למה לי קרא סברא הוא: שם האל

‏הצגת רשומות עם תוויות שם האל. הצג את כל הרשומות

יום שישי, 10 במרץ 2023

יום שני, 20 בפברואר 2023

על שם האל

וידיאו על נושא "שם האל" - כפי שהופיע ברשומות קודמות (ראו את התיוג).

שמו של האל במקרא מסמל את הנוכחות שלו בקרב בני אדם, וקריאה בשם האל הינה השתיכות אליו.

יום חמישי, 10 באוקטובר 2013

פרשת לך-לך תשע"ד: על ברכת אברהם

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-אַבְרָם לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.

רש"י מביא מקטע מדיון במסכת פסחים, דף קיז/ב:

ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלהי אברהם ואברכך זהו שאומרים אלהי יצחק ואגדלה שמך זהו שאומרים אלהי יעקב יכול יהו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ואין חותמין בכולן

כלומר, למרות שבברכה הראשונה בעמידה ה' מוזכר כ"אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב, הברכה מסתיימת רק בא"י אמה"ע מגן אברהם.

רש"י כידוע נוהג להביא את פשט הדברים, אז כיצד זה "פשט" שהקב"ה מודיע לאברהם ששמו יחתום ברכה שתתוקן רק כ-1500 – 2000 שנה מאוחר יותר?

כדי להבין זאת יש לפנות אל ביאורו של הרש"ר הירש על פרשת בראשית (דורו של אנוש):

אז הוחל לקרא בשם ה' - והפירוש ששמעתי מפי מורי ורבי החכם ברנייס זצ"ל הוא בלא ספק הנכון, הקריאה בשם ה' היתה זכות בימי אברהם, סימן תשובה לדור. היא בישרה את ראשית התיקון, אחרי ששם ה' נשכח מלב הבריות. אך בדור אנוש היא בישרה את ראשית ההשחתה, בדור זה הורגש הצורך לראשונה לקרא בשם ה'. עד אז היה זה מיותר, כדרך שעתיד הוא להיות מיותר "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי"... האדם ירד לדרגת אנוש, והביא על העולם מחלה אנושה, שכן הוא החל לשכוח את שם ה', את היחס המיוחד שבין ה' לאדם...

אברהם לא גילה את "קיומו" של ה' – אלא את היכולת לחיות בקשר עמו. "שם ה' " הוא נוכחות של ה' בחיי האדם (כבר עמדנו על הרעיון הזה כאן).

וַיֵּרָא יְהוָה אֶל-אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו. וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית-אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית-אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן-שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה.

מהי אותה קריאה בשם? אנו אומרים זאת כל בוקר בתפילה:

הוֹדוּ לַיהוָה, קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים, עֲלִילֹתָיו.
שִׁירוּ לו זַמְּרוּ לו. שִׂיחוּ בְּכָל נִפְלְאתָיו:

הקריאה בשם הינה ההכרה בפעולותיו בקרב בני אדם – וההודאה על כך. ללא ההכרה הזאת, אפשר חלילה לייחס את פעולותיו לכוחות אחרים (אלוהים) – וזהו המקור לאלילות (רש"ר הירש לעייל). כאשר אנו מכירים במעשיו של הקב"ה – בשמו – אנו מסוגלים גם להעניק לו "שם" של ממש.

וזוהי למעשה המהות של תפילת העמידה (ובעיקר שמונה-עשרה). כל הברכות חותמות בשמותיו של הקב"ה הנגלים לנו ממעשיו:

מָגֵן אַבְרָהָם
מְחַיֵּה הַמֵּתִים
הָאֵל הַקָּדוֹשׁ
חוֹנֵן הַדָּעַת
חַנּוּן הַמַּרְבֶּה לִסְלֹחַ
הָרוֹצֶה בִתְשׁוּבָה.
גּוֹאֵל יִשְׂרָאֵל.
רוֹפֵא חוֹלֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל
מְבָרֵךְ הַשָּׁנִים
מְקַבֵּץ נִדְחֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל
מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט
שׁוֹבֵר אוֹיְבִים וּמַכְנִיעַ זֵדִים
מִשְׁעָן וּמִבְטָח לַצַּדִּיקִים
בּוֹנֵה יְרוּשָׁלָיִם
מַצְמִיחַ קֶרֶן יְשׁוּעָה
הַמַּחֲזִיר שְׁכִינָתוֹ לְצִיּוֹן
הַטּוֹב שִׁמְךָ וּלְךָ נָאֶה לְהוֹדוֹת
הַמְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁלוֹם

(ייתכן שזה מקור המנהג לומר ברוך הוא וברוך שמו בין "ברוך אתה ה' " לסיומת של הברכה – שכן היא שמו).

מכאן מובן מדוע הברכה הראשונה חותמת ב"מגן אברהם" – חז"ל מודיעים לנו שללא פועלו של אברהם לא היינו יודעים של-ה' יש בכלל שמות.

לא היינו יכולים להתפלל.

יום שבת, 5 באוקטובר 2013

סיום ספרי העבודה והקורבנות לרמב"ם

במסגרת "רמב"ם יומי" סיימנו ללמוד את ספרי "העבודה" ו"הקורבנות" במשנה תורה. יש להודות שלאחר וכבר קראתי את "מורה נבוכים" (מו"נ), אני רק יכול להיות מלא הערכה כלפי פועלו של הרמב"ם. דעותיו בנושא טעמי מצוות קורבנות ידועות, ועיקרן לעקור עבודה זרה מישראל. לכאורה אפשר היה לראות בקורבנות ספיח היסטורי שמסיבות שונות לא ניתן למחקו [1]. אך הנה, הרמב"ם יורד לתוך אינסוף הפרטים של העבודה במקדש: בגדי כהנים, מידות הכלים, סדר העבודה, הלכות מעילה, קינים ועוד ועוד. אם הוא באמת חשב העבודה הזאת כבר לא רלוונטית, לא ניתן להבין כיצד הוא השקיע מאמץ כה כביר (ויחידאי) כדי לפרש ולהנהיר את ההלכות הללו. להלן גם נראה שהוא גם לא הצליח לתת טעמים לכל הפרטים הללו. יכול היה בנקל לכתוב "שולחן ערוך" עם ההלכות הנהוגות "בימינו".

על המתח בין הרמב"ם של המשנה תורה ובין המו"נ כתב הרב קוק ב"מאור האחד לדמות דיוקנו של הרמב"ם ז"ל". הוא תקף את אלו שכתבו שלא ייתכן שאדם אחד כתב הן את המו"נ ואת היד החזקה. דבריו גם נכונים כלפי אלו שחושבים שהרמב"ם כתב את ההלכות להמון העם בלבד, ואת דעותיו האמיתות, שהקורבנות בטלים, יש למצוא במו"נ:

מבקרים" עזי נפש היו בוודאי רוצים להפוך באמת את האישיות המוצקת הזאת לתמונה אגדית, אשר רק בדמיון המופרז יכול להיות לה מקום ולא במציאות הרגילה בהגבלתה. כי כיצד יכול המוח הרגיל לחשוב, שאותו הגאון התלמודי, אשר יצר את פירוש המשנה הנפלא, את ספר המצות ואת היד החזקה, עם כל מלא מרחבו ורוב פרטיו ודקדוקיו, הוא הוא אותו הפילוסוף הנשגב, המתרומם לאותה ההכללה וההפשטה העליונה המתגלה לנו במורה הנבוכים, והוא הוא אותו גדול הרפואה, שרשומו היה כל כך ניכר בזמנו בין אבירי הרופאים, ושאותות גדולתו ושקידתו גם במקצוע זה נשארו לדורות?…

הלא באחת יד היו מפרידים את היד החזקה מהמורה, באמרם, שאותו הפוסק הגדול, שעסק בכל כך אהבה ומסירות נפש בקביעת כל תג ותג שבתורה המעשית לכל פרטיה ודקדוקיה, לא יוכל להיות אותו הפילוסוף המתנשא לרום פסגת ההפשטה וההכללה של המחשבה האצילית, המרקיעה לשמי הבקורת והנתוח השכלי העליון, ובאחת יד היו מתרצים בזה את כל הדברים, שלפי ההשקפה השטחית הם נפגשים כמו סתירות בין אלה שתי היצירות הגדולות. ומזה אך צעד אחד להחליט, שגם הספר הגדול והמקיף הזה, היד החזקה, משנה התורה, גם הוא איננו מעשה יד פועל אחד, ורק הדמיון האגדי הוא שיחס אותו לרבי משה בן מיימון, ובאמת רק במשך דורות רבים נצטברו חלקים חלקים מעורכים שונים, עד אשר נצטרף מין "קאנון" מקיף זה. מה נקל יהיה להם אז לישב את כל הסתירות הנראות בין ספר המצות ובין החבור הגדול ובין פירוש המשנה לשניהם ובין חלקי החבור גופו, ולמה להם לנוד אחרי החדושים והפלפולים הרבים, אשר העלו המפרשים השונים, במשך דורות רבים, איך לישר את הדברים?

more / המשך >>

יום ראשון, 21 במרץ 2010

על משמעות השם “יה”

מבוסס על שיעור שניתן על ידי הרב ישראל חייט כאן וכאן.

שם האלוהים “יה” הוא יוצא דופן מבחינה הלכתית בכל הנוגע למחיקת שמות קודש. וכך כותב הרמב”ם בהלכות יסודי התורה פרק ו:

א: כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהן הקדוש ברוך הוא, לוקה מן התורה--שהרי הוא אומר בעבודה זרה, "ואיבדתם את שמם . . . לא תעשון כן, לה' אלוהיכם" (דברים יב,ג-ד).

ב: ושבעה שמות הן: השם הנכתב יוד הא ואו הא (הוי”ה) והוא השם המפורש, או הנכתב אלף דאל נון יוד, ואל, ואלוה, ואלוהים, ואהיה, ושדיי, וצבאות. כל המוחק אפילו אות אחת משבעה שמות אלו, לוקה.

ד: כתב אלף למד מאלוהים, יוד הא מה'--אינו נמחק; ואין צריך לומר יה, שהוא שם בפני עצמו, מפני שזה השם, מקצת שם המפורש הוא. אבל הכותב שין דלת משדיי, צאד בית מצבאות--הרי זה נמחק.

השם יה אינו אחד משבעת השמות שלוקים על מחיקתם, ורק אם כותבים אותו כחלק מהשם המפורש אין למוחקו שוב (ראו דיוק בספר החנוך, מצווה תל”ז). מה זאת אומרת מקצת השם המפורש?

במקרא השם יה מופיע 27 פעמים מתוכם פעמיים בחומש שמות ופעמיים בישעיהו. כל השאר המופעים הם במזמורי התהילים.

ננתח את המופעים הללו כדי לנסות ולגלות את משמעות השם.

המופע הראשון נמצא בשמות פרק טו, הוא שירת הים:

אָז יָשִׁיר-מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת, לַיהוָה, וַיֹּאמְרוּ, לֵאמֹר:
אָשִׁירָה לַיהוָה כִּי-גָאֹה גָּאָה; סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.

עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ, וַיְהִי-לִי לִישׁוּעָה; זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ, אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ.

יְהוָה אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה שְׁמוֹ.

קשה שלא להרגיש את המקצב של השירה הזאת, ונראה שאם היו משתמשים בגירסה של ישעיהו (פרק יב) שאף הוא חלק משירת ישועה עתידית, המקצב היה אובד:

וְאָמַרְתָּ, בַּיּוֹם הַהוּא:
אוֹדְךָ יְהוָה, כִּי אָנַפְתָּ בִּי; יָשֹׁב אַפְּךָ, וּתְנַחֲמֵנִי.

הִנֵּה אֵל יְשׁוּעָתִי אֶבְטַח, וְלֹא אֶפְחָד; כִּי-עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ יְהוָה, וַיְהִי-לִי לִישׁוּעָה.

וּשְׁאַבְתֶּם-מַיִם, בְּשָׂשׂוֹן, מִמַּעַיְנֵי, הַיְשׁוּעָה.

אף מזמור קיח בתהילים בו מופיעה אותה נוסחה מספר על ישועה.

נראה לי שעל פניו השם “יה” משמש מעיין קיצור בעל הברה אחת של שם הוי”ה (3 הברות) בשירוֹת ובמזמורים*, וככל הנראה על מנת לשמור על מקצב. השילוב הללו-יה הנפוץ במזמורי תהילים הוא הראיה לכך. אין לשם הזה כל משמעות עצמאית משלו כמו לשאר שמות הקודש.

ועם זאת, לשם הזה נהיו “חיים” משלו. יָה הפך לשם במובן שהראינו ברשומות קודמות וכך הפך לשם עצם. כאמור ברשומות לעייל, האדם הוא זה שצריך להעניק את השם.

כאשר המלך חזקיהו נטה למות ואח”כ הבריא הוא אמר את המזמור הבא:

אֲנִי אָמַרְתִּי, בִּדְמִי יָמַי אֵלֵכָה--בְּשַׁעֲרֵי שְׁאוֹל; פֻּקַּדְתִּי, יֶתֶר שְׁנוֹתָי. אָמַרְתִּי לֹא-אֶרְאֶה יָהּ, יָהּ בְּאֶרֶץ הַחַיִּים; לֹא-אַבִּיט אָדָם עוֹד, עִם-יוֹשְׁבֵי חָדֶל. …
כִּי לֹא שְׁאוֹל תּוֹדֶךָּ, מָוֶת יְהַלְלֶךָּ; לֹא-יְשַׂבְּרוּ יוֹרְדֵי-בוֹר, אֶל-אֲמִתֶּךָ.
חַי חַי הוּא יוֹדֶךָ, כָּמוֹנִי הַיּוֹם; אָב לְבָנִים, יוֹדִיעַ אֶל-אֲמִתֶּךָ.
יְהוָה, לְהוֹשִׁיעֵנִי; וּנְגִנוֹתַי נְנַגֵּן כָּל-יְמֵי חַיֵּינוּ, עַל-בֵּית יְהוָה.

