יום ראשון, 21 בנובמבר 2010

שם הוי”ה (3) - פסוקים מגדירים במקרא - סקירה

המשך מכאן

I. הוי”ה והוי”ה אלוהים
ברשומות הראשונות בבלוג, התחקיתי, בעקבות הרב אליעזר ברקוביץ ז"ל (רא"ב - מהמעטים בהוגי דורנו שאכן פנו ישירות למקרא) אחר הביטויים בהם האל (deity) נודע בשם הוי"ה או כ"הוי"ה אלוהים":
דוגמה מובהקת:
אֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת-לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו (שמות יד).
כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')
הדובר נודע כהוי"ה כאשר הוא מתגלה בתוך עוצמה תוך כדי שליטה מוחלטת במציאות[i].
כל זאת בניגוד להתגלותו כ"הוי"ה אלוהים":
וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')
אוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא-בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא-בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ. לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (דברים כט')
"יהו”ה אלוהים" הוא אל קרוב, אישי - נודע בגילוי של השגחה פרטית. בשפת המקרא אלוהים הינו ריבון, שופט או בהשאלה: נשוא סגידה.
עוד ישנו הביטוי "אני הוי"ה" שגם הוא הכרזה מידעת:
וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה וּבְכָל-אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי יְהוָה (שמות יב’)
מִי-פָעַל וְעָשָׂה, קֹרֵא הַדֹּרוֹת מֵרֹאשׁ;  אֲנִי יְהוָה רִאשׁוֹן, וְאֶת-אַחֲרֹנִים אֲנִי-הוּא. (ישעיהו מא’, ד’)
אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד, זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים; אֲאַזֶּרְךָ, וְלֹא יְדַעְתָּנִי.  ו לְמַעַן יֵדְעוּ, מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה, כִּי-אֶפֶס, בִּלְעָדָי:  אֲנִי יְהוָה, וְאֵין עוֹד.  יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה. (שם מה’)
וְאֶתְּנֵךְ לְחָרְבָּה וּלְחֶרְפָּה, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ, לְעֵינֵי, כָּל-עוֹבֵר.  וְהָיְתָה חֶרְפָּה וּגְדוּפָה, מוּסָר וּמְשַׁמָּה, לַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ:  בַּעֲשׂוֹתִי בָךְ שְׁפָטִים בְּאַף וּבְחֵמָה, וּבְתֹכְחוֹת חֵמָה--אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי.  בְּשַׁלְּחִי אֶת-חִצֵּי הָרָעָב הָרָעִים בָּהֶם, אֲשֶׁר הָיוּ לְמַשְׁחִית, אֲשֶׁר-אֲשַׁלַּח אוֹתָם, לְשַׁחֶתְכֶם--וְרָעָב אֹסֵף עֲלֵיכֶם, וְשָׁבַרְתִּי לָכֶם מַטֵּה-לָחֶם.  וְשִׁלַּחְתִּי עֲלֵיכֶם רָעָב וְחַיָּה רָעָה, וְשִׁכְּלֻךְ, וְדֶבֶר וָדָם, יַעֲבָר-בָּךְ; וְחֶרֶב אָבִיא עָלַיִךְ, אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי. (יחזקאל, ה’)
וְגַם-אֲנִי, אַכֶּה כַפִּי אֶל-כַּפִּי, וַהֲנִיחֹתִי, חֲמָתִי:  אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי (שם, כא’)

כלעייל, הדובר המציג את עצמו כהוי"ה מלווה זאת בהגדרה הכוללת ריבונות מלאה על המציאות והאדם בכללה. כאמור, אין כאן גם שום קרבה לאדם, אלא ריחוק המלווה לעיתים בתוכחה. כנגד הכרזה זו, ישנה ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם:
כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי; וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. (ויקרא יא’)
אַל-תִּפְנוּ, אֶל-הָאֱלִילִם, וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה, לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, יט)
כִּי-לִי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, עֲבָדִים--עֲבָדַי הֵם, אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, כה’)
וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם, וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם--וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם, וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם; וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (במדבר י’)
וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (יחזקאל, כ’)
וִידַעְתֶּם, כִּי בְקֶרֶב יִשְׂרָאֵל אָנִי, וַאֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְאֵין עוֹד; וְלֹא-יֵבֹשׁוּ עַמִּי, לְעוֹלָם. (יואל, ב’)
ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם” באה יחד עם גילויי קרבה לאדם, אם בדרך המצוות שנצטוו, או בדרך של גאולה. כך או אחרת יש כאן ניגוד ברור להכרזה “אני הוי"ה”. על מנת שהוי"ה יהיה נגיש וקרוב, עליו להציג את עצמו בתור “אלוהים” – זוהי אותה מסקנה מביטויי הידיעה.
בנחמיה פרק ט' ישנה הנגדה ישירה בין הוי"ה להוי"ה אלוהים" על ידי הצהרה של עזרא בעצמו:
אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם, וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.
אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.
הוי"ה, הוא יוצר כל היקום שממשיך להחיות את המציאות הממשיכה להשתחוות לו. כהוי”ה הָאֱלֹהִים הוא זה שמתמקד באברהם, ומגלה באמצעותו את השגחתו על האדם.

