחברה.

בנוסף עמדנו על כך שהמקרא ובעקבותיו אף חז"ל רואים את האדם כ"גוף עם נשמה", כלומר מוקד הזיהוי שלו הוא הגוף. הלל הזקן אף הגדיל לעשות וזיהה את הגוף עם צלם האלוהים – כלומר יחס לו קדושה.
על מנת להבין את הקשר בין השניים ננסה לבחון המושג "צלם אלוהים" במקרא.
במו"נ נבוכים (ח"א, א) הרמב"ם מגיע למסקנה שה"צלם" הוא צורתו של הנשוא. לפיכך, בהתאם לתפיסה שאלוהים הוא השכל עליון של המציאות, הוא הסיק שצלם האלוהים הוא שכלו של האדם – יכולתו לתפוש מושגים מופשטים:
ואִילו צלם נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא. וזאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. אותו עניין באדם הוא אשר בו מתהווה ההשׂגה האנושית. בשל ההשׂגה השׂכלית הזאת נאמר עליו: בצלם אלהים ברא אֹתו (בראשית א', 27), ובשל כך נאמר: צלמם תִּבזה (תהלים ע"ג, 20), מכיוון שהבִּזָיון דבק בנפש, שהיא צורת מין [האדם], ולא בתבניות האיברים ובמִתאר שלהם.
כמו כן אומר אני, שהעילה לכך שהפסילים נקראו צלמים היא שמה שרצו להשׂיג בהם היא המשמעות שייחסו להם מן הסברה, לא תבניתם והמִתאר שלהם. וכעין זה אומר אני על צלמי טחוריכם (שמואל א', ו', 5), כי הכוונה בהם היתה המשמעות של הרחקת מכת הטחורים ולא תבנית הטחורים.
אך אם אין מנוס מכך שצלמי טחוריכם וצלמים יתייחסו לתבנית ולמִתאר, אזי יהיה צלם שם משותף או מסופק הנאמר על צורת המין ועל הצורה המלאכותית ועל הדומה לה, כגון תבניות הגופים הטבעיים והמִתארים שלהם. ובדבריו נעשֹה אדם בצלמנו (בראשית א', 26) תהיה הכוונה במלה זאת לצורת המין, אשר היא ההשׂגה השׂכלית, ולא לתבנית ולמִתאר. הבהרנו לך אפוא את ההבדל בין צלם ותואר והבהרנו את משמעות צלם. ... 
מכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשׂגה השׂכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשׂגת האלוה אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דַמְיוּת באמת, אלא לכאורה. בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השׂכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף, כך שיהיה בעל תבנית. 
אני מעוניין להציג גישה שונה, וזאת כדי להבין את עמדת חז"ל.
המושג צלם אלוהים מופיע בעיקר בספר בראשית:
א, כו: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם.
ה,ג: וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ; וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ, שֵׁת.
ט,ו: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, עָשָׂה אֶת-הָאָדָם.
לדעתי בספר דברים, ישנו רמז נוסף למושג הזה:
כא,כג:    לֹא-תָלִין נִבְלָתוֹ עַל-הָעֵץ, כִּי-קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא--כִּי-קִלְלַת אֱלֹהִים, תָּלוּי; וְלֹא תְטַמֵּא, אֶת-אַדְמָתְךָ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.
ישנה חשיבות לכך שתמיד במדובר ב"צלם אלוהים", לא ב"צלם יהוה". בפרשת נח, הפרשייה (המתחילה בבר' ח, טו') מערבת את שם יהוה עם שם אלהים.
ברשומות קודמות עמדנו על מושג אלוהים במקרא. הגענו למסקנה (שהיא דומה לזאת במו"נ ח"א ב') שלמילה 'אלהים' יש פירוש שאינו דתי. 'אלוהים' פירושו ריבון אנושי ושופט. כאשר הוא מוסב על יהוה, הרי שמדובר בנוכחותו בקרב בני אדם, בניגוד ל'יהוה'. ניתן לומר אם כך, ש'אלוהים' הינו בעל משמעות מוסרית. 'יהוה אלהים' כפי שהוא נודע, מתעניין באדם ואיננו מתפקד בתור בורא מנוכר גרידא. הוא נהיה אלוהים רק כאשר הוא הביע דאגה לעם ישראל והוציא אותם ממצרים.