הרעיון זהה למזמור קטו’:

לֹא הַמֵּתִים, יְהַלְלוּ-יָהּ; וְלֹא, כָּל-יֹרְדֵי דוּמָה.
וַאֲנַחְנוּ, נְבָרֵךְ יָהּ-- מֵעַתָּה וְעַד-עוֹלָם:

המתים אינם יכולים לשבח את יָה משום שהוא נמצא אך ורק בארץ החיים, משום שהוא אופן התגלות של יהוה, על כן אינו יכול להיוודע למתים.

הפעם השנייה בה מופיע השם יה במקרא הוא שוב בספר שמות, מיד לאחר מלחמת עמלק:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה: כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר, וְשִׂים, בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ: כִּי-מָחֹה אֶמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם.
וַיִּבֶן מֹשֶׁה, מִזְבֵּחַ; וַיִּקְרָא שְׁמוֹ, יְהוָה נִסִּי.
וַיֹּאמֶר: כִּי-יָד עַל-כֵּס יָהּ, מִלְחָמָה לַיהוָה, בַּעֲמָלֵק--מִדֹּר, דֹּר.

נראה ש יָד עַל-כֵּס יָהּ הינה סיסמה – מעיין קריאת קרב המורכבת מארבע מלים בעלות הברה אחת. רשי מפרש את הסיסמה כשבועה:

ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית ומהו כס ולא נאמר כסא ואף השם נחלק לחציו נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו וכשימחה שמו יהי' השם שלם והכסא שלם

רש”י מייחס את היד לקב”ה שנשבע להשלים את שמו ולשקם את כסאו, כלומר השם יה מציין שם הוי”ה לא שלם.

כפי שראינו, השם יָה איננו מורה על חסרון אלא על הודיה. נראה אם כן שהיד כאן היא של עמלק והיא פוגעת בכס יָה – כלומר אינה מאפשרת לקב”ה להתגלות כיָה – איננה מאפשרת שירה. זוהי למעשה הנגדה להופעה שלו בשירת הים בתחילת אותה פרשה. שם הישועה מגלה את שם יָה, וכאן עמלק הוא זה שמכהה את השם, ועל האדם מוטל להקימו מחדש.

_______

* המשמעות המיידית היא שאת ההברה הרשונה בשם המפורש יש לקרוא כ יָה.

יום שלישי, 4 באוגוסט 2009

סיכום - אל ואדם

ברשומה הזאת אני אסכם את שלושת הסדרות: ידיעת האל, שם האל והקדושה.

סקירה

בעולם העתיק התפיסה היתה שישנו אל עליון, בורא העולם, נשגב וטרנצנדנטי¹ . במקרא הוא נקרא יהוה, ונראה שאף עמים אחרים הכירו אותו. לדוגמה, ביציאת מצריים האל זיהה והציג את עצמו כיהוה, אך לא נדרש להוכיח את קיומו*.

וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת-אֹתֹתַי וְאֶת-מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא-יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם. (שמות ו')

גילויי הנשגבות זיהו את הדובר כיהוה.
עם זאת, הטרסצנדנטיות היא זאת שהפכה את יהוה ללא רלוונטי. הוא נתפס כמרוחק ואדיש לגורל האדם, ולכן נדרשו אלילים שיתווכו בינו ובין בני אנוש:

כִּי כָּל-אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים וַיהוָה שָׁמַיִם עָשָׂה. (תהלים צו')

כנגד גישה זו, במקרא, באמצעות ההתגלות, הועבר מסר מונותאיסטי ברור והוא שיהוה הוא אימננטי². במקרא קיימים שלושה ביטויים שמצביעים על האימננטיות:

א. יהוה הוא האלוהים

"אלוהים" במקרא הוא מנהיג, שופט ונגיש. יהוה נודע כאלוהים, כאשר הוא מגלה את דאגתו וחמלתו לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

על כן אם יהוה הוא האלוהים, הרי שלא ייתכן שיהיו מתווכים, אלוהים אחרים:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנָי. (דברים ה')

וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי (הושע יג')

מאחר ו"אלוהים" הוא גם אותו מושא סגידה שהאדם בוחר לעבוד אותו, נדרשת גם הכרה של האדם בכך שיהוה הוא האלוהים. ההכרה הזאת – שיהוה נגיש – מקרבת את האדם ליהוה. במקרא, "לדעת" משמעותו גם קשר אינטימי ואכן אותו קשר אינטימי עם הבורא – ידיעת יהוה – בא לידי ביטוי בהתנהגות מוסרית:

כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה. (ירמיהו ט')

ב. שם יהוה

"שם" במקרא הינו ביטוי עצמי - הדרך בה הזולת מכיר אותך.
שם יהוה הינו התהילה והמוניטין של יהוה בעולם, ומעשיו הם אלו שיוצרים את שמו:

מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי-שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם (יהושע ט)

כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה (מל"א ח).

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם. מוֹלִיכָם, בַּתְּהֹמוֹת; כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר, לֹא יִכָּשֵׁלוּ. כַּבְּהֵמָה בַּבִּקְעָה תֵרֵד, רוּחַ יְהוָה תְּנִיחֶנּוּ--כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת. ... כִּי-אַתָּה אָבִינוּ-כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ, וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ: אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ, גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ. (ישעיהו סג')

במקומות אחרים השם מייצג את כוחו של יהוה:

אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי (תהילים נד')

השם, אם כך, הוא גם מציין את האימננטיות של יהוה. לכן לא פעם השם הוא זה שמהולל, משום שבאמצעות השם יהוה הוא רלוונטי לחיינו:

הַלְלוּ-יָהּ: הַלְלוּ, עַבְדֵי יְהוָה; הַלְלוּ, אֶת-שֵׁם יְהוָה.
יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ עַד-מְבוֹאוֹ- מְהֻלָּל, שֵׁם יְהוָה. (תהלים, קי"ג)

השם הוא זה גם שקיים בהווה, כאשר שם שנודע רק לדורות קודמים הוא עכשיו רק "זכר". ראינו שבמענה למשה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה כֹּה-תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר

"יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.
שמו של יהוה גם שוכן במקדש כפי שראינו בתפילת שלמה:

אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

המקדש מסמל את נוכחותו של יהוה בקרב האדם, ושם הוא שומע לתפילתו ומהווה מוקד להתקרבות.

גם הנביא שבא בכוח שיהוה נתן לו מהווה מעיין משכן לשם

כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ.

המקרא מדגיש בלא מעט מקומות ששמו של יהוה קשור לגורלו של עם ישראל. כבר במדבר נאמר:

וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן, עַל כָּל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה, לִתְהִלָּה, וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת; וְלִהְיֹתְךָ עַם-קָדֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ, כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ

וירמיהו אף חוזר מדגיש זאת שוב:

כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.

הזיהוי הוא כה מוחלט עד כי כאשר ישראל ניגפים בפני לוחמי העי, יהושוע מגלה דאגה לשמו של האל:

בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו. וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת-שְׁמֵנוּ מִן-הָאָרֶץ וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל

עם ישראל למעשה מהווה שם עבור האלוהים בכך שבאמצעותו אלוהים נוכח בהיסטוריה. אם כך האימננטיות של יהוה תלויה במידה רבה גם במעשיו של האדם. בדומה למה שראינו לעייל עם היותו של יהוה האלוהים, גם כאן יש משמעות לתודעתו של האדם ולרצונו להכיר ביהוה כאלוהיו. בעקבות מאמריו של איתן דור שב, טענו שהקשר האטימולוגי שקיים בין המלה נשמה ובין ה"שם" מצביע על כך שנשמתו של האדם הינה שמו של יהוה המחכה להתממש ע"י כך שהאדם נהיה חלק משמו של יהוה.

עוד דרך להכרה בנוכחותו של יהוה היא הקריאה וההזכרה של שם יהוה – כאשר נזכרים בכך שיהוה היה ויכול להיות נוכח:

וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַיהֹוָה קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ: זַמְּרוּ יְהֹוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה (מיּדַעַת) [מוּדַעַת] זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ:

ההכרה בכך שליהוה יש שם מלווה בידיעה שכל האלים הינם האנשה של שמותיו, ובטעות האדם ייחס להם עצמאות. לכן יש להדגיש לא פעם ששמו האמיתי של האלוהים הוא יהוה:

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.
לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

לכן באחרית הימים נאמר:

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;
בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

כפי שיהוה הינו אחד, גם שמו יהיה אחד במובן שכל מעשיו יוחסו אליו.

ג. קדוּשה

יותר משני הביטויים הנ"ל, מונח הקדוּשה מבטא את האימננטיות של יהוה עם היותו טרנסצנדנטי. המונח קדוש מוסב על כל דבר שנלקח מהקשרו הרגיל הטבעי והועבר לתחום אחר. כל מה שמסמנים, מייעדים ומקצים למטרה מסוימת, נקרא קדוש לאותה מטרה. בהקשר הדתי, חפץ או אדם מקודשים כאשר הם מועברים לתחום של עבודת אלוהים:

בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת-אֲשֶׁר-לוֹ וְאֶת-הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו; וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר-בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. … וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה הוּא הַקָּדוֹשׁ (במדבר טז)

וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים (דה"א כג')

וְעַתָּה, בָּחַרְתִּי וְהִקְדַּשְׁתִּי אֶת-הַבַּיִת הַזֶּה, לִהְיוֹת-שְׁמִי שָׁם (דה"ב, ז')

אדם נהיה קדוש מעצם העובדה שאלוהים בחר בו. כלומר להיות קדוש פירושו להיבחר ע"י אלוהים, ע"י כך שהוא מקרב את מושא בחירתו אליו. ניתן לומר שלקדש פירושו לבחור על מנת לקרב. אמנם ממושג הבחירה משתמעים ייחוד והבדלה, הרי שאין בכך קידוש. הקידוש מתמצה בקירוב ויצירת קשר. ההבדלה היא רק תנאי מוקדם להקדשה, אך הבידול עצמו מקדש.

כפי שקדושה אצל האדם פירושה קירבה לאל, כך הקדושה, כאשר היא מוסבת על יהוה מציינת היותו קרוב לאדם, חומל, מרחם ונגיש:

זַמְּרוּ יְהוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה מידעת (מוּדַעַת) זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ. צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי-גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. (ישעיהו ו')

וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא-יוֹסִיף עוֹד שְׁאָר יִשְׂרָאֵל וּפְלֵיטַת בֵּית-יַעֲקֹב לְהִשָּׁעֵן עַל-מַכֵּהוּ וְנִשְׁעַן עַל-יְהוָה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת (שם י')

נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי, יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם: כִּי אֵל אָנֹכִי, וְלֹא-אִישׁ--בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר. (הושע יא')

עם ישראל קדוש מעצם בחירתו של יהוה:

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ: בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, מִכֹּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה. (דברים ז')

משום שזוהי קדושה פאסיבית, הפרטים (בעלי הבחירה) בעם נקראים להתקדש ע"י עשיית מצוות שמקרבות אותם לאל. ההתקדשות הפעילה היא ההיענות לקדושתו של יהוה שכן היחס חייב להיות הדדי:

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם--וִהְיִיתֶם, קְדֹשִׁים: כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-חֻקֹּתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם… וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה; וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, לִהְיוֹת לִי

מאחר והיענותו של האדם היא הכרחית הרי שלמעשה יהוה לא יכול להיות קדוש ללא הכרתו של האדם. קידושו או חילולו של השם תלוי במעשי עם ישראל:

וּשְׁמַרְתֶּם, מִצְו‍ֹתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי, יְהוָה. וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי, וְנִקְדַּשְׁתִּי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים: אֲנִי, יְהוָה

סיכום

האימננטיות של יהוה שנלמדת בשלושה ביטויים עיקריים - אלוהים; שם יהוה; וקדוּשה - התגלתה בכל המהלך של יציאת מצריים:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם

כִּי אֲנִי יְהוָה, הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיֹת לָכֶם, לֵאלֹהִים; וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי

על ציר הקרא והסברא הרי שההתגלות הזאת היא ה"קרא", והדעה שיהוה הוא טרנסצנדנטי בלבד היא ה"סברא". עם זאת, הסברא אינה נידחית לגמרי בהתגלות, שכן מופיעה דרישה לאדם להמשיך הנוכחותו של יהוה בעולם ועם ישראל נקרא לייצג את יהוה - להיות שמו. האמצעי להמשך ההתגלות היא עשיית רצונו של האל ועל ידי כך להכיר ביהוה כאלוהים, כקדוש. המשך ההתגלות תלוי אם כך בהכרתו ובתבונתו של האדם – ה"סברא" המעודכנת. עם הזמן נראה הן במקרא והן בהיסטוריה האנושית שיהוה נסוג לטרנסצנדנטיות שאיפיינה אותו לפני יציאת מצריים ומשאיר את הזירה לעם ישראל שימשיך לדעת אותו ולקרוא בשם יהוה אל עולם.

* לא כאן המקום לחקור את העובדה ש"יהוה" הוא ברור מעליו במקרא. אני סבור שחקירה כזאת תועיל לקרב אותנו להבנת יהוה במושגים השגורים בפינו היום.

כפי שהערתי ברשומה קודמת, במושג "טרצנדנטי" יש להשתמש בזהירות כאשר לומדים את התיאולוגיה המקראית. אני משתמש בו כדי לציין את העובדה שבמקרא יהוה איננו נחשב לנגיש והוא אינו זהה לעולם.
כמו במושג הטרנסצנדנטי, גם במושג אימננטי יש להשתמש בזהירות הראויה. אין במקרא, למיטב ידיעתי, פנתאיזם לפיו האלוהות זהה לעולם והאדם הוא חלק ממנה. אני משתמש במושג אימננטיות כדי לציין את העובדה שהאל נגיש ונוכח בעולם, באמצעות גילויים של השגחה פרטית.