II. ביטוי הגדרה לא ישירה

המלים המנחות "הן", "הִנֵּה" ו"הלוא" משמשות להצביע ולהציג את הידוע מכבר, בעיקר כאשר הן מלוות בתמיהה רטורית. בעזרתן נוכל להתחקות אחר הידוע במקרא על הוי”ה.:
  1. הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ
    (דברים י, יד')
  2. הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי, וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ; הֵן אִיִּים, כַּדַּק יִטּוֹל…. וְאֶל-מִי, תְּדַמְּיוּן אֵל; וּמַה-דְּמוּת, תַּעַרְכוּ לוֹ (?)
    (ישעיהו מ',)
  3. הֲקָצוֹר קָצְרָה יָדִי מִפְּדוּת וְאִם-אֵין-בִּי כֹחַ לְהַצִּיל (?)
    הֵן בְּגַעֲרָתִי אַחֲרִיב יָם אָשִׂים נְהָרוֹת מִדְבָּר תִּבְאַשׁ דְּגָתָם מֵאֵין מַיִם וְתָמֹת בַּצָּמָא.
    אַלְבִּישׁ שָׁמַיִם קַדְרוּת וְשַׂק אָשִׂים כְּסוּתָם.
    (שם נ', ב'- ג')
  4. הֵן אֶעֱצֹר הַשָּׁמַיִם וְלֹא-יִהְיֶה מָטָר, וְהֵן-אֲצַוֶּה עַל-חָגָב לֶאֱכוֹל הָאָרֶץ; וְאִם-אֲשַׁלַּח דֶּבֶר, בְּעַמִּי.
    (דהי"ב, ז', יג')
  5. הֵן בַּעֲבָדָיו, לֹא יַאֲמִין; וּבְמַלְאָכָיו, יָשִׂים תָּהֳלָה. 
    (איוב ד', יח')
  6. הֵן יַעֲבֹר עָלַי, וְלֹא אֶרְאֶה; וְיַחֲלֹף, וְלֹא-אָבִין לוֹ.
    (שם, ט', יא')
  7. הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ; וִישַׁלְּחֵם, וְיַהַפְכוּ אָרֶץ.
    (שם, יב' , טו')
  8. הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי, הִיא חָכְמָה;  וְסוּר מֵרָע בִּינָה.
    (שם, כח', כח')
  9. הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא-אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם, בֵּית יִשְׂרָאֵל (?)--נְאֻם-יְהוָה; הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן-אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל.
    (ירמיהו, יח', ו')
  10. כִּי, הַאֻמְנָם, יֵשֵׁב אֱלֹהִים, עַל-הָאָרֶץ; הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם, לֹא יְכַלְכְּלוּךָ--אַף, כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי
    (מל"א, ח, כז')
  11. אֲהָהּ, אֲדֹנָי יְהוִה, הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה: 
    לֹא-יִפָּלֵא מִמְּךָ, כָּל-דָּבָר. עֹשֶׂה חֶסֶד, לַאֲלָפִים, וּמְשַׁלֵּם עֲו‍ֹן אָבוֹת, אֶל-חֵיק בְּנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם: 
    הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר, יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ. גְּדֹל, הָעֵצָה, וְרַב, הָעֲלִילִיָּה--אֲשֶׁר-עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת, עַל-כָּל-דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם, לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו, וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו (ירמיהו, לב, יז')
  12. הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (?) (שם, שם, כז')
  13. חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה... הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה ...(יחזקאל, יח' ג'- ד').
  14. כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת[ii], שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)
  15. הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ-זֹאת--  עַם נָבָל, וְלֹא חָכָם:  הֲלוֹא-הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ,  הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ.
