"אחרי מות–קדושים" תשע"ח: קדושה כציר מוסרי

"קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם"

היהודים ידועים במחלוקותיהם הבלתי נגמרות. אנו מכירים הרבה מחלוקות בשיח של ימינו:

צריכת תרבות החולין

לימודי חול

גיוס לצבא

יחס לגויים

יחס למדינה

לימודי תנ"ך

יחס לאמירות חז"ל

דעת תורה

הר המור מול הר עציון

האם ניתן לאפיין את הציר שעליו מתקיימות המחלוקות הללו?

האוסף "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ, מהווה עבורי ספר מכונן מבחינה השקפתית. הפרק "על הקדוּשה" הוא אחד החשובים שבו (סיכום שלי ניתן למצוא כאן), ולא פעם אני חוזר אל הנושא הזה שוב. רא"ב כותב בתחילת הפרק כך:

"מאחר שהנביא רואה לנכון להצהיר שה' צבאות הוא קדוש (ישעיהו ו'), יש מקום להניח שאם רוצים לייחס לה' צבאות את התואר "קדוש"... יש לעשות זאת במפורש; לשון אחר: רעיון הקדוּשה כשלעצמו אינו משתמע מן המושג ה' צבאות".

וכך הוא ממשיך ומראה כיצד בתפילת חנה, בנביאים ובתהילים מונגד הטבע המרוחק של אלוהים - ה' צבאות - עם המימד הקרוב שלו - קדוש ישראל:

וַיִּגְבַּהּ ה' צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט; וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה

אסכם את עיקר הממצאים של הרא"ב:

1. למילה "קדוש" יש משמעות המנותקת מכל קונוטציה דתית ספציפית. קדוש הוא זה אשר מקצים אותו, מסמנים אותו, מייעדים אותו, קובעים אותו. הקדוש מובדל מן האחרים, אך גם מיועד למשהו; הוא מסומן, אך למטרה מסוימת, ולכן ייעודו הוא להיות דבר מה עבור דבר מה. להקדיש דבר מה פירושו להוציאו מהקשר אחד ולהעבירו לאחר. לעולם הקדוש הוא "קדוש ל.."
2. במובן הדתי, "קדוש" הוא מה שהוצא ממסגרת ההתייחסות הרגילה שלו והוּשם במסגרת שבה מקומו של כל דבר נגזר ביחס לאלוהים… חפצים וחיות קדושים הם קדושים משום שנותקו ממקומם "הטבעי" בסדר הדברים הנייטרלי, וניתן להם תפקיד במסגרת תחום השמור לעבודת אלוהים.
3. הקדוּשה איננה תכונה "אלוהית", ואף איננה הטרנסצדנטיות המיוחסת לו. כאמור, הקדוש אינו רק נבדל אלא גם קרוב לאחר. לכן אצל אלוהים הקדושה הינה קרבה לאדם - אלוהים כביכול פורש מהמוּחלטות והכלליות "הטבעיות" שלו ומתקרב לאדם.

המשתמע מכל הנ"ל הוא שהקדוּשה שייכת למימד הבין אישי והמוסרי ולא המטאפיזי/אונטולוגי. אין בנמצא חפצים או בני אדם קדושים כשלעצמם, אלא אם כן הם נוטלים חלק במאמץ להתקרב לאלוהים באמצעות אורח חיים מתאים. התורה עם חוקיה לא מגלה את הקדושה בעולם אלא יוצרת אותה, בכך שהיא מכווינה את החיים לעבודת אלוהים. אמנם לעיתים זה כרוך בחריגה מסויימת מהחיים הרגילים, אך עדיין היא חלק מהספירה האנושית, ואין כאן מיסטיקה או על טבעיות.

ההבנה הזו עומדת בניגוד לתפיסות אחרות שרואות בקדושה עניין מטאפיזי שעשוי, אך לא בהכרח, להיות גם עוין את חיי החול הנורמליים. לדעתי, ההבדל בין התפיסות הללו עומד גם בשורש חלק מהמחלוקות שמניתי לעייל.