יום שישי, 24 באפריל 2009

שם האל (7) – סיכום

7.1 סיכום

סקירה של הביטוי "שם יהוה" במקרא העלתה את הנקודות הבאות:

"שם יהוה" הינו המוניטין והתהילה של יהוה בקרב האדם והוא אופן התגלותו. פסוקים כגון: מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם מראים שה"שם" הזה הוא תוצאה מיידית של מעשיו, וגילויו בקרב בני האדם.
יש שלפעמים ה"שם" הוא לא רק התוצאה של המעשה אלא הוא המעשה עצמו: אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי. ואף בכמה מקומות השם הזה עובר האנשה והופך להיות נושא הפסוק: שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה
בכמה מקומות (כגון מזמור קי"ג) ראינו שישנה קריאה להלל את ה"שם". הסיבה לכך היא שבאמצעות ה"שם" יהוה הנשגב נוכח בקרב בני האדם. ככלל, ה"שם" מתקשר למעשים המתייחסים אל האדם, ובפרט הצלה וישועה. ממעשים אלו נובעים כל אותם שמות: רחום, חנון, קנא, נוקם וכו'. כל השמות הללו נובעים מהשגחתו את בני האדם ועל כן ה"שם" שמסכם אותם הוא "אלהים" (כפי שהגדרנו את המושג בסדרה הראשונה).
כאשר בוחנים את המושג "זֵכר" במקרא מגלים שהוא מציין "שם" שהתרחש בעבר, בדורות קודמים, אך כוחו "פג" בהווה. דוגמא לזכר כזה הוא "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב". כלומר, יהוה שהיה אלהי האבות, אינו נחשב בהכרח לאלהי צאצאיהם, ועל כן נדרש מעשה השגחה חדש על מנת להקים את ה"שם".
ה"שם" היחיד שאינו הופך לזכר עם הזמן הוא ה"שם" שנעשה ביציאת מצרים שהוא "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". לפחות בשלושה מקומות במקרא (ירמיהו, דניאל ונחמיה) השם שנעשה ביציאת מצרים נחשב לשֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. השם הזה כונן זיכרון היסטורי שבאמצעותו יהודים יכולים להזדהות עם דור יוצאי מצריים ולהעבירו הלאה.
המקדש, בו נוכח האל ("שכינה" בשפת חז"ל ואילך), מוגדר במקרא כהַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, וכן יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם. המקרא יוצא מגדרו כדי לסתור את הדעה שיהוה עצמו נמצא במקדש, על ידי שימוש בביטויים כגון בַּיִת לְשֵׁם יְהוָה. המקדש הינו המוקד של נוכחות יהוה בקרב האדם והכלי שבאמצעותו יהוה מכונן את שמו בעולם, ע"י מענה לתפילות ועשיתת צדק.
באופן דומה, ירמיהו אומר נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה, וכן בתורה נאמר על הנביא כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּו. הנביא בא בכח ההתגלות (ה"שם") אליו, ומעביר את המלים של האל (שהן שמו) אל שאר בני האדם.
עם ישראל עומד במוקד ההתגלות של יהוה בעולם. על פי מזמורים ע"ד וק"ב בתהילים, שמו וכבודו של יהוה קשורים למעמדו של ישראל. הנביא ירמיהו אף מתאר את הקשר בין ישראל ליהוה כקשר בין האיש לאזור מתניו:
כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.
עם ישראל מהווה "שם התהילה והתפארת" של יהוה, שעל ידו האל מופיע בעולם, ולא עוד אלא "יהוה אלהי ישראל" הוא השם ה"גדול" של יהוה בעיני כל העמים. לכן, כאשר ישראל ניגף בקרב הראשון מול העי יהושע נושא את התחינה הבאה: בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו… וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל?!
הקריאה בְ"שם יהוה" מהווה הכרה בכך שליהוה יש שם; כלומר הוא משגיח, נוכח. הוא אלהים. כאשר יהוה קורא ב"שם יהוה" לפני משה הוא מראה לו את הנהגתו בעולם ע"י שלוש-עשרה המידות, שהם "שמות" שלו. הקריאה בשם ע"י האדם הינה למעשה נשיאת תפילה ליהוה שיגלה את שמו, יושיע ויציל. יש והאדם גם מזכיר את "שם יהוה" כחלק מתפילת הודיה בה מזכירים מעשי עבר. קריאה בשם היא גם חזרה ליהוה לאחר שהאדם חטא והאל הסתיר ממנו את פניו.
לבסוף, בהמשך לנטייה הטבעית (הדתית) של האדם לחפש לו אלהים אחרים במקום יהוה, יש שהאדם ישכח שאלוהיו הוא-הוא יהוה. השם שנשכח הוא "יהוה". במקרים כאלו לא אחת האל (הדובר) הזכיר לשומעיו: אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים. ההפרדה בין יהוה לשמו, גורמת לכך ששמותיו (מעשיו הנבראים) נעבדים והוא עצמו נשכח. על כן ביטוי מקביל ליהוה הוא האלהים אין עוד מלבדו הוא התקווה שבעתיד וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

7.2 סקירה: נשמת אדם ושמו

לצורך הבנת עומק משמעות ה"שם" אני מעוניין להביא את מאמריו המצויינים של איתן דור-שב בכתב העת תכלת: "נשמה של אש" ו "ספר איוב כמדריך להארה". בשני המאמרים דור-שב מתאר את הקוסמולוגיה המקראית שתמציתה הוא המבנה המרובע של העולם ומולו האדם. ברובד העליון של המציאות נמצא את ספירת האש השמימית וכנגדה את נשמת האדם. את הנשמה מתאר דור שב בקטע הבא (דגשים והשם המפורש הן תוספות שלי):

ברובד הקיום הגבוה ביותר אנו מוצאים את הנשמה, הקיימת באדם לבדו. הנשמה מוזכרת עשרים וחמש פעמים במקרא ותמיד בהקשר אנושי, ואילו מקבילתה הסמנטית ההפוכה - שממה - מציינת באופן ספציפי העדרם של בני אדם. מדוע ייחודית הנשמה לבני אנוש? כיוון שהיא מהווה את חלקנו בשמים.
בניגוד לדעה המקובלת, אין קרבה בין המונחים "נשמה" לבין "נשימה" במובנה המודרני. השורש נ.ש.מ אינו מופיע כלל במקרא בהקשר של נשימת אוויר [1]. הנשמה קשורה תמיד ביסוד האש, כמו בפסוק: “נר ה‘ נשמת אדם”.אותה אש מופיעה גם בספר ישעיה: כי ערוך מאתמול תָּפְתֶּה… נִשמת יהוה כנחל גפרית בֹּעֲרָה בה. הפרשן אבן עזרא דוחה את האפשרות שהנשמה קשורה בפעולת הנשימה ומביא הסבר חילופי שלפיו מקור המושג “נשמה“ במילה “שמים”, כלומר בתחומה של האש. פרשנותו של אבן עזרא עולה בקנה אחד עם המדרש, המסביר את הימצאות היו”ד הכפולה במילה “ייצר”, כפי שהיא מופיעה בבראשית ב:ז: “וייצר יהוה אלהים את האדם”. לדברי המדרש: “וייצר שתי יצירות - יצירה מן התחתונים [=עפר הארץ], ויצירה מן העליונים [=שמים]”.
בנוסף לדימוייה של הנשמה כלהבת נר וכגפרית בוערת, ולקביעה כי מקורה בשמים, ישנן ראיות נוספות כי המקרא קושר בינה לבין יסוד האש. ראשית,המקרא עושה שימוש נרחב במונח “אור” כדי לציין חכמה ואמת: “באורך נראה אור”; תכונות אלה הן ביטוייה של היכולת השמימית המוטבעת בנשמתנו, המוצגת לעתים כהיבט של הנוכחות האלוהית במציאות: יהוה אלוהיך אש אכלה”. שנית, ניתוח הטקסט מלמד כי הנשמה האנושית קשורה, במובן עמוק, ב”אש” העומדת ביסוד כוח הדיבור. אש זו נגלית לנו קודם כל בדברי האלוהים - מילותיו של האל המדבר אל משה מתוך הסנה הבוער ושמוסר את עשרת הדיברות “מתוך האש“ על ההר אפוף הלהבות בסיני. לפי המסופר בתלמוד, עשרת הדיברות עצמן נכתבו באש: “התורה שנתן לו הקב”ה למשה נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה היא אש מובללת באש חצובה מאש ונתונה מאש הדא הוא דכתיב: מימינו אש דת למו”.דימוי זה מופיע גם בפסוק נוסף: “כה אמר יהוה אלהי צבאות, יען דברכם את הדבר הזה הנני נֹתן דבָרַי בפיך לאש”. הדיבור הנצחי של האל, שבאמצעותו ברא את העולם, מוטבע בממלכת האש הזוהרת של השמים, כמאמר הפסוקים בתהלים: “השמים מספרים כבוד אל… בכל הארץ יצא קוָם ובקצה תבל מִליהם”,ו“לעולם יהוה דברך נִצָב בשמים”.
…
[הנשמה] היא מקור היצירתיות, האחריות המוסרית ושליטת האדם בעולם. אם המונח “רוח“ מבטא את ה”אני“ פרי נסיבות הקיום שניתן לנו על כורחנו בידי אלוהים, הנשמה היא הזהות שאנו מעניקים לעצמנו באמצעות הבחירה החופשית - השימוש המושכל ביכולת הפנימית שלנו להבין. במהלך חיינו, ככל שאנו לומדים לדעת את האל, הנשמה הזאת זוכה להארה. ובשעת מותנו, בהתאם לטבעה של האש להתרומם כלפי מעלה, עולה גם נשמתנו השמימה להתאחד עם מקורה.
…לחקירת מהות הנשמה יש פן נוסף ורב משמעות, המעוגן ברעיון שלכל אדם יש שם. בעוד שהנשמה מייצגת, כאמור, את הפוטנציאל האנושי האישי שלנו, את יכולתנו לדבר ולחשוב בעולם הזה, השורש המילולי שלה - שֶם - הוא שמבטא את מימוש הפוטנציאל הזה. לפי המקרא, השם, שורש הנשמה האנושית והביטוי המזוקק ביותר של עצמיותנו, הוא שממשיך להתקיים ככוכב בספירת האש של השמים. לכך רומז משורר תהלים: מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא. …
השם שהאדם יוצר לעצמו בחייו איננו מוגבל, אם כן, לעולם הזה. פסוקים מקראיים רבים פורשו חזור והתפרש כמשלים פשטניים לגבי המוניטין שצובר אדם בעולם הזה, בעוד שהם ביטאו לכל אורך הדרך את התפיסה המקראית לגבי עתידה של הנשמה בעולם הבא. כך, למשל, נאמר על הצדיקים: “ונתתי להם בביתי ובחומֹתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת”. ומנגד נקבע לגבי הרשעים כי: “אבדת רשע שמם מחית לעולם ועד”; שם רשעים ירקב”; ”והאבדת את שמם מתחת השמים”. אפשר שכל סיפור דור הפלגה, החל ביזמתו לבנות מגדל המגיע לשמים כדי “לעשות לנו שם”, וכלה בהתערבות האלוהית שהגבילה את יכולת השפה האנושית, נסוב כולו סביב עניין זה.

הדגמה מרתקת ביותר למשמעותו המטפיזית העמוקה של השם מצויה במקרה שלמשה רבנו, שעליו אמר המקרא כי: “לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יהוה פנים אל פנים”. מעמד יוצא דופן זה בא לידי ביטוי בעובדה שהאל ידע את משה בשמו: “ויאמר יהוה אל משה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם”. [2].

7.3 דיון: תודעה ומעשים

ה"שם" הינו תוצאה של מעשי האל ובמקרים מסויימים אף מזוהה עם מעשיו. על פניו, כאשר ישנה התגלות של עוצמה אלהית כמו בקריעת ים סוף, נראה שה"שם" הוא אוטונומי ואינו תלוי באדם. אך זהו, לדעתי, רושם מטעה, שכן את ה"שם" מעניק תמיד הצד האחר - הצופה (ה"סובייקט" בעגה פילוסופית) [3]. כלומר, על מנת שיהוה יקרֵא חנון, רחום, אלהים, יש צורך באדם שיזהה אותו ככזה; יראה את מעשיו ויעניק לו את ה"שם".
אם כך הענקת ה"שם" הינה ביטוי לידיעה של האדם שיהוה הוא אלהים, וה"שם" הוא-הוא נוכחות יהוה בקרב בני האדם.

באופן דומה, ה"שם" (שם תואר) שניתן לאדם, הוא תוצאה של מעשיו והוא התגלות של נשמתו (כפי שהגדיר אותה איתן דור-שב לעייל במאמריו).
כיצד השם של האדם ונשמתו הופכים להיות נצחיים?
הרמז ניתן לנו בפרשיה לעייל שמתארת את נשמתו של האל והן את שמו בישעיהו ל':

הִנֵּה שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה; שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם, וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת. ... נִשְׁמַת יְהוָה כְּנַחַל גָּפְרִית, בֹּעֲרָה בָּהּ

"שם יהוה" ו"נשמת יהוה" מתוארים כאן כעשויים אש – שהיא אותו יסוד קמאי אליו שייכת נשמת האדם. נשמת האדם מממשת את עצמה ע"י ידיעת יהוה – ידיעה שמושגת ע"י התבוננות בשמו בעולם. הידיעה איננה רק ידיעה אינטלקטואלית פאסיבית אלא אורח חיים של דבקות אינטימית ביהוה אלהים. הידיעה הזאת שמאחדת את נשמתו של האדם עם שמו של יהוה, מאפשרת לכונן את שמו של האל בעולם. כלומר, שמו של האדם (או שמא – האדם עצמו) נעשה חלק משמו של יהוה. יהוה שהצית את הנשמה באדם למעשה הכניס חלק משמו בתוכו – "שם" המחכה להתממש בעולם.