לדעתי הפרק הראשון בבראשית מובא בשם אלוהים על מנת ללמד שהבריאה הינה בעלת אופי מוסרי, וזאת מטרה המקורית ששיאה בריאה של יצור מוסרי – האדם [1]. כצלם אלוהים האדם ממשיך ליצג את המשמעות המוסרית בבריאה, ורק אז ניתן לומר על הבריאה:  

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה, וְהִנֵּה-טוֹב מְאֹד.

ניתן אם כך לומר ש"צלם אלהים" צריך לציין דמיון למציאות המוסרית של יהוה. וזאת כמובן חייבת לבוא אלא לידי ביטוי מעשי. המקרא שופט את האדם על פי תוצאות מעשיו, ורואה את הקשר בין האדם ליהוה כאורח חיים מלא – שאיננו רק מציאות סובייקטיבית פנימית. אין טעם להתעלות לגבהים רוחניים אם אין לכך ביטוי אובייקטיבי:
כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה.
לא מדובר כאן בידיעה מטאפיזית של יהוה, אלא הזדהות עם רצונו המוסרי המקורי של הבורא, והיא היא ההליכה בדרכיו.
אם כך, מתבקש שצלם אלוהים איננו יכול להיות רק הפן הרוחני (הפסיכי) של האדם, אלא לכל פחות המכלול שמהווה נוכחות מוסרית בעולם. מאחר וזוהי דרישה מעשית מהאדם, הרי שהגוף הוא עיקר הצלם. ללא הגוף האדם איננו קיים בספירה של עולמנו – אין לו מקום. בפסוק לעיל מספר דברים הציווים ניתנים בשם יהוה, אך דווקא כאן נכנס המושג "קללת אלהים", נראה בבירור שינה קללה של אלוהים (כניסוב על אלוהים!) אם נבזה את הגופה.

נחזור לצרעת:
כאמור, המוסריות באה לידי ביטוי אובייקטיבי בסביבתו של האדם; סביבה שהיא בין היתר החברה בה הוא חי.
אותה גאווה שמקורה "רוחני" גרמה להשחתת צלם האלהים, ע"י טישטוש מקומו של הפרט בחברה ופגיעה בצלמו של הזולת. בחברה הישראלית ישנם תפקידים מוגדרים לנביא, למלך ולכהן. כאשר אדם פוגע במרקם הזה, הרי הוא פוגע גם ביעוד במוסרי של העם.
הצרעת מאלצת איפה, את האדם לוותר על חברת בני האדם, ולדכא את צלמו שלו מלקבל ביטוי. וזהו עונש צודק על החטא.


_____הערות___________


[1] אני ממשיך כאן רעיון ששמעתי בשיעוריו של הרב אורי שרקי, לפיו למעשה בראשית איו משמעות פיזית אלא מטאפיזית, ויותר מכך משמעות מוסרית. לדוגמא: לא נאמר על יום השבת "ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי" ולכן יום השבת הבראשיתי כלל לא הסתיים. אלוהים נמצא אם כך בשביתה (למעט ניסים שנעשים לצרכי "פיקוח נפש"), והעולם נתון לשליטתו של האדם.

יום חמישי, 29 באפריל 2010

על גוף האדם (1)

על פי דבר תורה שנשאתי בפרשת תזריע-מצורע תש"ע

בפרשה מופיעה ה"צרעת" - מעיין פריחה בעור של האדם הגורמת לטומאה קשה. בניגוד לשאר הטומאות (מת, נידה קרי) המודרים מהעזרות במקדש או מהמשכן, הרי שהמצורע מודר מהישוב עצמו. היחידים שמודרים כך הם המתים עצמם הקבורים מחוץ לעיר. כשמרים, אחות משה ואהרן הצטרעה, אהרן תיאר אותה כך:
אַל-נָא תְהִי, כַּמֵּת, אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ, וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ.
ראב"ע מפרש זאת כאילו היא נראית כעובר שנפל ולא הספיק להתפתח.
המסורת אמנם מבינה את הצרעת כעונש על לשון הרע אך בגיליון "מקור ראשון" של הפרשה, הרב מיכאל בריס מרחיב את ההבנה על ידי סקירה נרחבת של המצורעים במקרא:

הפעם הראשונה היא, כאמור, צרעת מרים: (במד' יב):
וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל-אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח:  כִּי-אִשָּׁה כֻשִׁית, לָקָח.  וַיֹּאמְרוּ, הֲרַק אַךְ-בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר --הֲלֹא, גַּם-בָּנוּ דִבֵּר ה'.
בתגובה ה' עונה:
וַיֹּאמֶר, שִׁמְעוּ-נָא דְבָרָי; אִם-יִהְיֶה, נְבִיאֲכֶם--יְהוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר-בּוֹ. לֹא-כֵן, עַבְדִּי מֹשֶׁה:  בְּכָל-בֵּיתִי, נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה', יַבִּיט; וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם, לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה.
בפשטות, הטענה היא לא עצם העברת הביקורת, אלא אי ההבנה את מעמדו של משה לעומת נביאים אחרים. מרים אם כן לא חטאה "רק" בלשון-הרע, אלא בכך שהיא בכלל העבירה ביקורת על משה שהוא מעל ומעבר לרמתהּ הנבואית.

המצורע השני שנזכר במקרא הוא עוזיה מלך יהודה:
דה"ב, כו':
בֶּן-שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, עֻזִּיָּהוּ בְמָלְכוֹ, וַחֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יכיליה (יְכָלְיָה) מִן-יְרוּשָׁלִָם. וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה: כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, אֲמַצְיָהוּ אָבִיו. וַיְהִי, לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים, בִּימֵי זְכַרְיָהוּ, הַמֵּבִין בִּרְאֹת הָאֱלֹהִים; וּבִימֵי דָּרְשׁוֹ אֶת-יְהוָה, הִצְלִיחוֹ הָאֱלֹהִים...  וַיַּעַשׂ בִּירוּשָׁלִַם חִשְּׁבֹנוֹת מַחֲשֶׁבֶת חוֹשֵׁב, לִהְיוֹת עַל-הַמִּגְדָּלִים וְעַל-הַפִּנּוֹת, לִירוֹא בַּחִצִּים, וּבָאֲבָנִים גְּדֹלוֹת; וַיֵּצֵא שְׁמוֹ עַד-לְמֵרָחוֹק, כִּי-הִפְלִיא לְהֵעָזֵר עַד כִּי-חָזָק. וּכְחֶזְקָתוֹ, גָּבַהּ לִבּוֹ עַד-לְהַשְׁחִית, וַיִּמְעַל, בַּיהוָה אֱלֹהָיו; וַיָּבֹא אֶל-הֵיכַל יְהוָה, לְהַקְטִיר עַל-מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.  וַיָּבֹא אַחֲרָיו, עֲזַרְיָהוּ הַכֹּהֵן; וְעִמּוֹ כֹּהֲנִים לַיהוָה, שְׁמוֹנִים--בְּנֵי-חָיִל. וַיַּעַמְדוּ עַל-עֻזִּיָּהוּ הַמֶּלֶךְ, וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא-לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַיהוָה--כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי-אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים, לְהַקְטִיר:  צֵא מִן-הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ, וְלֹא-לְךָ לְכָבוֹד מֵיְהוָה אֱלֹהִים. וַיִּזְעַף, עֻזִּיָּהוּ, וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת, לְהַקְטִיר; וּבְזַעְפּוֹ עִם-הַכֹּהֲנִים, וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית יְהוָה, מֵעַל, לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.  וַיִּפֶן אֵלָיו עֲזַרְיָהוּ כֹהֵן הָרֹאשׁ וְכָל-הַכֹּהֲנִים, וְהִנֵּה-הוּא מְצֹרָע בְּמִצְחוֹ, וַיַּבְהִלוּהוּ, מִשָּׁם; וְגַם-הוּא נִדְחַף לָצֵאת, כִּי נִגְּעוֹ יְהוָה. 
המצורע השלישי הוא גיחזי, משרתו של אלישע הנביא:
מל"ב, ה':
וַיָּשָׁב (נעמן שר צבא ארם) אֶל-אִישׁ הָאֱלֹהִים (אלישע) הוּא וְכָל-מַחֲנֵהוּ, וַיָּבֹא וַיַּעֲמֹד לְפָנָיו, וַיֹּאמֶר הִנֵּה-נָא יָדַעְתִּי כִּי אֵין אֱלֹהִים בְּכָל-הָאָרֶץ, כִּי אִם-בְּיִשְׂרָאֵל; וְעַתָּה קַח-נָא בְרָכָה, מֵאֵת עַבְדֶּךָ.  וַיֹּאמֶר, חַי-יְהוָה אֲשֶׁר-עָמַדְתִּי לְפָנָיו אִם-אֶקָּח; וַיִּפְצַר-בּוֹ לָקַחַת, וַיְמָאֵן... וַיֹּאמֶר גֵּיחֲזִי, נַעַר אֱלִישָׁע אִישׁ-הָאֱלֹהִים, הִנֵּה חָשַׂךְ אֲדֹנִי אֶת-נַעֲמָן הָאֲרַמִּי הַזֶּה, מִקַּחַת מִיָּדוֹ אֵת אֲשֶׁר-הֵבִיא; חַי-יְהוָה כִּי-אִם-רַצְתִּי אַחֲרָיו, וְלָקַחְתִּי מֵאִתּוֹ מְאוּמָה. וַיִּרְדֹּף גֵּיחֲזִי, אַחֲרֵי נַעֲמָן; וַיִּרְאֶה נַעֲמָן, רָץ אַחֲרָיו, וַיִּפֹּל מֵעַל הַמֶּרְכָּבָה לִקְרָאתוֹ, וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם... וַיֹּאמֶר (אלישע)אֵלָיו (אל גיחזי) לֹא-לִבִּי הָלַךְ, כַּאֲשֶׁר הָפַךְ-אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ; הַעֵת לָקַחַת אֶת-הַכֶּסֶף, וְלָקַחַת בְּגָדִים, וְזֵיתִים וּכְרָמִים וְצֹאן וּבָקָר, וַעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת. וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק-בְּךָ, וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם; וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו, מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג.
המשותף לכל המקרים הללו הוא שמדובר ביחידים שהם ברמה רוחנית גבוהה מאוד, עד כדי נבואה: מרים נביאה ממש; עוזיהו כמלך צדיק דורש את ה' באמצעות הנביא בדורו; גיחזי הוא נערו-משרתו של נביא ומן הסתם גם מועמד להיות כזה. בכל אחד מהמקרים הגדולה הזאת היא שגורמת ליחיד לא להבין את מקומו האמיתי לעומת תפקידו של הזולת: מרים הנביאה לעומת משה; עוזיה לעומת כהני המקדש; גיחזי לעומת אלישע מורו.