    (דברים לב', ו')
  16. הֲלוֹא תֵדְעוּ הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ, הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם; הֲלוֹא הֲבִינוֹתֶם, מוֹסְדוֹת, הָאָרֶץ.  הַיֹּשֵׁב עַל-חוּג הָאָרֶץ, וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים; הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם, וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת. הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים, לְאָיִן; שֹׁפְטֵי אֶרֶץ, כַּתֹּהוּ עָשָׂה.  אַף בַּל-נִטָּעוּ, אַף בַּל-זֹרָעוּ--אַף בַּל-שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ, גִּזְעָם; וְגַם-נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ, וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם…
    הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם-לֹא שָׁמַעְתָּ(?), אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהוָה בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ--לֹא יִיעַף, וְלֹא יִיגָע:  אֵין חֵקֶר, לִתְבוּנָתוֹ. 
    (ישעיהו, מ', ).
  17. מִי-נָתַן למשוסה (לִמְשִׁסָּה) יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל לְבֹזְזִים, הֲלוֹא יְהוָה:  זוּ, חָטָאנוּ לוֹ, וְלֹא-אָבוּ בִדְרָכָיו הָלוֹךְ, וְלֹא שָׁמְעוּ בְּתוֹרָתוֹ.
    (שם, מב', כד')
  18. הַגִּידוּ וְהַגִּישׁוּ, אַף יִוָּעֲצוּ יַחְדָּו:  מִי הִשְׁמִיעַ זֹאת מִקֶּדֶם מֵאָז הִגִּידָהּ, הֲלוֹא אֲנִי יְהוָה וְאֵין-עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל-צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ, אַיִן זוּלָתִי.  (שם, מה', כא')
  19. הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק (?) אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ (?), נְאֻם- יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה.  (ירמיהו, כג', כד')
  20. הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה:  הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').
כל הדוגמאות מגדירות את הוי”ה כשליט על המציאות, בעל כח בלתי מוגבל. אין כאן בורא מהעבר שהניח את הבריאה לעצמה, אלא בעל הנהגה מתמדת (ראו את תפילת עזרא לעייל). פסוק ‏8 מתאר את החכמה כיראת אדני[iii]. אם נגדיר את החכמה כראיה נכונה של המציאות (כפי שהיא בד"כ מובאת ב"ספרות חכמה" מכל תרבות שהיא) הרי שהבנת המציאות תלויה ביחס נכון אל יהו"ה. יהו"ה אם כך, אינו רק מקור המציאות פאסיבי, אלא הוא ממשיך לעצב אותה.
פסוקים ‏15– ‏20 ממשיכים את אותו רעיון, ובעיקר את אפסותו של האדם ושייכותו ליהו"ה.
פסוק ‏19 מזכיר שיהו"ה רואה כל ונמצא בכל מקום ועל כן הוא לא אל פרטי בלבד (אלוהי מקרוב). ראוי להנגיד את הפסוק הזה עם ההתגלות המפורסמת בישעיהו ו': וְקָרָא זֶה אֶל-זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת מְלֹא כָל-הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ. אצל ישעיהו הנבואה באה לציין את נגישותו וקרבתו לאדם באמצעות כבודו - התגלותו[iv]. בפסוק הנידון יהו"ה מעיד על עצמו שהוא משגיח כל המציאות (אני מלא [v]), ודווקא משום כך הוא לא אל אישי - ההיפך מהקדושה. כל הפרק בירמיהו הוא פרק של תוכחה, על כך שלא ניתן להסתתר מיהו"ה ע"י שקרים, ועל כן הפורענות בוא תבוא.
פסוק ‏20 ממחיש את הרעיון שיהו"ה איננו אל אישי השייך רק לעם ישראל. על פי עמוס יהו"ה הוא המנווט אף את גורל כל האומות כפי שניווט את עם ישראל.