יתרה מכך, יהוה קשר את שמו בעם ישראל, שכידוע גורלו תלוי במעשיו שלו וקיום התורה (שהיא דבר יהוה ולכן גם שם יהוה). אם כך, מעשי ישראל הם המכוננים את שמו של יהוה בעולם. יהוה הוא טרנסצדנטי, וישראל עושה אותו לנוכח בעולם. השם "יהוה אלהי ישראל" התגלה ביציאת מצרים כאשר העם היה יחסית פאסיבי [4], אך מאז על עם ישראל מוטל התפקיד לשמור על השם הזה ולהפוך אותו לנצחי ונודע בעולם. כאמור לעייל, "שמו הגדול" של יהוה הוא למעשה "יהוה אלהי ישראל", ולא עוד אלא שישראל הוא הוא ה"שם התהילה והתפארת" של יהוה; ישראל הם הנוכחות הקבועה של יהוה בקרב בני האדם.
כאשר העם סוטה מדרכו נשלחים אליו נביאים שמימשו את ההתקשרות ליהוה. אותם נביאים – ששם יהוה נקרא עליהם – הם התגלמות שמו של יהוה בעם. הם פרטים אשר מימשו את יעודו הלאומי של עם ישראל [5], ומייצגים את שרידי שמו שמחכה להתממש בעולם כולו.

______________________

[1] יציאתו של איתן דור שב נגד התפיסה שהנשמה קשורה איכשהו לנשימה, יש בה מסקנות מעניינות גם לגבי פירושי המקובלים לתורה. בהערות שלו הוא כותב:

הקישור בין השורש נ.ש.מ לפעולת ה”נשימה“ הוא התפתחות מאוחרת וכנראה משקף השפעות כריסטולוגיות. משום כך, עליי לצאת נגד פרשנים יהודים המאמצים את הקריאה הנוצרית של פסוק זה ומפרשים “נשמת חיים “מלשון “נשימה”. ייתכן מאוד שאין זה מקרי שרק לאחר שקיבל נשמה, התרחב ייצוגו של האדם מ”אדם“ (על בסיס אדמה) גם ל”איש“ (בהקשר לאש).

יש כאן יותר מרמז לפירושו של הרמב"ן:

"אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו."

מאוחר יותר, המשך גם האדמו"ר הזקן, מייסד חסידות חב"ד המשיך את הקו הזה. בפרק ב' של ספר התניא הוא כותב כך (בשם פרק עלום בזהר):

"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש, כמו שכתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"אתה נפחת בי", וכמו שכתוב בזוהר: "מאן דנפח מתוכיה נפח", פירוש, מתוכיותו ומפנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

הפרק הזה בתניא גורס שנשמות ישראל הן חלק מהאל, לעומת זאת נראה שהמקרא אומר שנשמות האדם הן חלק משמו של האל. בע"ה אני אתייחס בעתיד לקטע הזה בפרט ולחסידות חב"ד בכלל.

[2] על סמך ההודעה הזאת משה דורש מהאל להראות לו את דרכיו, ועל כן האל מגלה את שמותיו, כפי שראינו לעייל.

[3] הד לכך יש בפיוט "אדון עולם":

אדון עולם אשר מלך
בטרם כל יציר נברא
לעת נעשה בחפצו כל
אזי מלך אזי מלך
שמו נקרא

כלומר, האל אמנם מלך לפני הבריאה, אך רק לאחר הבריאה יכול היה להיקרא "מלך" - השם שניתן לו ע"י הבריאה עצמה.

[4] חז"ל, שהיו מודעים לכך שהאדם צריך לקחת חלק בהתקשרות עם יהוה, הזכירו את המצוות שקיימו ישראל במצריים. רש"י על שמות יב', ו':

"ומפני מה הקדים לקיחתו לשחיטתו ארבעה ימים מה שלא צוה כן בפסח דורות הי' ר' מתיא בן חרש אומר הרי הוא אומר (יחזקאל טז) ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו ולא היו בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו שנא' (שם) ואת ערום ועריה ונתן להם שתי מצות דם פסח ודם מילה שמלו באותו הלילה שנא' מתבוססת בדמיך (שם) בשני דמים ואומר (זכרי' ט) גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו ושהיו שטופים באלילים אמר להם משכו וקחו לכם משכו ידיכם מאלילים וקחו לכם צאן של מצוה. "

[5] בספר הכוזרי, מאמר א':

אָמַר הֶחָבֵר: הַרְפֵּה לִי מְעַט, עַד שֶׁאֲבָאֵר אֶצְלְךָ גְדֻלַּת הָעָם, וְדַי לִי לְעֵד, שֶׁהַשֵּׁם בְּחָרָם לְעָם וּלְאֻמָּה מִבֵּין אֻמּות הָעולָם, וְחוּל הָעִנְיָן הָאֱלהִי עַל הֲמונָם עַד שֶׁהִגִּיעוּ כֻלָּם אֶל מַעֲלַת הַדִּבּוּר…
אֲבָל יִעוּדֵינוּ הִדָּבְקֵנוּ בָּעִנְיָן הָאֱלהִי בַנְּבוּאָה, וּמַה שֶּׁהוּא קָרוב לָהּ, וְהִתְחַבֵּר הָעִנְיָן הָאֱלהִי בָנוּ בַגְּדֻלָּה וּבַכָּבוד וּבַמּופְתִים. וְעַל כֵּן אֵינֶנּוּ אומֵר בַּתּורָה, כִּי אִם תַּעֲשׂוּ הַמִּצְוָה הַזּאת, אֲבִיאֲכֶם אַחֲרֵי הַמָּוֶת אֶל גַּנּות וַהֲנָאות. אֲבָל הוּא אומֵר: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלהִים מַנְהִיג אֶתְכֶם, וְיִהְיֶה מִכֶּם מִי שֶׁיַּעֲמד לְפָנַי.

ייתכן וזוהי גם הסיבה שחניכתו של ישעיהו (פרק ו') הנביא גם נעשתה ע"י גחל בוער שמייצג את הכנסת דברי האל לפיו (שבירמיהו פרק ה' מתוארים כאש):

וָאֹמַר אוֹי-לִי כִי-נִדְמֵיתִי כִּי אִישׁ טְמֵא-שְׂפָתַיִם אָנֹכִי וּבְתוֹךְ עַם-טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי יוֹשֵׁב כִּי אֶת-הַמֶּלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי.
וַיָּעָף אֵלַי, אֶחָד מִן-הַשְּׂרָפִים, וּבְיָדוֹ, רִצְפָּה; בְּמֶלְקַחַיִם--לָקַח, מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ. וַיַּגַּע עַל-פִּי--וַיֹּאמֶר, הִנֵּה נָגַע זֶה עַל-שְׂפָתֶיךָ; וְסָר עֲו‍ֹנֶךָ, וְחַטָּאתְךָ תְּכֻפָּר.

הסרת עוונו של ישעיהו הינה חזרתו למצב הראוי שבו שם יהוה נוכח בחייו. כלומר העוון, המשותף לו ולעם, הוא שמנע ממנו עד כה להיות נביא ולשמוע את דבר יהוה.

יום רביעי, 11 במרץ 2009

שם האל (6) – יהוה שמו

ביטוי נוסף שיש לבחון, ושהוזכר בתחילת הסדרה הזאת, נמצא בשירת הים שבספר שמות:

יהוה איש מלחמה, יהוה שמו

הקושי בהבנת הביטוי נובע מהכפילות הלכאורה מיותרת לפיה שמו של יהוה הוא יהוה.

נבחן הופעות נוספות של הביטוי במקרא:

עֹשֵׂה כִימָה וּכְסִיל וְהֹפֵךְ לַבֹּקֶר צַלְמָוֶת וְיוֹם לַיְלָה הֶחְשִׁיךְ הַקּוֹרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (עמוס ה')

האל מתואר פה כבורא כל יכול ושליט היקום. בסדרה הראשונה כבר הראנו שתיאורים כאלו באו יחד עם הידיעה ש"הוא יהוה" וההכרזה "אני יהוה". לפיכך אפשר לטעון שהקריאה "יהוה שמו" הולמת גילוים של המהות הטרנסצנדטלית. נביא עוד שתי דוגמאות:

הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל-אֶרֶץ יְסָדָהּ הַקֹּרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (שם, ט')

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה (ירמיה טז')

במובאה האחרונה הקישור לכוח וריבנות הוא יותר ברור, וע"י גילויי עוצמה כאלו האנושות תבין ששמו יהוה.

כאמור, בסדרה הראשונה ראינו שעל גילויים אלו נאמר "וידעו שהוא יהוה". על כן "וידעו כי שמי יהוה" שווה במשמעותו לידיעה שהוא יהוה. פירוש זה לא יסתור מה שהסקנו מקודם לגבי שם האל. "יהוה" הוא, כידוע, שמו של האל במובן הרגיל של המילה. במהלך הסדרה הזאת עסקנו עד כה רק בביטויים כמו "שם יהוה" שהוא עצמו – כפי שהראינו - אינו יכול להיות "יהוה", וכן עם פסוקים שמהקשרם שם האל הינו גילוי של האל באופן של פעולה אלהית והשגחה פרטית ודאגה לבני האדם [1].

עם זאת קשה להסתפק בפירוש הזה, שכן נמצא שלמעשה מֹשה מצהיר שיהוה שהוא "איש מלחמה" ויודע לנהל קרב מוצלח שכן "יהוה שמו". בניגוד לשאר שירת הים, תהיה כאן התבטאות עילגת. בנוסף לכך, ישנם מופעים של הביטוי שאינם סובלים את הפירוש המוצע:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי ; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים (ישעיהו, מב').

בודאי הוא לא מתכוון לומר שמשום ששמו הוא יהוה הוא כל יכול ולכן יכיר באלים אחרים. אם נקרא את הקטע כולו (שתי פסקאות) ייתכן שנבין גם את הפסוק הזה. בפסוקי הפתיחה כתוב:

הֵן עַבְדִּי אֶתְמָךְ-בּוֹ בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי נָתַתִּי רוּחִי עָלָיו מִשְׁפָּט לַגּוֹיִם יוֹצִיא: לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא וְלֹא-יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ: קָנֶה רָצוּץ לֹא יִשְׁבּוֹר וּפִשְׁתָּה כֵהָה לֹא יְכַבֶּנָּה לֶאֱמֶת יוֹצִיא מִשְׁפָּט: לֹא יִכְהֶה וְלֹא יָרוּץ עַד-יָשִׂים בָּאָרֶץ מִשְׁפָּט וּלְתוֹרָתוֹ אִיִּים יְיַחֵלוּ:

ומייד אח"כ ממשיך הנביא

כֹּה-אָמַר הָאֵל יְהֹוָה בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם רֹקַע הָאָרֶץ וְצֶאֱצָאֶיהָ נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ:

אֲנִי יְהֹוָה קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם: לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר מִבֵּית כֶּלֶא ישְׁבֵי חֹשֶׁךְ:

אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים:

מה הקשר בין ההכרזה שהאל לא ייתן את תהילתו לפסילים לבין התפקיד שהוא הועיד לעבדו? האם לא היה מספיק לסיים את הקטע עם ההכרזה "אני יהוה, הוא שמי"?

בפסקה השנייה שלפנינו יש שתי התייחסויות לאל. בפסוק הראשון הוא מתואר כיהוה, בורא ומקור החיים כולם. בשני הפסוקים הבאים יהוה הבורא הוא גם זה מחזיק בידו של עבדו ועושה אותו אור לגויים, להביא להם ישועה. בתיאור הזה, יהוה דווקא נודע כאלהים בקרבתו לאדם.

בסדרה הראשונה ראינו שישנו מסר מרכזי במקרא והוא: יהוה הוא האלהים; כלומר אין לראות בהתגלויות שלו ובמעשיו אלוהים אחרים להם הוא נותן סמכות כנציגים שלו. אם כך, גם היה ראוי שלאחר הפסוק הראשון היתה באה הכרזה: אני יהוה; ולאחר הפסוק השני: אני יהוה אלהיך. במקום זאת מצאנו: אני יהוה, הוא שמי.

יש גם לשים לב לכך שהפסוק הראשון לא התחיל בהיגד: כה אמר יהוה, אלא:

כה אמר האל יהוה בורא שמיים ונוטיהם.

במלים אחרות האלהים מזוהה כאן כיהוה. גם בפסוק השני הענין הזה חוזר על עצמו באומרו: אני יהוה קראתיך. אם בסדרה הקודמת למדנו את המסר שיהוה הוא האלהים, הרי שכאן המסר הוא הפוך: האלהים הוא יהוה.

נראה ששני המסרים נדרשים. כאשר בני האדם המשיגוּ בורא כל יכול, הם נטו לחשוב שמשום גדולתו הוא לא מתיחס אל האדם. על כן הם תרו אחר אלוהים שוליים יותר שניתן לפנות אליהם בעת צרה. על מנת לבטל את הדעה הזאת, המקרא חזר והדגיש שיהוה, למרות עוצמתו ונשגבותו, הוא האלהים שלנו שגם דואג לנו כבני אדם.

לעומת זאת, עם הזמן גם נוצרה נטיה הפוכה אצל העם. לאחר שהוא חווה את קרבתו של האל והשגחתו במקדש, הוא עשוי לטעות ולחשוב שהאל הוא אל אישי בלבד הקשוב למאויו ולגחמותיו. על מנת לתקן תפיסה זו יהוה דיבר מפי ירמיהו במלים אלו:

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק.

אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ נְאֻם-יְהוָה;

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם-יְהוָה. (פרק כג')

מה משמעות התלונה הזאת?

ישראל נהיו קרובים מדי לאל, ושכחו את נשגבותו. וכך גם יהוה הפך להיות לאלהים בלבד. בדומה לנבואה של ישעיהו המופנית לעבדו, נאלץ האלהים להזכיר לעם שהוא יהוה: אל תחשבו שאני רק אלהים קרוב ונגיש המחזיק בידכם. אני הוא יהוה הבורא.

על כן בישעיהו הדובר הוא האל, האלהים שלך, שמכריז שהוא יהוה.

כעת נוכל לפרש את הביטוי: אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי. לו נאמר כי יהוה הוא שמו של יהוה היה זה ביטוי סיתמי (טאוטולוגי) גרידא. שמי – השם שלי – מתייחס לדובר, האל. השם הוא השם של האל במובן הרגיל (לא התגלות במעשים). האל מודיע: דעו שאני יהוה. המעשים שעל ידיהם יהוה מגלה את עצמו, ונהיה לאל עבור בני האדם, עשויים להתפס כעצמאים. כעת נפסק את הביטוי כראוי:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי;

וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן,

וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים.