התוצאה המידית של עונש הצרעת היא ההסתגרות מחברת בני אדם.

יש להבין מדוע ניתן עונש גופני לחטאים שנחשבים (בעיניים מערביות) לחטאים שברוח?

בגיליון אחרון של "אקדמות" הופיע מאמר מעניין של תומר פרסיקו (ניתן לראותו כאן). במאמר הוא טוען טענה מעניינת שכל תופעת הניו-אייג' במערב הינה הטמעה של אתוס נוצרי-הלניסטי [1] (פאוליני, ליתר דיוק) שעבודת האל הנכונה היא בהכרח פעולה "רוחנית" - קרי ללא טקסים. הישועה תבוא מתוך ה"אמונה" [2] שברוח ולא מהבשר. הפילוג בין הנצרות ליהדות היה על רקע שמירת מצוות ושייכות לאומית, ולאו דווקא על עובדת משיחיותו של ישו. לכל אורך הדורות תנועות רפורמה בנצרות נוצרו כאשר תנועת האם נראתה כ"גופנית" מידי ומשוקעת בטקסים. כך היית הרפורמה של מרטין לותר וכך כל שאר הכנסיות והתנועות הרפורמיסטיות שבאו אחריו.
הרוחניות היא בהכרח סובייקטיבית שכן מדובר בחוויות פנימית של האדם: מחשבות, רגשות ותחושות.
היהדות, לעומת זאת שופטת את האדם על פי מעשיו ותוצאותיהן. את ההבדל בין שתי השקפות העולם פרסיקו רואה בתפיסה שונה של מהות האדם: האדם הוא לא נשמה בגוף אלא גוף שמניעה אותו נשמה.