המשך יבוא


[i] בניגוד לרא"ב ובניגוד לרשומות הראשונות שלי, לא אגדיר כעת את יהו”ה כטרנצדנטי, כדי לא לערבב מושגים משפה אחרת.
[ii] כבר ראינו ברשומות על הקדושה, שיהו"ה צבאות מייצג אלוהות לא אישית. בעיקר בנבואת ישיעהו הוא מונגד עם "קדוש ישראל". השם "יהו"ה צבאות" ראוי לדיון נפרד, אך נראה שתירגומו לעברית עכשוית: מְהַוֶּה צבאות (השמיים). יש הסוברים שזהו שמדובר בצבאות אנשים, אך זה היה דורש שהשם יופיע בהקשר של אל אישי, ואין זה כך.
[iii] אמנם פה מובא מובא שם 'אדנות', אך פסוקים דומים במקרא מביעים את אותו רעיון עם שם הוי"ה:
רֵאשִׁית חָכְמָה, יִרְאַת יְהוָה-- שֵׂכֶל טוֹב, לְכָל-עֹשֵׂיהֶם; תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד. (מזמור קיא',י')
יִרְאַת יְהוָה, רֵאשִׁית דָּעַת; חָכְמָה וּמוּסָר, אֱוִילִים בָּזוּ. (משלי א, ז')
[iv] ברשומות קודמות הגדרנו את הקדושה כנוכחות של של יהו"ה באמצעות השגחה פרטית. (הקדושה מוסבת על כל נושא היוצא מגדרו הטבעי על מנת להתקרב לזולת: יהו”ה המרוחק מתקרב לאדם; האדם הקדוש ומתקרב לאלוהים.) בתורה, לדוגמא, כבוד ה' מזוהה הרבה פעמים עם האש והענן שבמשכן, המגלמים את קרבתו לעם. עצם העובדה שצריך לקרוא עליו שלוש פעמים את הקדושה, מעידה על כך שיהו"ה כשלעצמו אינו קדוש שכן הקדושה איננה תכונה מהותית שלו. הקדושה אם כך היא גם פונקציה אנושית ועניינה נגישותו של יהו"ה.
[v] יש גם להשוות אותו לפסוק מס' ‏10 לעייל, על פיו המציאות לא יכולה להכיל את יהו"ה. המושג "אני מלא" עשוי לעלות כמה קשיים, כגון לשאלת "מקומו" של יהו"ה, שכן אין ליהו"ה גוף או דמות. אם זאת מאחר וכל הפסוק מדבר על השגחתו יש להבין שהוא נמצא במובן שמשגיח ויודע כל. בניגוד לקדושה, כאן המציאות כולה נגישה ליהו"ה, ועל כן הוא אינו משגיח על ישראל בלבד. בע"ה נחזור לרעיון הזה כשאר נדון במחשבת חז"ל בנושא.

יום שבת, 6 בנובמבר 2010

פרשת תולדות תשע"א

על פי הכוזרי, ספר בראשית מתאר את השתלשלות ה"עניין האלוהי" באנושות, וכיצד כל פעם נבחרת קבוצה יותר קטנה הנושאת אותו. תחילה המהלך הוא פשוט: נח הוא צדיק לעומת דורו; אברהם "קורא בשם ה' "; ישמעאל נדחק בגלל שהוא מצחק ומשום שעל פי הדיבור "ביצחק יקרא לך זרע".
בפרשת תולדות אנו מגיעים כבר לישורת האחרונה, אך כאן העניין מסתבך. את הסוף אנו יודעים: יעקב זוכה בבכורה ובברכות, אך ישנם מספר מקורות שמאירים על הפרשה בדרך אחרת.
קודם כל לא ניתן לזלזל בדעתו המקורית של יצחק שרצה לברך את עשיו, ואף קורא לשינוי מרמה.