של שתי השורות האחרונות מבהרות את השורה הראשונה. השם הוא גילוי של האל בעולם. גילויים אלו, אסור שיוחשבו לאלוהים אחרים הכפופים ליהוה. אם כך הביטוי "יהוה שמו" על הטיותיו השונות, בא להזהיר מזיהוי הגילויים של יהוה עם אלים אחרים. הוא אינו מאציל או מסמיך אף גורם אחר, וכל הכבוד והתהילה שייכים רק לו.

כעת נקרא את הקטע המלא מירמיהו טז':

יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה, אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי-אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ-שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין-בָּם מוֹעִיל.

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

דברי הנביא שיהוה הוא מעוז ומנוס ביום צרה – פירושם שיהוה הוא אלוהיו (ראו סדרה ראשונה). אצל העמים האחרים האלהים הוא נפרד מיהוה – קרוב ונגיש. אם זאת, הם יבינו את טעותם ויחפשו את מעוזם אצל יהוה כי הוא האלהים. בפסוק השני האל פונה אל האומות בשאלה: אם האלים המומצאים אינם אלהים אז מה הם?

הם שמו של יהוה, גילויי השגחה ונוכחות שבני האדם האלילו. לכן כאשר האדם יכיר את יהוה הוא גם יכיר את גילויו ויבין ש"שמו" הוא יהוה.

לאור הפירוש הזה נוכל להבין קטעים קשים אחרים, כגון תהילים פג':

מַלֵּא פְנֵיהֶם קָלוֹן; וִיבַקְשׁוּ שִׁמְךָ יְהוָה.

יֵבֹשׁוּ וְיִבָּהֲלוּ עֲדֵי-עַד; וְיַחְפְּרוּ וְיֹאבֵדוּ.

וְיֵדְעוּ כִּי-אַתָּה שִׁמְךָ יְהוָה, לְבַדֶּךָ: עֶלְיוֹן עַל-כָּל-הָאָרֶץ

במקרא קלון קשור בד"כ לעבודת אלילים. כאשר בני האדם יווכחו לדעת שאליליהם הבל, הם יבקשו את שמו של יהוה שכל אותם הכוחות הם רק גילויים שלו; שמותיו מגלים רק אותו – את " יהוה לבדך". (המלה 'לבדך' מוסבת כאן על 'אתה', כלומר: אתה, לבדך, ששִמך יהוה עליון על כל הארץ)

עוד פסוק קשה נמצא בישעיהו כו':

יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, בְּעָלוּנוּ אֲדֹנִים זוּלָתֶךָ;

לְבַד-בְּךָ, נַזְכִּיר שְׁמֶךָ

נראה שבפסוק מדובר באלוהים אחרים (בעלים) והנביא מזכיר שישראל עבדו אותם לעיתים קרובות. כאמור לעיל, עבודת אלילים פירושה סגידה לשמותיו השונים של יהוה. ההכרזה של הנביא שרק את שמו של יהוה נזכיר, היא מעשה של נאמנות ליהוה וביטול של עבודת האלילים.

נסיים כעת עם הפסוק המפורסם מזכריה יד':

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;

בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

ניתן לפרש את הפסוק שכל הבני האדם יכירו רק באל אחד ויקראו בשמו: 'יהוה'. אם כך, יש להבין האם יש חשיבות מה ה'שם' בו יקראו לאל בשפות אחרות [2]. הפירוש המוצע כאן הוא שיהוה הוא אחד מעצם היותו כזה, ואין על כך וויכוח. הוא לא יהיה אחד רק ב"יום ההוא", שכן הוא אחד גם עכשיו. אלא, כעת שמו לא אחד, ואינו מזוהה עימו, והוא נתפס כאלים אחרים. בני האדם מפרידים בין השם ובין מקורו שנותן לו את קיומו, ו"מפרקים" אותו לאלילים. ב"יום ההוא" שבו יהוה יהיה למלך על כל הארץ, גם שמו יהיה אחד. בכל אותם אינספור גילויים שמהווים את שמו, בני האדם ימצאו רק את יהוה.

_______________

[1] ליתר בהירות אצטט את הרב ברקוביץ באנגלית:

Our deductions in this chapter (The Name of God) this far dealt only with expressions like "the name of Y", which – as we have repeatedly pointed out – could not be Y, and with passages, where the context proved that the name meant a divine manifestation or self-revelation through divine action, essentialy of a providential character, revealing God's ways with men.

[2] אמנם הרב ברקוביץ' סובר שאם כל העולם מכיר ביהוה, הרי שאין חשיבות ל'שם' שבו יקראו לו בשפות אחרות. עבורי הנושא הזה עוד צריך עיון. האמנם יש בשפות אחרות 'שם' שווה ערך ל'יהוה'? האם 'שמו' של הבורא לא נשכח בשפות אחרות? האם, למשל, ה'ברהמה' ההודי, או 'הרוח הגדולה' האינדיאנית שווים ליהוה?

יום שבת, 21 בפברואר 2009

שם האל (5) - לקרוא בשם יהוה

“לקרוא בשם יהוה” הוא ביטוי שכיח במקרא ובד”כ משמעותו לפנות אל האל בתפילה. את המשמעות המדוייקת ניתן ללמוד בספר שמות (פרקים לג’-לד’) כאשר משה, שנועד עם יהוה מייד לאחר חטא העגל, מבקש שתי בקשות: שיהוה יראה לו את דרכיו ושיראה לו את כבודו. הבקשה השנייה נדחתה במענה לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. הבקשה השנייה נענתה: אֲנִי אַעֲבִיר כָּל-טוּבִי עַל-פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָֹה לְפָנֶיךָ. זה די מפתיע לשמוע את האל אומר שהוא עצמו יקרא בשם יהוה. אם האל יודיע למשה ששמו יהוה, אזי לפסוק אין משמעות שכן משה כבר יודע זאת. כמו כן לא יהי כאן מענה לבקשתו של משה. הפירוש הנכון הוא שהאל אכן הראה את דרכיו למשה ע”י כך שהוא קרא בשם יהוה.

וַיֵּרֶד יְהוָֹה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָֹה:
וַיַּעֲבֹר יְהוָֹה עַל-פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָֹה יְהֹוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים:

שלוש-עשרה המידות הללו נקראות בצדק “תוארי הפעולה” (כפי שהרמב”ם קורא להם במורה נבוכים), שכן הן מתארות את דרכי האל, העקרונות שעל פיהם הוא מתיחס לאדם. כאשר הוא פועל על פי המידות הללו, שמו מתקיים בעולם. כפי שראינו ברשומות קודמות פעולותיו הן אלו שיוצרות את שְמותיו בקרב בני אדם. במובן זה, המידות הללו הן שמותיו של האל ולכן כאשר הוא מודיע למשה שהוא יקרא “בשם יהוה” הוא מציג אותן לפניו. לכן, האדם הפונה לאל קורא בשם יהוה, על מנת שיהוה “יפעיל” את שמו כלפיו:

אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי:
אֱלֹהִים שְׁמַע תְּפִלָּתִי הַאֲזִינָה לְאִמְרֵי-פִי: (תהילים נד’)

התפילה היא הישענות על הנהגתו של יהוה עם בני האדם. מי שמתפלל, קורא בשם יהוה זוכר את אותה השגחה שיצרה את השם בעבר, ותולה בה את תקוותיו לעתיד.
ברם ניתן לקרוא בשם יהוה לא רק בתפילה אלא גם כהכרזה, כפי שהאל עשה בפני משה. כאשר האדם עושה זאת, זוהי שירה של הלל או הודיה – כגון שירת האזינו של משה (דברים לב’):

כִּי שֵׁם יְהוָֹה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ:
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא:

בשירת פרידה זו משה קורא בשם יהוה כדי להזכיר לעם את השגחתו ורחמיו כלפי האדם.
הנביא ישעיהו (פרק יב’) מדבר על היום שבו חרון אפו של האל יופנה מישראל אל הגויים, ואז האל יהיה המנחם וגואל של ישראל:

וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַיהֹוָה קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ: זַמְּרוּ יְהֹוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה (מיּדַעַת) [מוּדַעַת] זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ:

בהודיה קוראים בשם יהוה ע”י כך שמהללים את מעשיו שעל ידיהם הוא נודע בקרב בני האדם.

במונחים של הסדרה הראשונה כאשר האל “קורא בשם יהוה” הרי הוא מתגלה כיהוה אלהים. כאשר האדם קורא בשמו, זהו הצד השני של המטבע בו האדם מכיר ביהוה כאלהיו.

נראה כיצד בתהילים קטז’ מוזכרת קריאה בשם יהוה:

אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי-מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא:
וּבְשֵׁם-יְהֹוָה אֶקְרָא אָנָּה יְהֹוָה מַלְּטָה נַפְשִׁי: …

מָה-אָשִׁיב לַיהֹוָה כָּל-תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס-יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא: …

לְךָ-אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא:

בחלק הראשון, הקריאה היא מתוך צרה ובשני הקטעים האחרים היא מתוך שמחה והודייה. בראשונה פונים אל יהוה מתוך חבלי המוות כי ממנו הישועה. בשנייה מזכירים את מעשה ההצלה תוך כדי זבח התודה.

ישנם מקרים כאשר עקב ייסורים או חטא, האדם אינו מסוגל לקרוא בשם יהוה. הנביא ישעיהו מתאר מקרה כזה (פרק סד’):

וַנְּהִי כַטָּמֵא כֻּלָּנוּ וּכְבֶגֶד עִדִּים כָּל-צִדְקֹתֵינוּ וַנָּבֶל כֶּעָלֶה כֻּלָּנוּ וַעֲוֹנֵנוּ כָּרוּחַ יִשָּׂאֻנוּ: וְאֵין-קוֹרֵא בְשִׁמְךָ מִתְעוֹרֵר לְהַחֲזִיק בָּךְ כִּי-הִסְתַּרְתָּ פָנֶיךָ מִמֶּנּוּ וַתְּמוּגֵנוּ בְּיַד-עֲוֹנֵנוּ:

אנו למדים שלקרוא בשם יהוה, פירושה גם התנערות ודביקות באל. האדם אינו יכול לעשות זאת כאשר האל מסתיר את פניו ומאפשר לו לנבול בחטאיו. מדוע? משום שהסתר הפנים הינו הסתר שמו של יהוה. כאשר האל מתרחק מהאדם אין גילוי של השגחה ומידותיו. כמו בימינו, ידוע שהזֵכר מדורות קודמים לא מספיק לאנשים כדי לקרוא בשמו בהווה. הרעיון הזה מאפשר להבין את תפילתו של נחמיה (פרק א’):

אָנָּא אֲדֹנָי תְּהִי נָא אָזְנְךָ-קַשֶּׁבֶת אֶל-תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל-תְּפִלַּת עֲבָדֶיךָ הַחֲפֵצִים לְיִרְאָה אֶת-שְׁמֶךָ

"החפצים ליראה את שמך" הוא ביטוי מוזר. אם הם רוצים אז שיראו! אך אם רק רוצים אך במציאות לא יראים את שמו, כיצד ניתן לבקש מהאל שיענה לתפילתם?
נראה שמשהו מעבר לרצון שלהם לא מאפשר לממש את חפצם. לאור הפסוק הנ”ל מישעיהו, התשובה לכך היא פשטוה: הסתר פנים. יחד עם נחמיה רוב עם ישראל חי בגלות והשרידים הנותרים ביהודה סבלו רבות שכן חוֹמַת יְרוּשָׁלַם מְפֹרָצֶת וּשְׁעָרֶיהָ נִצְּתוּ בָאֵשׁ. משרתי האל מתפללים בשעה קשה של הסתר פנים לחידוש השם ע”י תקומת ישראל. הם מבקשים כינון מחדש של השם שאותו יהיה ניתן לירוא.

מצב דומה מתואר בתהילים פרק פ’:

וְלֹא-נָסוֹג מִמֶּךָּ תְּחַיֵּינוּ וּבְשִׁמְךָ נִקְרָא:

קיימת החלטה שלא לסגת מהאל. אך יחד עם זאת ישנה מניעה לקרוא ולהישען על שמו של יהוה. ולכן באה התפילה לאפשר לנו לקרוא בשמו.

יְהוָה אֱלֹהִים צְבָאוֹת הֲשִׁיבֵנוּ הָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה:

זוהי הקריאה בשם שהתנאי שלה הוא “תחיינו” בפסוק הקודם. ישנן עיתות של הסתר פנים, שאפילו אלו שרוצים לירוא את השם חייבים קודם להִחיות ע”י האל.

יום שלישי, 3 בפברואר 2009

שם האל (4) - השם הנקרא על ישראל

נעבור כעת לעם ישראל שהשם נמצא בקרבו. הניתוח של מזמורים ק"ב וע"ד ברשומה קודמת הראה עד כמה שמו וכבודו של יהוה קשור לגורלו ומעמדו של ישראל. כאשר המקדש נשרף והאל מתרחק מעמו שמו מחורף ומנואץ. כאשר הוא משקם את ציון, הוא מגלה את שמו מחדש ואז הוא מכובד ע"י הגויים. הנביא ישעיהו (פרק נ"ב) מבטא את הרעיון הזה:

וְעַתָּה מַה-לִּי-פֹה נְאֻם-יְהוָה כִּי-לֻקַּח עַמִּי חִנָּם מֹשְׁלָו יְהֵילִילוּ נְאֻם-יְהוָה וְתָמִיד כָּל-הַיּוֹם שְׁמִי מִנֹּאָץ. לָכֵן יֵדַע עַמִּי שְׁמִי לָכֵן בַּיּוֹם הַהוּא כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי.