תפיסה זו ניתן לראות באופן מובהק מהסיפור הבא:

גומל נפשו איש חסד זה הלל הזקן שבשעה שהיה הולך מתלמידיו היה מהלך והולך עמם. אמרו לו תלמידיו: ר' להיכן אתה הולך?

אמר להם: לעשות מצווה. אמרו לו: וכי מה מצווה זו?

אמר להן: לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו: וכי זו מצווה היא?!?

אמר להם: הן! מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן והן מעלין לו מזונות ולא עוד אלא שהוא מתגדל עםגדולי מלכות אני שנבראתי בצלם ובדמות דכתיב: "כי בצלם אלוהים עשה את האדם.."(בראשית ט')

נראה בבירור שהלל רואה דווקא את גוף האדם כצלם אלוהים. אמנם ניתן לטעון שדווקא הוא בא להרבות את הגוף, אך ההשוואה לפסלים מצביעה בהכרח על דמיון חיצוני [3]. כיצד זה?

המשך ברשומה הבאה.
_______________הערות_____


[1] אמנם פרסיקו רוצה לטעון בסוף המאמר (עמ' 93 והלאה) כי מדובר גם באתוס נבואי, אך לדעתי הטענה לא נכונה. אמנם הנביאים החשיבו מאוד את הכוונה של המצוות, אך מטרתם הייתה שלא הקרבנות עיקר אלא מכלול הקיום האנושי בעבודת ה', שעליו להתבטא לא פחות ביחסים בין אנושיים. אדם שמקריב קרבנות ללא כוונה פשוט רוצה לצאת מידי חובתו, ולכן אמונתו לא באה לידי ביטוי בתחומים חשובים אחרים. בהערה 75 הוא מביא את ירמיהו ז', אך הפרשיה מראה שלא מדובר בביטול של הזבחים, אלא שמיעה בקול ה' והליכה בדרכו, שאין לה מקום להתפרש כ"רוחנית" גרידא אלא כאורח חיים מלא:
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:  עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל-זִבְחֵיכֶם, וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לֹא-דִבַּרְתִּי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם, וְלֹא צִוִּיתִים, בְּיוֹם הוציא (הוֹצִיאִי) אוֹתָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם--עַל-דִּבְרֵי עוֹלָה, וָזָבַח. כִּי אִם-אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר, שִׁמְעוּ בְקוֹלִי--וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם; וַהֲלַכְתֶּם, בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם, לְמַעַן, יִיטַב לָכֶם. וְלֹא שָׁמְעוּ, וְלֹא-הִטּוּ אֶת-אָזְנָם, וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת, בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע; וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר, וְלֹא לְפָנִים.  לְמִן-הַיּוֹם, אֲשֶׁר יָצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד, הַיּוֹם הַזֶּה--וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם אֶת-כָּל-עֲבָדַי הַנְּבִיאִים, יוֹם הַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ. וְלוֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְלֹא הִטּוּ אֶת-אָזְנָם; וַיַּקְשׁוּ, אֶת-עָרְפָּם--הֵרֵעוּ, מֵאֲבוֹתָם.  וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת-כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְלֹא יִשְׁמְעוּ אֵלֶיךָ; וְקָרָאתָ אֲלֵיהֶם, וְלֹא יַעֲנוּכָה.  וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, זֶה הַגּוֹי אֲשֶׁר לוֹא-שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהָיו, וְלֹא לָקְחוּ, מוּסָר; אָבְדָה, הָאֱמוּנָה, וְנִכְרְתָה, מִפִּיהֶם.

הרב שרלו מלמד את הפרשיה הזאת בשיעור מאלף על מוסר הנביאים.

[2] יש עוד לדון במשמעות האמונה במקרא, והיא לא זהה למושג השגור בשפתינו.

[3] מעניין להשוות את תפיסתו של הלל עם תפיסות מאוחרות יותר כשל הרמב"ם או בעל התניא ואכמ"ל.

מבקרים/visitors