הנביא הושע  (פרק יב') מוכיח את העם ומזכיר לו נשכחות:
וְרִיב לַיהוָה, עִם-יְהוּדָה; וְלִפְקֹד עַל-יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו, כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לוֹ. בַּבֶּטֶן, עָקַב אֶת-אָחִיו; וּבְאוֹנוֹ, שָׂרָה אֶת-אֱלֹהִים
בראשית רבה:
"כשמוע עשו את דברי אביו".אמר רבי חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא, יתוותרון בני מעוהי! אלא, מאריך אפיה וגבי דיליה. זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה. והיכן נפרע לו?  בשושן הבירה, שנאמר: (אסתר ד) ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד. 
אם כך, קיימות לפחות שתי השקפות שעל פיהן יעקב גרם לעוול לא קטן לעשיו, ובכל פעם שישראל סוררים העיניין צף מחדש.
עם הרעיון הזה נחזור לתחילת הפרשה.
יעקב ועשיו הם תאומים לא זהים, עשיו הוא צייד ויעקב הוא יושב אוהלים (ככל הנראה רועה צאן עפ”י בראשית ד’ כ:
וַתֵּלֶד עָדָה אֶת-יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה
הבדלי העיסוק מחצינים את הבדלי האופי של שני האחים.
הצייד לוקח מן המוכן מן הטבע. זיהוי החייה אותה הוא עומד לצוד ומסע צייד יערכו לכל היותר כמה ימים. הוא מוכן למאמץ גדול אך קצר ללא בחילה באמצעים, וכך גם כל תוכניותיו ושאיפותיו: קצרות מועד.
לעומתו, הרועה מלווה את העדר לאורך המחזור השנתי: המלטה, הנקה, גזיזה. הוא חלק מתהליך. אצלו המאמץ הוא בצעדים קטנים, מחזורי ומתמשך על פני שנה שלמה. הוא מסוגל לראות קדימה ולתכנן מהלכים מראש.
על פי חז”ל, היום שבו יעקב “קנה” את הבכורה מעשיו היה יום פטירתו של אברהם אבינו. דרכו של אברהם אבינו וההבטחות שניתנו לו היו להקים אומה שתירש את הארץ מידי האמורי, ותמשיך לקרוא בשם ה’ בעולם. מותו של אברהם היה משבר עבור עשיו. עברו 100 שנה מאז ה”לך לך” ואברהם לא זכה לראות כיצד זרעו הופך לעם ויורש את הארץ. הוא מבין שההבטחות מגלמות בתוכן מהלכים של דורות ואף אלפי שנים. הצייד אינו יכול להתמודד עם ראיה כה רחוקה:
הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה-זֶּה לִי בְּכֹרָה
יעקב הרועה, כן מוכן לקחת על עצמו את המשימה של אברהם, ולכן מנצל את החולשה הרגעית של עשיו כדי לקנות את הבכורה.
עד כאן יתרונו של יעקב.
למעט קנית הבכורה, יעקב, כשמו כן הוא, מעקב ומתעכב (הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם). הוא פאסיבי לאורך כל הפרשה. רבקה אמו היא זו שיוזמת את גניבת הברכות, ואף מתמרנת את יצחק לשלוח אותו לפדן ארם הרחק מעשיו. עשיו לעומת זאת חסר מנוחה, הוא זה שצד ומביא לאביו אוכל שהוא אוהב. הרב יעקב מדן העלה השערה שעשיו הוא זה שכלכל את יצחק בשנות הרעב, ופעולות תגמול שלו נגד הפלשתים הם אלו שהביאו אותם לחתום על ברית שלום (פרק כו’).  טעותו בלקיחת בנות הארץ (בגיל 40 כמו אביו) היא הפזיזות, שהרי בדור הבא כל בניו של יעקב ינשאו לנוכריות. אלא, שגיור נעשה רק כאשר ישנה לבני אברהם עמדת כח המאפשרת לספח אליהם “גרים”. (גם שלמה המלך חזר על הטעות הזאת עם נשותיו ואכמ”ל) מאחר ובתקופתו של יצחק משפחתו היתה עדיין גֵרה בארץ, לא עלה בידו של עשיו לגייר את נשותיו.
אם כך, דווקא אצל עשיו אנו רואים סממנים ראשונים של לאומיות; למרות טעויותיו הוא החומר ממנו קורצו מלכים (האדמוני הבא שנפגוש הוא דוד המלך).. זאת הסיבה שיצחק מעדיף אותו על פני יעקב. הוא יודע שעשיו איננו מושלם, אך הוא מאמין  שאותו עוד אפשר לחנך ולכן כשהוא בא לברך אותו הוא מופתע לטובה. ‘עשיו’ החל לדבר כמו יעקב: כִּי הִקְרָה יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי. לזאת יצחק לא מצפה. זהו השילוב שהוא כה רצה: הפעלתנות של עשיו יחד עם החזון של יעקב. הוא מרגיש את “ריח גן עדן” עולה ממנו – החזרה לראשוניות של אדם הראשון – התיקון הסופי של האנושות. על כן הוא מברך אותו בשלטון על פני אחיו הלא מושלם.
ובכל זאת, לבסוף יצחק מקבל עליו את הדין. הוא מבין את מעשה רבקה ונזכר כיצד אמו, שרה, גרמה לו להיות האח המועדף על פני ישמעאל שגם החזיק בקשת. ייתכן שהוא הבין שמשמיים הקרו לפניו (כדברי יעקב) את יעקב במקום עשיו. לכן, כאשר הוא שולח את יעקב הוא כן מברך אותו בברכת אברהם:
אֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן-לְךָ אֶת-בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת-אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר-נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם:
מתחילה יעקב וגם עשיו לא הבשילו לקבל את הברכות, ועל כן גניבת הברכות היתה עוול, מה גם שלא באה מיוזמתו – הוא נשאר פאסיבי עד סוף הפרשה. אם כך כל פעם שיעקב אינו עומד במשימה המוטלת עליו, הרי שהזכרון הזה עולה שוב.