הנושא זהה לזה שבמזמורים הנ"ל: השפלת ישראל גורמת לשם יהוה להיות מנואץ. ראינו שיהוה כונן את שמו באמצעות גילויי השגחה - בעיקר ביציאת מצרים. אך כאשר הוא מסלק את ההגחה וישראל גולה "חינם" ישנו ליקוי של שמו. נדרש מעשה חדש של גאולה שלא רק משקם את ישראל, אך גם משקם את השם והמוניטין של יהוה. ולכן ביום ההוא הוא יתגלה "אני הוא".
הקשר בין ישראל לשמו של האל מבוטא באופן הכי ברור ע"י יהושע. בשעת משבר, כאשר עם ישראל ספג מפלה מידי תושבי העי, יהושוע פונה במלים אלו:

בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו. וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת-שְׁמֵנוּ מִן-הָאָרֶץ וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל. (פרק ז')

השם הגדול של יהוה בהיסטוריה הוא בלתי נפרד משמם של ישראל. בפרק כו' של ספר דברים, האל מודיע את תוכניתו לגבי עם ישראל:

וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן, עַל כָּל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה, לִתְהִלָּה, וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת; וְלִהְיֹתְךָ עַם-קָדֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

אם עשויה להיות אי הבנה על מי נסובים "התהילה ולשם והתפארת" - על העם או על יהוה, הרי שעל פי הנביא ירמיהו אין כל שאלה:

כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.

מכאן ברור שעם ישראל הוא ה"שם התהילה והתפארת" של יהוה. ולא עוד אלא שהוא מדומה כאן ללבושו הבלתי נפרד של יהוה, שעל ידו הוא מופיע בעולם. כאמור, כל זאת נעשה על ידי גאולתו ושימורו של העם, ו"לתיתו עליון על כל הגויים". ישעיהו חוזר על הרעיון הזה בפרק ס"ג:

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם...כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת.

ולעתיד לבוא הוא מנבא שהגאולה העתידית תכונן שם חדש:

כִּי-בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ, וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן; הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת, יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה, וְכָל-עֲצֵי הַשָּׂדֶה, יִמְחֲאוּ-כָף. תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ, תחת (וְתַחַת) הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס; וְהָיָה לַיהוָה לְשֵׁם, לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת. (שם, נה')

לבסוף, ירמיהו שחש את אכזבתו של יהוה מישראל, שמעלו ביעודם להיות לו לשם, גם ניבא לעתיד לבוא (פרק לג'):

הִנְנִי מַעֲלֶה-לָּהּ אֲרֻכָה וּמַרְפֵּא, וּרְפָאתִים; וְגִלֵּיתִי לָהֶם, עֲתֶרֶת שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. וַהֲשִׁבֹתִי אֶת-שְׁבוּת יְהוּדָה, וְאֵת שְׁבוּת יִשְׂרָאֵל; וּבְנִתִים, כְּבָרִאשֹׁנָה. וְטִהַרְתִּים, מִכָּל-עֲו‍ֹנָם אֲשֶׁר חָטְאוּ-לִי; וְסָלַחְתִּי, לכול- (לְכָל-) עֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ-לִי, וַאֲשֶׁר, פָּשְׁעוּ בִי. וְהָיְתָה לִּי, לְשֵׁם שָׂשׂוֹן לִתְהִלָּה וּלְתִפְאֶרֶת, לְכֹל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ--אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּ אֶת-כָּל-הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה אוֹתָם, וּפָחֲדוּ וְרָגְזוּ עַל כָּל-הַטּוֹבָה וְעַל כָּל-הַשָּׁלוֹם, אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה לָּהּ.

יהוה יעשה לעצמו שם כנגד כל גויי הארץ שיפחדו וירגזו (מינוח דומה גם נמצא בשירת הים) ע"י הצלת עם ישראל והחזרתו למצבו הרגיל. נוכל לסכם במסקנה שתולדות עם ישראל מייצגים את שמו של האל. במובן מסויים ישראל הוא "שם" של יהוה. זוהי המשמעות העמוקה של קריאתו של יהושוע שציטטנו לעייל: אם עם ישראל יכרת, מה יהיה עם שמו הגדול של יהוה? בהקשר של ה"שם הגדול" הזה דוד המלך מתפלל:

וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל, גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ--אֲשֶׁר הָלְכוּ-אֱלֹהִים לִפְדּוֹת-לוֹ לְעָם וְלָשׂוּם לוֹ שֵׁם, וְלַעֲשׂוֹת לָכֶם הַגְּדוּלָּה וְנֹרָאוֹת לְאַרְצֶךָ, מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ לְּךָ מִמִּצְרַיִם, גּוֹיִם וֵאלֹהָיו... וְיִגְדַּל שִׁמְךָ עַד-עוֹלָם, לֵאמֹר: יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהִים עַל-יִשְׂרָאֵל.

זוהי לא רק אמירה שיהוה צבאות הוא אלהי ישראל, אלא ששמו של האל - גילויו של האל בעולם - הוא יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהִים עַל-יִשְׂרָאֵל. בדברי הימים א פרק יז' התפילה מובאת בגירסה מכוונת יותר:

וְיִגְדַּל שִׁמְךָ עַד-עוֹלָם, לֵאמֹר--יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל.

כבר ראינו בסדרה הקודמת שלהיות אלהים פירושו להיות משגיח, מגונן ומציל. יהוה צבאות הוא שמו של מנהיג הבריאה כולה. אך "אלהי ישראל" הוא שמו בעולם כאשר הוא מרומם את ישראל וגואל אותם. על הקשר הזה בין שמו של יהוה בעולם וקורות עם ישראל נאמר בספר דברים:

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ, כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ

יום שני, 2 בפברואר 2009

שם האל (3) - השם הנקרא על המיקדש ועל הנביא

במקרא נאמר על ישראל:

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ (דברים כ"ח).

הנביא ירמיהו אומר לאלקים: כִּי-נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת (פרק ט"ו), ועל בית המקדש ירמיהו אומר בשם האל:

וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי בַּבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ לְמַעַן עֲשׂוֹת אֵת כָּל-הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה. (שם פרק ז')

ניתן לפרש שפסוקים אלו מודיעים שישראל הוא עמו של יהוה, ירמיהו הוא נביא יהוה, והמקדש הוא ביתו של יהוה. אך פירוש זה הוא פשטני למדי, שכן, לדוגמא, אין זהות מידית בין להיות עמו של יהוה לכך ששמו נקרא על ישראל.

נמשיך באותו פרק בירמיהו בו הוא דן במקדש:

הַמְעָרַת פָּרִצִים, הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו--בְּעֵינֵיכֶם; גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי, נְאֻם-יְהוָה. כִּי לְכוּ-נָא, אֶל-מְקוֹמִי אֲשֶׁר בְּשִׁילוֹ, אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם, בָּרִאשׁוֹנָה; וּרְאוּ, אֵת אֲשֶׁר-עָשִׂיתִי לוֹ, מִפְּנֵי, רָעַת עַמִּי יִשְׂרָאֵל.

מתוך ההקשרים ניתן לראות כי מְקוֹמִי הוא המקום אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם. ואם השם שכן בשילה "בראשונה" הרי שבהווה הוא שוכן במקדש שבירושלים. אך מאחר ועל המקדש גם נאמר בהתחלה אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, נמצאנו למדים שהביטוי אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם דומה במשמעותו לנִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו.
על מנת להבין את הביטוי "לשכן את שמו" נסקור את הפסוקים המספרים כיצד המלכים דוד ושלמה הקדישו את בית המקדש ליהוה. יש לשים לב לכך שבאופן עקבי מודגש שהמקדש נבנה ל"שם יהוה".

וַיֹּאמֶר דָּוִיד שְׁלֹמֹה בְנִי נַעַר וָרָךְ וְהַבַּיִת לִבְנוֹת לַיהוָה לְהַגְדִּיל לְמַעְלָה לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת לְכָל-הָאֲרָצוֹת אָכִינָה נָּא לוֹ וַיָּכֶן דָּוִיד לָרֹב לִפְנֵי מוֹתוֹ. וַיִּקְרָא לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ וַיְצַוֵּהוּ לִבְנוֹת בַּיִת לַיהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

מיד אנו קוראים את תוכן הציווי לשלמה:

וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בנו (בְּנִי) אֲנִי הָיָה עִם-לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהָי. וַיְהִי עָלַי דְּבַר-יְהוָה לֵאמֹר דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא-תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי. הִנֵּה-בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִיחוֹתִי לוֹ מִכָּל-אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל-יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא-יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי וְהוּא יִהְיֶה-לִּי לְבֵן וַאֲנִי-לוֹ לְאָב וַהֲכִינוֹתִי כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ עַל-יִשְׂרָאֵל עַד-עוֹלָם. עַתָּה בְנִי יְהִי יְהוָה עִמָּךְ וְהִצְלַחְתָּ וּבָנִיתָ בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר עָלֶיךָ. אַךְ יִתֶּן-לְךָ יְהוָה שֵׂכֶל וּבִינָה וִיצַוְּךָ עַל-יִשְׂרָאֵל וְלִשְׁמוֹר אֶת-תּוֹרַת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. ...
עַתָּה תְּנוּ לְבַבְכֶם וְנַפְשְׁכֶם לִדְרוֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְקוּמוּ וּבְנוּ אֶת-מִקְדַּשׁ יְהוָה הָאֱלֹהִים לְהָבִיא אֶת-אֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה וּכְלֵי קֹדֶשׁ הָאֱלֹהִים לַבַּיִת הַנִּבְנֶה לְשֵׁם-יְהוָה. (דב"א כב')

הפסוקים הראשונים (ויאמר דוד..) הינם מחשבותיו של דוד, כפי שהובנו ע"י המספר המקראי. המספר משתמש פעמיים בביטוי "בית ליהוה". לעומת זאת, בדבריו שלו דוד מדגיש "בית יהוה" או "מקדש יהוה", פירושו "בית לשם יהוה", וזהו הביטוי בו משתמש יהוה במענה לדוד. עצם העובדה שהמספר משתמש בביטוי "בית יהוה" ומיד לאח"כ מחליף אותו ב"בית לשם יהוה" מראה שזהו המינוח הנכון לתאר את התפקיד של המקדש. סגנון דומה נמצא גם בתפילתו של שלמה:

אָז אָמַר שְׁלֹמֹה יְהוָה אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל.
בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבֻל לָךְ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים.
וַיַּסֵּב הַמֶּלֶךְ אֶת-פָּנָיו וַיְבָרֶךְ אֵת כָּל-קְהַל יִשְׂרָאֵל וְכָל-קְהַל יִשְׂרָאֵל עֹמֵד. (מל"א ח')

כמו בציטוט לעייל, שני הפסוקים הראשונים מתארים את מחשבותיו של שלמה כפי שהובנו ע"י המספר המקראי. ואף אם הם בוטאו ממש, הרי שהם כוונו אל יהוה. גם כאן מסתתר הביטוי "בית ליהוה", אך כאשר דבריו מופנים לעם, חוזר הביטוי: בית לשם יהוה:

וְעַתָּה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֵאָמֶן נָא דבריך (דְּבָרְךָ) אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי. כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי. וּפָנִיתָ אֶל-תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל-תְּחִנָּתוֹ יְהוָה אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל-הָרִנָּה וְאֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם. לִהְיוֹת עֵינֶךָ פתֻחֹת אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה. וְשָׁמַעְתָּ אֶל-תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל-מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל-הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ.

עתה מובן מדוע מודגש שהבית נבנה לשם יהוה: שלמה קורא לשמים "מקום שבתך", אך גם זה גם כדי לסבר את האוזן שכן הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ. לכן, כדי להפריך את הרעיון שיהוה נמצא במקדש מודגשת העובדה כך שהבית משכן רק את שמו של יהוה. את המשמעות של שיכון שמו נוכל ללמוד מהדוגמאות המובאות בהמשך התפילה:

התדיינות בין שני אנשים לפני המזבח, שאז האל נקרא לעשות צדק:

וְעָשִׂיתָ וְשָׁפַטְתָּ אֶת-עֲבָדֶיךָ לְהַרְשִׁיעַ רָשָׁע לָתֵת דַּרְכּוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּלְהַצְדִּיק צַדִּיק לָתֶת לוֹ כְּצִדְקָתוֹ.

כאשר עם ישראל סובל מאויבים או נזקי טבע, בגלל חטאיהם, אז יוכלו לשוב אל יהוה והוא יסלח להם.
וכן

כָּל-תְּפִלָּה כָל-תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִהְיֶה לְכָל-הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה. וְאַתָּה תִּשְׁמַע ...

כל זה נעשה משום ששם יהוה שוכן בבית המקדש. אך כל אלו הם גילויים של השגחה אלהית. מקודם מצאנו שהשגחה היא זאת שמכוננת את שמו של יהוה בקרב בני האדם. אם כך נאמר שעל ידי התממשות התפילות בבית המקדש האל מתוודע לאדם. המקדש נבנה לשמו של יהוה, שכן על ידי המקדש הוא מתגלה אל בני האדם. אם נחזור למינוח של ירמיהו נוכל לומר שהַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, הינו הכלי שבאמצעותו יהוה מכונן את שמו בעולם. פירוש זה מקבל סימוכין מהמשך תפילתו של שלמה:

וְגַם אֶל-הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא-מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ. כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה. אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

הנוכרי יכול לדעת את שמו של האל בשתי דרכים שונות. בראשונה הוא נמשך למקדש ע"י שמו של האל השוכן שם ועליו הוא שמע. הוא יגיע להתפלל במקדש ואז האל ישמע לתפילתו, למען יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ, וזהו האופן שני. אם בתחילה הנוכרים נמשכו לשם האל ממעשיו בקרב בני ישראל, הם ילמדו את השם ע"י התוודעות ישירה.
כפי שגם ראינו, ירמיהו אומר כִּי-נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת. אמנם בספר דברים (פרק יח') נאמר על הנביא אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי, כלומר בסמכות שניתנה לו לגלות את רצון והכוונה של האל (בדומה לפרקליט).
הנביא יודע את דבר יהוה משום שיהוה גילה לו את רצונו באקט של התגלות. לכן הוא גם יכול לקרוא לאל בשם המתאים לאותה התגלות. על מנת לאפשר לו לדבר בשם האל הוא צריך גם סמכות, ואלו הם הכוונה והרצון שהנביא ידבר. אם על המקדש נאמר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם, על הנביא (או המלאך) נאמר כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ (שמות כג') וגם וְנָתַתִּי דְבָרַי, בְּפִיו, וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם, אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ (דברים יח'). המלים הללו גם מהוות שם והאל מתוודע על ידיהן. שמו של האל בקרב הנביא משום שדבריו בפיו. בירמיהו כג' מסופר על נביאי שקר:

הַחֹשְׁבִים, לְהַשְׁכִּיחַ אֶת-עַמִּי שְׁמִי, בַּחֲלוֹמֹתָם, אֲשֶׁר יְסַפְּרוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ--כַּאֲשֶׁר שָׁכְחוּ אֲבוֹתָם אֶת-שְׁמִי, בַּבָּעַל. הַנָּבִיא אֲשֶׁר-אִתּוֹ חֲלוֹם, יְסַפֵּר חֲלוֹם, וַאֲשֶׁר דְּבָרִי אִתּוֹ, יְדַבֵּר דְּבָרִי אֱמֶת

נביאי השקר לא באו להשכיח את העובדה ששמו של האל הוא יהוה. להיפך, הם טענו שהם מביאים את דבר יהוה. אך דברי יהוה לא היו בפיהם באמת, ולכן השם נשכח. איזה שם? השם שמכונן באמצעות דבר נביאי האמת.
הנביא שמדבר בשם יהוה, מייצג את שמו של האל, ועל ידי השליחות שלו האל מתוודע לעולם. מה שנאמר לגבי המקדש נכון גם כאן, שהמוניטין של האל מכונן ע"י הנביאים.

יום שני, 29 בדצמבר 2008

שם האל (2) - השם והזֵכר

בכמה מקומות בתנ"ך מופיע הצמד "שם" ו"זֵכר". המקרה המוכר ביותר מן הסתם מופיע בספר שמות פרק ג' בו משה ששאל הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם?, מקבל את המענה בשלשה חלקים:

כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.
כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם
זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

את החלק הראשון ניתן להבין בקלות יחסית. משה ששואל לשמו של האל לא מחפש מענה תיאולוגי (שלא יעניין את העברים, הבונים ערי מסכנות לפרעה, בלאו הכי), אלא כיצד האל מתודע לבני האדם. המענה שהוא מקבל הוא בהתאם: "אהיה שלחני אליכם" זו פעולה והבטחה לנוכחות שכן ע"י השליחות של משה האל פועל בקרב האדם.
החלק השני בתשובה לא כל כך ברור. מהו השם ומהו הזכר? מדוע השם הוא לעולם בעוד הזכר הוא לדור דור? נראה שמדובר בשני דברים שונים אך קשורים זה לזה.
על מנת לברר את הקשר, הרב ברקוביץ מציע לבחון שני מזמורי תהילים בהם מופעים הביטויים הנ"ל. מזמור ק"ב:

וְאַתָּה יְהוָה, לְעוֹלָם תֵּשֵׁב; וְזִכְרְךָ, לְדֹר וָדֹר.
אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן: כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ, כִּי-בָא מוֹעֵד.
כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ, אֶת-אֲבָנֶיהָ; וְאֶת-עֲפָרָהּ, יְחֹנֵנוּ.
וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה; וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ, אֶת-כְּבוֹדֶךָ.
כִּי-בָנָה יְהוָה צִיּוֹן-- נִרְאָה, בִּכְבוֹדוֹ.
פָּנָה, אֶל-תְּפִלַּת הָעַרְעָר; וְלֹא-בָזָה, אֶת-תְּפִלָּתָם.

כל ארבעת הביטויים שמצאנו בספר שמות נמצאים גם כאן. בפסוק הראשון ה"זכר" קשור ל"דור ודור" כמו שראינו לעיל, אך המלה "לעולם" באותו פסוק לא מתקשרת לשם יהוה המופיע רק שלושה פסוקים בהמשך בהקשר של מעשה אלהי של גאולה.
נבחן את מזמור עד':

שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ לָאָרֶץ חִלְּלוּ מִשְׁכַּן-שְׁמֶךָ.
אָמְרוּ בְלִבָּם נִינָם יָחַד שָׂרְפוּ כָל-מוֹעֲדֵי-אֵל בָּאָרֶץ.
אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא וְלֹא-אִתָּנוּ יֹדֵעַ עַד-מָה.
עַד-מָתַי אֱלֹהִים יְחָרֶף צָר יְנָאֵץ אוֹיֵב שִׁמְךָ לָנֶצַח.
לָמָּה תָשִׁיב יָדְךָ וִימִינֶךָ מִקֶּרֶב חוקך (חֵיקְךָ) כַלֵּה.
וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ.
אַתָּה פוֹרַרְתָּ בְעָזְּךָ יָם שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל-הַמָּיִם.
אַתָּה רִצַּצְתָּ רָאשֵׁי לִוְיָתָן תִּתְּנֶנּוּ מַאֲכָל לְעָם לְצִיִּים.
אַתָּה בָקַעְתָּ מַעְיָן וָנָחַל אַתָּה הוֹבַשְׁתָּ נַהֲרוֹת אֵיתָן.
לְךָ יוֹם אַף-לְךָ לָיְלָה אַתָּה הֲכִינוֹתָ מָאוֹר וָשָׁמֶשׁ.
אַתָּה הִצַּבְתָּ כָּל-גְּבוּלוֹת אָרֶץ קַיִץ וָחֹרֶף אַתָּה יְצַרְתָּם.
זְכָר-זֹאת אוֹיֵב חֵרֵף יְהוָה וְעַם נָבָל נִאֲצוּ שְׁמֶךָ.
אַל-תִּתֵּן לְחַיַּת נֶפֶשׁ תּוֹרֶךָ חַיַּת עֲנִיֶּיךָ אַל-תִּשְׁכַּח לָנֶצַח.
הַבֵּט לַבְּרִית כִּי מָלְאוּ מַחֲשַׁכֵּי-אֶרֶץ נְאוֹת חָמָס.
אַל-יָשֹׁב דַּךְ נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ.
קוּמָה אֱלֹהִים רִיבָה רִיבֶךָ זְכֹר חֶרְפָּתְךָ מִנִּי-נָבָל כָּל-הַיּוֹם.

יש כאן ארבע הזכרות של ה"שם". המשורר מתלונן על כך שהאויב מנאץ את "השם" ומסיים בבקשה שאלקים יגרום לעני ולאביון להלל את שמו. האויב מסוגל לנאץ את שם האל משום שהאל השיב את ידו -ימינו (אותה יד ימין שראינו בסוף הפרק הקודם שמביאה צדק ויוצרת את שם האל) - הוא פאסיבי. בעל המזמור גם מוסיף אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא, שכן כאשר האל שותק שמו מתעמעם, וזוהי שעתו של האויב.
למרות הניאוץ, האל ממשיך להיות מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, בגלל מעשיו בעבר: אתה פוררת; אתה ריצצת; אתה בקעת; אתה הובשת; אתה הצבת. אם זאת עם נבל אינו מתרשם מהשם שהיה אפקטיבי בעבר וקיים רק כזיכרון בהווה. לכן המשורר מבקש גילוי חדש שיחדש את השם, ואז נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ, שמך החדש!

מניתוח של המזמור הזה מגיעים למסקנה שישנם שני סוגי שמות: אלו שנתגלו לדורות קודמים, ואלו שנתגלו לדור הנוכחי. אלו שהתגלו בעבר הפכו כבר למסורת ולמעשה הם קיימים רק כזֵכר. הגילויים הנוכחיים, שהם החוויה האישית שלנו - הם שמו של האל בעינינו. אם נחזור למזמור ק"ב נבין שלְעוֹלָם תֵּשֵׁב בפסוק הראשון מציין את הפאסיביות של האל, שאז ישנו רק זֵכר. לכן באה הבקשה: אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן שאז השם מתכונן שוב וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה.

נחזור כעת לספר שמות על שלושת חלקי המענה של יהוה:

כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.
כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם
זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

כאמור, בחלק הראשון האל מכונן את שמו (בהווה) ע"י כך שהוא שולח את משה להציל את בני ישראל. ולכך מתכוון בחלק השלישי שזֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם. בחלק שני יהוה נקרא אלהי האבות. כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל", "אלהים" הינו האל הפרטי של האדם. ע"י מעשי ההשגחה יהוה נהיה אלהים לאבות וזהו שמו עבורם, בתקופת חייו של כל אחד מהם. אך אלו כבר לא שמות עבור הדורות שבאו לאחר מכן, אלא זכרונות. ולכן זֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר. יהוה שבעבר היה אלהי אברהם יצחק ויעקב הופך, ע"י מעשה ההצלה, לאלהי העִברים. השם הוא לא מה שזוכרים אלא מה שחווים. מאחר שהזכרון עובר במסורת מדור לדור, יהיה זה הגיוני לומר על הזכר שהוא לדר דר (כפי שגם ראינו במזמור ק"ב). אך מה פירוש המושג ל"עולם" וכיצד יכול השם להתקיים לעולם, ולא להפוך לזֵכר? התשובה היא שיציאת מצרים היתה אירוע כה מרשים ומכונן בדברי ימי עם ישראל, ומעולם לא היה יותר גילוי (שם) כזה, לא לציבור ולא ליחידים, עד כי העם המשיך לחיות אותו. ישנם פסוקים רבים במקרא בהם מופיעה שוב יציאת מצריים לדוגמה ירמיהו ל"ב:

אֲשֶׁר-שַׂמְתָּ אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ-מִצְרַיִם עַד-הַיּוֹם הַזֶּה וּבְיִשְׂרָאֵל וּבָאָדָם וַתַּעֲשֶׂה-לְּךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. וַתֹּצֵא אֶת-עַמְּךָ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בְּאֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְיָד חֲזָקָה וּבְאֶזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָא גָּדוֹל. וַתִּתֵּן לָהֶם אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר-נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.וַיָּבֹאוּ וַיִּרְשׁוּ אֹתָהּ וְלֹא-שָׁמְעוּ בְקוֹלֶךָ ובתרותך (וּבְתוֹרָתְךָ) לֹא-הָלָכוּ אֵת כָּל-אֲשֶׁר צִוִּיתָה לָהֶם לַעֲשׂוֹת לֹא עָשׂוּ וַתַּקְרֵא אֹתָם אֵת כָּל-הָרָעָה הַזֹּאת. הִנֵּה הַסֹּלְלוֹת בָּאוּ הָעִיר לְלָכְדָהּ וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים הַנִּלְחָמִים עָלֶיהָ מִפְּנֵי הַחֶרֶב וְהָרָעָב וְהַדָּבֶר וַאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ הָיָה וְהִנְּךָ רֹאֶה.

יש לשים לב לשלושה ענינים בתפילה של ירמיהו:

על האותות והמופתים שעשה יהוה במצריים כ 800 שנה לפני כן ירמיהו אומר: "עד היום הזה".
השם שנעשה ע"י הגאולה נאמר "כיום הזה"
הנביא מתייחס לדור שיצא ממצריים, לדור שכבש את הארץ ולדור שלו עצמו שנלחם בכשדים, כאל דור אחד.

השם שנעשה ביציאת מצריים לא דעך אפילו "עד היום הזה", עד כדי כך שירמיהו עוד מזדהה עם דור יוצאי מצרים. השם הזה ממשיך עוד להתקיים אף בימי דניאל ונחמיה:

וְעַתָּה אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ אֶת-עַמְּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה חָטָאנוּ רָשָׁעְנוּ (דניאל ט').
וַתִּתֵּן אֹתֹת וּמֹפְתִים בְּפַרְעֹה וּבְכָל-עֲבָדָיו וּבְכָל-עַם אַרְצוֹ כִּי יָדַעְתָּ כִּי הֵזִידוּ עֲלֵיהֶם וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כְּהַיּוֹם הַזֶּה (נחמיה ט')

בעשרת הדיברות האל מציג את עצמו בתור:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים..

וההגדרה הזאת היא עבור כל עם ישראל, בכל הדורות. ואכן, היהודי בעל התודעה היסטורית מזדהה עם כל דורות העבר, והעבר הוא חלק מהווה מתמשך [1]. ההזדהות ההיסטורית הזאת, שנעשית באמצעות השם שעשה יהוה לעצמו במצרים, באה לביטוי בוידוי שנאמר במקדש ע"י כל יהודי:

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת-קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת-עָנְיֵנוּ וְאֶת-עֲמָלֵנוּ וְאֶת-לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת-רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר-נָתַתָּה לִּי יְהוָה.

סיכום:
כל מה שהאל עושה, בין ליחיד ובין לדור מסוים, נהיה ה"שם" שלו עבור אותו יחיד או עבור אותו דור. עם חלוף הזמן, השם הזה הופך לזֵכר עבור הדורות הבאים. היוצא מן הכלל הוא השם שנעשה ביציאת מצרים, שמעולם לא נהיה לזֵכר. לכן "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" שהיה שם עבור כל אחד מהאבות, הפך לזֵכר עבור צאצאיהם. לעומת זאת, כאשר יהוה שלח את משה לפדות את עם ישראל, הוא גילה להם את שמו הנצחי: "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". "יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.

_________

[1] חז"ל אכן קיבעו את העיקרון הזה בסדר פסח באומרם: בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצריים

יום שישי, 28 בנובמבר 2008

שם האל (1) - השם והמעשה

ברשומות הבאות נלמד מה משמעות "שם יהוה" במקרא.

(נמשיך בגישה של הסדרה "ידיעת האל". מבוסס על הפרק השלישי של הספר Man and God של הרב אליעזר ברקוביץ' ז"ל).

כבר ראינו בסדרה "ידיעת האל" ש"יהוה" הינו "אלהי העולם" (God) במקרא. מה אם כך משמעותו של הביטוי השכיח "שם יהוה". כאשר אנו קוראים שדורו של אנוש הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה, שאברהם בנה מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה, מה עלינו להבין? או שבשירת הים נאמר שיְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ. כמובן שהוא יהוה, הרי כבר קראנו לו כך!

בכמה מקומות במקרא "שם יהוה" או "שמך" פשוט מציין מוניטין ותהילה. כאשר אנשי גבעון באו ליהושע על מנת לכרות ברית עמו הם סיפרו לו כי מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי-שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם (יהושוע ט).