יום רביעי, 3 בנובמבר 2010

על שם הוי”ה (2) - אטימולוגיה

המשך מרשומה קודמת.
לית מאן דפליג ששם הוי"ה נגזר מאותם שרשים שמרכיבים את מילות הויה: היה, יהיה, נהיה וכד'. הרב יואל בן נון חקר את השרשים הנ"ל, ומציע פירוש לשוני לשם הוי"ה באתר שלו.
אני מביא כאן תקציר (בעיקר משמיט את הדוגמאות הרבות תוך הבאת מסקנות הביניים כלשונן אך בקיצור; ובכל זאת מומלץ מאוד לקרוא את המקור):
ההוויה המקראית היא קודם כל פעילה, ובעקבות זה, או במקביל לזה, מבטאת גם קיום יציב ועומד. המובן הראשוני של ההוויה הפעילה הוא הופעה או התהוות, והוא קשור ברוח הנושבת מחוץ, מופיעה ונעלמת, (ובערבית, "הווה" = רוח), או ברוח הנהגית מן הפה בנשיפה ובדיבור. זהו הקשר היסודי בין השורש ה.ו.י. לבין 3 התנועות היסודיות - פתח שורוק, חיריק, (שאותיות השורש הנ"ל מייצגות אותן) ובהן נהגות המלים כולן.
השורש ה.ו.י. הוא שורש עברי אחד, על כל גיווני משמעיו.
1. התהוות פעילה:
● "יהי אור" (בר' א' ג) - יופיע אור.
● "ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית, ט', יא) - ולא ירד עוד מבול.
● "ויהי השמש באה, ועלטה היה" - (בראשית, ט"ו, יז) ועלטה הופיעה, השתלטה.
2. "היה" = "קרה", כלומר אירוע שנתהווה או הופיע בעולם:
● "כי בפתאם היה הדבר" (דבה"ב, כ"ט, לו) - קרה הדבר.
● "ותהי המלחמה ביער אפרים" (שמו"ב, י"ח, ו) - ותתחולל המלחמה.
רוב הפתיחות שמתארות אירוע או סדרת אירועים תחת "ויהי" או "והיה", שפירושם התהוות האירוע או האירועים. אלה הם ביטויים דינמיים מאוד, בשר מבשרה של האקטיביות העזה, שבלשון המקראית. זהו ביטוי סוחף של ההתרחשות הדינמית.
3. צירוף 'ל' לתיאור השינוי ממצב למצב (to become).
● "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים והיו למאורת" (בראשית, א', יד-טו).
● "והיו לבשר אחד" (בראשית, ב', כד).
● "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז).
4. צמיחה, גידול וריבוי:
● "ואל שדי יברך אתך, ויפרך וירבך, והיית לקהל עמים" (בראשית, כ"ח, ג) - וגדלת לקהל עמים.
● "והיית לאב המון גוים" (בראשית, י"ז, ד) - וגדלת לאב המון גויים.
● "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת..." (בראשית, כ"ח, יד) - והתרבה זרעך כעפר הארץ.
● "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית, ל"ב, יא) - ועתה גדלתי לשני מחנות.
● "כשומרי שדי היו עליה מסביב" (ירמיה, ד', יז) - רבו עליה מסביב.
● "להיות לגפן אדרת" (יחזקאל, י"ז, ח) - לצמוח ולגדול.
במקרא המשמעות הפסיבית של ההוויה, כלומר - עצם המציאות וקיומה (to be), כבר כלולה בתוך המשמעות האקטיבית של ההתהוות וגם תוצאה שלה. בפרשת הבריאה "יהי" "ויהי" ו"היתה" פירושם התהוות והופעה, והקיום הוא תוצאה. אמנם הביטוי "ויהי כן" יכול גם להתפרש קיום מתמיד ויציב, והמפגש בין ה.י.י. לבין כ.ו.ן. מבטא זאת גם ב"כסאך יהיה נכון עד עולם" (שמו"ב, ז', טז), "יהיה כן", "כן יהיה" וכד' (ואכן כ.ו.ן. בערבית הוא השורש לכל ביטויי המציאות הקיומית) - מכאן, שהמובן הרגיל של "היה" - נמצא, הוא תוצאה של ההתהוות.
ולכן:
5. הפסיביות הקיומית היא פועל יוצא של האקטיביות המתהווה - ושני המובנים מתפקדים בלשון זה לצד זה. כגון:
● "והנחש היה ערום מכל חית השדה" (בראשית, ג', א).
● "והיתה לכם לחקת עולם" (ויקרא, ט"ז, כט)
● "זה יהיה משפט המלך" (שמו"א, ח', יא).
6. הוויה במובן של השתייכות וקניין. מדובר בשינוי במעמד של החפץ:
● "ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה" - "רק אדמת הכהנים לבדם לא היתה לפרעה" (בראשית, מ"ז, יט, כו )
● "והיו לי הלוים" (במדבר, ג', יב)
● "בת שלמה היתה- לו לאשה" (מלכ"א, ד', יא)
7. שמות גוף נסתרים מבטאים כמובן מציאות קיומית חזקה אך פסיבית, ואף הם משורש ה.ו.י. - ה.י.י. באים. לפיכך יש לראותם כמשמע הקיומי הפסיבי של ההוויה המקראית, פועל יוצא של ההתהוות הפעילה.
"כי נביא הוא" (בראשית, כ', ז)
"כי קדוש הוא" (שמות, כ"ט, לד).
"אל קנא הוא" (שמות, ל"ד, יד).
8. "היה" אקטיבי, במובן של עזרה וישועה. ברוב המקרים הצירוף של "היה" למלת היחס "עם" או לתווית היחס "ל" ולעתים גם בצירוף "את", מתפרש במובן הזה.
● "לולי אלהי אבי, אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי" (בראשית, ל"א, מב) - הושיע לי.
"אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה" (בראשית, כ"ח, כ)
"ובניהו בן יהוידע...והגבורים אשר לדוד לא היו (לא עזרו) עם אדניהו" (מלכ"א, א', ח)
● "ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך" (שופטים, ו', טז)
9. ההוויה הפעילה מתבטאת מתבטאת גם בתופעות הפוכות - בחולשה, בנפילה, באסון ומלכודת, וגם במחשבות רעות, בתאווה (אוות - הוות), ברשע ובשקר. הסיבה לכך היא הקשר הראשוני של השורש לרוח מופיעה ומנשבת, לעיתים בחזקה, לעתים מביאה צרות ואסונות, ולעתים נחלשת ונעלמת. ראוי לזכור כי "הוה" הוא קולה של הרוח המנשבת.
"ותפל עליך הוה" (ישעיה, מ"ז, יא).
"הוה על הוה תבוא ושמעה אל שמועה תהיה" (יחזקאל, מ"ז, יא), כלומר: תתפשט.
● "והמבול היה מים על הארץ" (בראשית, ז', ו)
10. נוכחות חזקה מאוד יכולה להתבטא בעזרה וישועה, וגם בפגיעה חזקה מאוד. זוהי הוויה פעילה באורח כל כך דרסטי, עד שהיא משתלטת על האובייקט.
● “הנה יד ה' הויה במקנך" (שמות, ו', ג) - פוגעת במקנך.
"וגם יד ה' היתה בם" (דברים, ב', טו) - פגעה בם - להומם מקרב המחנה.
"יד ה' היתה בם לרעה" (שופטים, ב', טו) - פגעה בם לרעה.
11. הוויה פעילה = שלטון ומלכות.
"אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי רק הכסא אגזל ממך" (בראשית, מ"א, מ) - תשלוט על ביתי.
● "...ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים" (בראשית, מ"ח, יט) - ישלוט מלוא הגויים.
● "הנפילים היו בארץ בימים ההם" (בראשית, ו', ד) - שלטו בארץ.
זוהי הוויה חזקה כל כך, נוכחות פעילה ושלטת כל כך, עד כדי בלעדיות. זהו פשוט הצעד האחרון של הופעה, פעילות, נוכחות, פגיעה, שליטה, שאין עוד בה כל הבדל בין הוויה פעילה להוויה קיומית, מפני שהמלכות והשלטון הם השיא של כל פעילות, וגם של כל נוכחות ושל כל מציאות.
ומכאן:
● "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" - לא ישלוט לך, כלומר: לא תקבל עליך שלטון של אלוהים אחרים על פני.
● "לא יהיה בך אל זר" - לא ישלוט בך, "ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" (מזמור פ"א, י)
סיכום ביניים:
שם הוי"ה כולל בתוכו את המשמעויות הבאות
יופיע - יתגלה – ישכון;
יעזור ויושיע;
ימלוך
מתוך שההוויה היא קודם כל פעילה, הרי ששם ההוי"ה גם מכוון על שינוי ועל התפתחות. אם נוסיף על כך את המובן הערבי של הרוח, הרי שמשמעות השם בעברית מודרנית היא ה מְהַוֶּה – הרוח – הסוחף, המכוון, המניע והמעצב את ההוייה..
השימוש בפועל משורש ה.ו.י. בצורת עתיד נסתר, איננו מכוון, כמובן, לעתיד דווקא אלא לצורה הבלתי מוגמרת של הפועל (imperfect) במשמעות של פעולה בלתי מוגדרת, בלתי סופית[1].
המשך יבוא