באופן דומה תפילתו של שלמה המלך מתייחסת לנוכרים שבאים מרחוק כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה (מל"א ח). ברור שהנוכרי לא מגיע משום ששמע ששם האל הוא יהוה, אלא בגלל המעשים והתהילה של יהוה. באמצעות ישעיהו (פרק ס') ה' מבטיח כִּי-לִי אִיִּים יְקַוּוּ, וָאֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ בָּרִאשֹׁנָה, לְהָבִיא בָנַיִךְ מֵרָחוֹק, כַּסְפָּם וּזְהָבָם אִתָּם--לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהַיִךְ וירמיהו (פרק ג') אומר כי בָּעֵת הַהִיא, יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלִַם כִּסֵּא יְהוָה, וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל-הַגּוֹיִם לְשֵׁם יְהוָה, לִירוּשָׁלָם. בעוד ישראל מכירים את ה' מהתנסות מידית, שאר האומות יתקרבו אליו מפאת שמו, התהילה שנוצרה עקב מעשיו המפורסמים. מעשי יהוה הם אלו שיוצרים את שמו של יהוה. הרעיון הזה מובא בפירוש שישעיהו סג', שם ישראל נזכרים בזמנים עתיקים בהם האל

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם. מוֹלִיכָם, בַּתְּהֹמוֹת; כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר, לֹא יִכָּשֵׁלוּ. כַּבְּהֵמָה בַּבִּקְעָה תֵרֵד, רוּחַ יְהוָה תְּנִיחֶנּוּ--כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת. ... כִּי-אַתָּה אָבִינוּ-כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ, וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ: אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ, גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ.

ה' עשה לעצמו שם ע"י קריעת ים סוף והולכת בני ישראל בתוכו. לפיכך שמו הוא "גאלנו" משום שהוא גואל אותנו. שמו של יהוה זהה למעשיו. באותו אופן אנו מצוּוים (שמות לד'): לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה, לְאֵל אַחֵר: כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא. שמו הוא קנא משום שהוא מתנהג בקנאות. שמותיו "גואל" ו"קנא" - בהתאם למעשיו.

מאחר והשם הוא תוצאה של מעשי יהוה, לעתים הוא מציין את עוצמתו של יהוה. באמצעות משה, מודיע יהוה לפרעה כי יכול היה להכחיד אותו אך בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ, בַּעֲבוּר, הַרְאֹתְךָ אֶת-כֹּחִי; וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי, בְּכָל-הָאָרֶץ. האותות והמופתים, כגילויי עוצמה, הם אלו המכוננים את שמו של יהוה. לכן, כאשר דוד מתעמת עם גולית ומודיע שאַתָּה בָּא אֵלַי, בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן; וְאָנֹכִי בָא-אֵלֶיךָ, בְּשֵׁם יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ, מתוך ההקשר "בשם יהוה צבאות" מקביל ל"בחרב ובחנית ובכידון". "שם יהוה צבאות" שהוא עוצמתו של האל, הוא הנשק של דוד.

אנו מוצאים בעיקר בספר תהלים, ששם האל מציין את עוצמתו. לדוגמה בפרק נד': אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי, "שמך" מקביל ל"גבורתך". ובהתאם לכך כאשר האל מבטיח לשמור על דוד הוא מודיע כי וֶאֱמוּנָתִי וְחַסְדִּי עִמּוֹ וּבִשְׁמִי תָּרוּם קַרְנוֹ.(פרק פט'). פרק מד' מהווה דוגמה כוללת לרעיון שהעלינו כאן:

אַתָּה-הוּא מַלְכִּי אֱלֹהִים צַוֵּה יְשׁוּעוֹת יַעֲקֹב.
בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ.
כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי.
כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִצָּרֵינוּ וּמְשַׂנְאֵינוּ הֱבִישׁוֹתָ.
בֵּאלֹהִים הִלַּלְנוּ כָל-הַיּוֹם וְשִׁמְךָ לְעוֹלָם נוֹדֶה סֶלָה.

כמו בקרב נגד גולית, ה"שם" מובא כנגד נשק מעשה ידי אדם. ההודיה לשמו היא הודיה על כך שהיה גילוי של הצלה.

כמו בספר שמות עם פרעה, גם ישעיהו (פרק סד') מנבא כִּקְדֹחַ אֵשׁ הֲמָסִים, מַיִם תִּבְעֶה-אֵשׁ, לְהוֹדִיעַ שִׁמְךָ, לְצָרֶיךָ; מִפָּנֶיךָ, גּוֹיִם יִרְגָּזוּ. בַּעֲשׂוֹתְךָ נוֹרָאוֹת, לֹא נְקַוֶּה; יָרַדְתָּ, מִפָּנֶיךָ הָרִים נָזֹלּו. במקומות אחרים השם מואנש, וישעיהו (פ"ל) מנבא על אשור כי שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה; שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם, וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת. כל זה נאמר על ה"שם" משום שהוא זהה למעשה עצמו. משום כך במקום אחר ישעיהו מודיע (פ"נט) שהאיים יפחדו משם יהוה כִּי-יָבוֹא כַנָּהָר צָר, רוּחַ יְהוָה נֹסְסָה בוֹ.

למרות שהשם מציין גילוי של עוצמה, הוא בד"כ אינו זהה למשפטו של האל. ראינו כבר שבספר תהלים המחבר מצפה לישועה ע"י ה"שם". מה שמהווה הצלה למסכנים יגרום לפחד אצל החזקים, ואכן בספר תהלים אנו מוצאים שהעמים יפחדו משם יהוה משום שיהוה בונה את ציון (פרק קב'):

וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה; וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ, אֶת-כְּבוֹדֶךָ.
כִּי-בָנָה יְהוָה צִיּוֹן- נִרְאָה, בִּכְבוֹדוֹ.

בהרבה מקומות המקרא מזכיר שבחים והודיה ל"שמו של יהוה" תמיד בהקשר של מעשי הצלה וישועה. נביא כאן דוגמה מישעיהו (כה'), שמכריז שהוא ירומם ויודה לשם יהוה כִּי-הָיִיתָ מָעוֹז לַדָּל מָעוֹז לָאֶבְיוֹן בַּצַּר-לוֹ מַחְסֶה מִזֶּרֶם צֵל מֵחֹרֶב כִּי רוּחַ עָרִיצִים כְּזֶרֶם קִיר. מדוע הוא משבח את שם יהוה ולא את יהוה? משום שהדגש הוא על מה שיהוה עשה [1]. מאחר ויהוה עושה את שמו, הרי ששבח לשמו הוא שבח על מה יהוה עושה. נראה זאת גם ביואל ב':

אַל-תִּירְאִי אֲדָמָה גִּילִי וּשְׂמָחִי כִּי-הִגְדִּיל יְהוָה לַעֲשׂוֹת....
וַאֲכַלְתֶּם אָכוֹל וְשָׂבוֹעַ וְהִלַּלְתֶּם אֶת-שֵׁם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר-עָשָׂה עִמָּכֶם לְהַפְלִיא וְלֹא-יֵבֹשׁוּ עַמִּי לְעוֹלָם.

כמו מקודם, מה שיהוה עושה מכונן את "שמו", ולכן להלל את האל על מעשיו הוא ההלל לשמו. מטבע הדברים פסוקים כאלו מופעים בד"כ בתהלים כפי שנראה זאת שוב בפרק קי"ג:

הַלְלוּ-יָהּ: הַלְלוּ, עַבְדֵי יְהוָה; הַלְלוּ, אֶת-שֵׁם יְהוָה.
יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ עַד-מְבוֹאוֹ- מְהֻלָּל, שֵׁם יְהוָה.

עד כאן המבוא, ומיד מתוארת הסיבה שיש להלל את שמו:

רָם עַל-כָּל-גּוֹיִם יְהוָה; עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ.
מִי, כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ- הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת.
הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.
מְקִימִי מֵעָפָר דָּל; מֵאַשְׁפֹּת, יָרִים אֶבְיוֹן.
לְהוֹשִׁיבִי עִם-נְדִיבִים; עִם, נְדִיבֵי עַמּוֹ
מוֹשִׁיבִי, עֲקֶרֶת הַבַּיִת אֵם-הַבָּנִים שְׂמֵחָה:הַלְלוּ-יָהּ

יהוה הוא נשגב (כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל"), אך לא על זאת מהללים אותו - על מה שהוא. מהללים אותו על כך שלמרות נשגבותו, הוא "המשפילי לראות" ו"מקימי מעפר דל". מעשיו מקשרים אותו אל הדלים, וזה מה שמכונן את שמו. תהלים נ"ב:

אוֹדְךָ לְעוֹלָם, כִּי עָשִׂיתָ; וַאֲקַוֶּה שִׁמְךָ כִי-טוֹב, נֶגֶד חֲסִידֶיךָ.

לקוות לשמו של האל הוא ביטוי לאמונה בישועתו שיוצרת את שמו בקרב בני האדם.

וכן בתהלים ט':

וִיהִי יְהוָה מִשְׂגָּב לַדָּךְ; מִשְׂגָּב, לְעִתּוֹת בַּצָּרָה.
וְיִבְטְחוּ בְךָ, יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ: כִּי לֹא-עָזַבְתָּ דֹרְשֶׁיךָ יְהוָה.

"יודעי שמך" הם כמובן לא אלו שיודעים שהוא יהוה. הידיעה שהוא יהוה אינה גורמת לאדם לבטוח ולהאמין בו. כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל", יהוה הוא נשגב וכשלעצמו אינו בהכרח גורם לאדם לבטוח בו. אלו שמכירים את גילויי ההשגחה והישועה שלו, שהם השם איתו נגלה האל, יודעים שניתן לבטוח בו - שהוא לא יעזוב את דורשיו.
לעומת "יודעי שמו" בתהלים, מלאכי (פרק ג') מזכיר את "חושבי שמו":

חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם, אָמַר יְהוָה; וַאֲמַרְתֶּם, מַה-נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ. אֲמַרְתֶּם, שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים; וּמַה-בֶּצַע, כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית, מִפְּנֵי יְהוָה צְבָאוֹת. וְעַתָּה, אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים; גַּם-נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה, גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ. אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה, אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ; וַיַּקְשֵׁב יְהוָה, וַיִּשְׁמָע, וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה, וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. וְהָיוּ לִי, אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, לַיּוֹם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה; וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם--כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ, עַל-בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ. וְשַׁבְתֶּם, וּרְאִיתֶם, בֵּין צַדִּיק, לְרָשָׁע--בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים, לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ.

מצוינות שתי קבוצות של אנשים: האחת שמדברת חזק כנגד האל; השניה היא יראיו. אלו שמדברים נגד האל לא רואים את ההבדל בין צדיק לרשע. הם רואים ש"נבנו עושי רשעה". על פי הזה האל אדיש למעשי האדם ואינו משגיח עליו. למעשה הם אומרים יהוה ישנו אך אין לו "שם". לעומתם, הקבוצה השנייה היא של יראי יהוה, שנדברו איש אל רעהו. הנביא לא מודיע על מה הם נדברו, אך ממילת הקישור "אז" נראה שהם מדברים בהמשך לטענות של הקבוצה הראשונה. בניגוד אליה, הם מאמינים שיהוה כן משגיח על בני אדם, ולכן הם בוטחים ב"שמו". משום כך יהוה חומל עליהם, כך שרואים את ההבדל בין צדיק שרשע. "חושבי שמו" אינם אלו שחושבים על שמו אלא אלו שמחשיבים ומכבדים אותו (ראו ישעיהו לג' ח' ונג' ג' בהם המלים משורש ח.ש.ב הן בהקשר זהה).

במשלי ל' אנו מוצאים את הפסוקים הבאים:

שָׁוְא וּדְבַר-כָּזָב, הַרְחֵק מִמֶּנִּי- רֵאשׁ וָעֹשֶׁר, אַל-תִּתֶּן-לִי; הַטְרִיפֵנִי, לֶחֶם חֻקִּי. פֶּן אֶשְׂבַּע, וְכִחַשְׁתִּי-וְאָמַרְתִּי, מִי יְהוָה: וּפֶן-אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי; וְתָפַשְׂתִּי, שֵׁם אֱלֹהָי.

מה המשמעות של לתפוס את שם האל? לתפוס כידוע הוא לקיחה בכח.

כפי שעושר יכול להרחיק אדם מהאל, משום שהוא יחשוב שאינו זקוק לו, כך גם העוני מדרדר לגניבה. העני שגונב אינו בוטח ביהוה ובשמו המתגלה במעשה הצלה. במובן מסוים הוא לוקח את התפקיד של האל, ודואג לעצמו כאילו אין יהוה ששמו ה"גואל" וה"מציל". בכך הוא לוקח בכח - תופס - את שמו של האל.

כאמור, מאחר והאל מכוננן את שמו בכל פעם שהוא פועל, שופט ומציל, מחבר התהילים רשאי להכריז:

כְּשִׁמְךָ אֱלֹהִים כֵּן תְּהִלָּתְךָ
עַל-קַצְוֵי-אֶרֶץ צֶדֶק מָלְאָה יְמִינֶךָ. (פרק מח')

רק משום ששמו של האל זהה למעשיו בעולם, יכול האדם להלל אותו על פי שמו. בכך שמשבחים את שמו אנו משבחיו את מעשיו שנעשים ע"י ימִינו.

_________________

[1] ייתכן שיש כאן הטייה דומה למה שנמצא במקומות אחרים במקרא בהם המלה "על" מובלעת. בבראשית כ' אברהם אומר לשרה: אֶל כָּל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה, אִמְרִי-לִי אָחִי הוּא וכן בשמות יד': וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ; סָגַר עֲלֵיהֶם, הַמִּדְבָּר. הפסוקים היה צריכים לומר:אמרי עלי אחי הוא ; וְאָמַר פַּרְעֹה על בְנֵי יִשְׂרָאֵל…
במקרה ואכן יש כאן בליעה קבועה של ה"על" יש ללמוד מדוע זה כך.

למה לי קרא סברא הוא

דפים