[1] דוגמה לעתיד בלתי מוגמר הוא איוב א', ה: וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם  כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים. המלה יעשה היא ללא וא"ו ההיפוך, ולכן הינה עתיד מתמשך.
חלק מהקושי להבין את ההויה הפעילה נובע מכך שלשון המקרא נדחקה, בהדרגה, ופינתה מקומה ללשון חכמים המצויה עד היום. בלשון חכמים אין פעילות זורמת, דינמית ובעלת עצמה כמו בלשון המקרא. במיוחד רואים זאת בפועלי ההוויה - אלה מבטאים תמיד מצב קיומי ועומד, ומשמשים כאוגד במשפטים שבהם הפועל מופיע בבינוני. משפטים פשוטים בלשון המקרא כמו, הלך לדרכו, ניתרגמו ללשון חכמים במטבע בינוני, שהאקטיביות שקעה בו ונעלמה - "לדרכו היה מהלך". קושי אחר נובע מהתפיסה המערבית בה רובנו מצויים. בעקבות הפילוסופיה הניאו-אפלטונית, ההויה הבסיסית נתפסת כפאסיבית וקיומית. לכן יש נטייה לפרש את שם ההוי"ה כקטגוריה של מהות שהינה סטאטית.

Radical Judaism by Art Green

In his blog, Alan Brill has posted Arthur Green’s response to Daniel Landes’ unflattering review of his book: RADICAL JUDAISM: RETHINKING GOD AND TRADITION 
In the discussion which ensued, I offered the following comment:
_____________

Daniel Landes' critique took the words from my mouth when first reading Green's "Seek My Face" (Hebrew translation). Even more superb is his "uncovering" of the "hidden master".
Green's response doesn't make thing better and he unintentionally acknowledges Landes’ case:

1. There is indeed an "evolution" of God in Judaism. However this God was always consistent with his moral demands of Humanity and Israel. Therefore, both the Chasidic masters and R. Kook who maintain a panentheistic outlook never gave up a Torah lifestyle or the idea of Israel's uniqueness[i]. Also, this "God" never tried to market Himself to the changing whims and fashions of the people - whether they were following Egyptian, Canaanite or Hellenic deities. It seems that if Green had lived during the destruction of the Second Commonwealth he would have joined the newly triumphant Christian or Gnostic sects. As an academic, Green arrogantly boasts that he knows better then the previous generation what they actually believed in. In reality, they always made an effort to reconcile their theology with the biblical and rabbinical one, and never saw a contradiction between the "God"s.
The pantheistic religion a-la Green is a response to every new age trend in the market, and a justification of every almost every liberal fashion. If "everything is God" and therefore holy, there can be no true sense of right or wrong and a real moral stand cannot be sought-after[ii]. The conscious attempt to revolutionize a completely new theology is Reconstructionism by definition.

2. Evolution presents a problem only for the Haredim, who are just straw-men for Green's arguments.  For R. Kook the theory's "trueness" was irrelevant; he just saw it as a means to explain some Kabalistic ideas.  Green, it seems, adopts evolution because it's the current scientific paradigm, just as Kaplan adopted trans-naturalism[iii].

3. While Biblical criticism is a challenge for the Orthodox dogma, I personally don't think it undermines Torah mi-Shamayim. It may be claimed that the author(s) are divinely inspired [iv].Green's dismissal of this possibility is a definitive mark of Kaplan's teachings.

4. The Holocaust was not the first tragedy to befall the Jewish people, although it's by far the worst tragedy. In every generation Jews lost faith in God due to the difficulties of the exile.  For the faithful, the answers were either theodicy, or God hiding his face. Both of these are found in the Tanakh.  I wonder if Green is aware that "God is dead" is inherently Christian; if God is not present then he doesn't exist[v].

5. What's striking is that Green's response stops short with the Holocaust without mentioning the State of Israel which, according to the disciples of his beloved R. Kook, is God's return to the arena - no less!
For me, as a religious Zionist, one of his most disturbing ideas is the dismissal of Israel’s true significance for Judaism: It's not just a shelter, but the chance for Judaism to shake of the anomaly of the Exile. It's the only place where Judaism can once again become a real "religious civilization". Furthermore, his dealing with the Israeli-Palestinian conflict is quite ad hoc and naive.  He advises the Israeli's to agree to the Palestinians' demands on pluralistic grounds, i.e. just because the Palestinians demand them...  It seems that according to him that by clinging to our outdated notions of nationalism we fail to see that the century long conflict is just a misunderstanding... in the end we are all One and same.



[i]  This is one of Professor Leibowitz’s most important observations, that staying in the fold of Judaism is not a matter of adhering to some dogma, but adhering to Halacha. For example the rationalist Maimonides and the mystic Alter Rebbe of Chabad, has different ideas of God, but nonetheless both were great poskim.

[ii] Furthermore, Rabbi Eliezer Berkovits has shown that pantheism cannot have a commanding god because then there is no difference between the Commandant and the commanded.

[iii] I believe he should be warned against the attempt of joining religion and science. Scientific theories have a tendency to change or to be dismissed altogether, rendering their "spiritual" counterpart as pseudoscience.

[iv] See for example Halivni's "REVELATION RESTORED: DIVINE WRIT AND CRITICAL RESPONSES”.

[v] see Eliezer Berkovits: Faith after the Holocaust

מבקרים/visitors