• אם הקדושה היא על טבעית אז יש מקום לטעון שישראל כעם קדוש לא זקוק ללימודי חול (שהגויים ישרתו אותו).
• התורה מגינה ולא הצבא, ומה שנראה אחרת זו רק "השתדלות" של מראית עין בלבד.
• אם התורה מהווה מימד אחר מהמציאות אז לפוסקים יש "דעת תורה" שאין שלאנשים פשוטים, וכל מה שנשאר הוא ציות עיוור.
• אם הקדושה שייכת למימד אחר אז גיבורי התנ"ך הם אנשי מופת שאין לנו, קרוצי חומר, הבנה בנפילותיהם כביכול.
• כל אמירות חז"ל הינן אמת לאמיתה כפשוטן, ובטח שכקדושים הם השיגו את כל גילויי המדע.

ברוח יום העצמאות: האם במדינת ישראל קדושה?

אם הקדושה היא תכונה מהותית, אז קשה לומר שהמדינה קדושה. יש בה צללים, ואלו שכן סבורים שהמדינה קדושה, ידבקו בגישה "ממלכתית" כמעט בכל מחיר. לעומת זאת, אם הקדוש איננו מהותי אלא תלוי הקשר, אז גם אם המדינה קדושה, לא כל מעשיה יהיו כאלו וניתן להעביר עליהם ביקורת ואף לסרב פקודה בעת הצורך.

לדעתי המדינה אכן קדושה שכן כמדינת לאום יהודית היא מאפשרת לתרבות היהודית להתפתח ולבוא לידי ביטוי. זהו כמובן לא מצב הכרחי, וייתכן תרחיש שבו המדינה תדכא את הזהות היהודית כמדיניות.

מלך חפץ בחיים

בפרשת וילך שקראנו השבת ישנה אמירה מעניינת של משה רבנו:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא-נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא-רְחֹקָה הִוא:
לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
וְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר-לָנוּ אֶל-עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ:
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב וְאֶת-הַמָּוֶת וְאֶת-הָרָע:
אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת י-הוה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ י-הוה אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:

הרבה פירושים ניתנו לאמירה הזו, (וכל ספר התניא לאדמו"ר הזקן שיום הולדתו אף חל שבוע שעבר מבוסס על עליה).

לדעתי, בכניסה לארץ על משה להדגיש שאלוהים לא דורש דברים אזוטריים מעמו. לא צריך להיות בעל יכולת שכלית מדהימה כדי להבין את התורה ומצווה. היא חלק מהחיים. העיקר, שבעיני ה' ישנה הלימה ברורה ביו הטוב לחיים ובין המוות לרע. החיים על פני האדמה הם ראויים בעיני ה', והתורה לא באה חלילה לדכא אותם.

וכך, באותו עניין, בחודש אלול טוב לעבור על הספרון "והארץ נתן לבני אדם" של הרב יהודה עמיטל זצ"ל. כל כולו אהבת ויראת שמיים, אנושיות ואהבת אדם. בניגוד לתפיסות אחרות ביהדות בת זמננו, הוא לא חותך בסכין חדה בין היותנו בני אדם לבין היותנו יהודים. אהבת החיים הנורמלית מתמזגת בתורה, והתורה מתברכת ומעצימה אותה.

לקראת סוף הספר יש פנינה: הוא מביא את הביטוי ”יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ“ שבמסכת אבות, עם דעתו של רבנו תם שכאשר ישנה אמירה ” א‘ עם ב‘ ” אז דווקא ב‘ הוא הקודם. כלומר, לפי ר“ת ”דדרך ארץ עיקר“. וכך הוא כותב:

ברור שאין הכוונה לעיקר וטפל מבחינה ערכית, אלא מבחינת הזמן: העולם בנוי כך שעל האדם לעסוק רוב הזמן בפרנסה ובדרך ארץ.

הוא מסיים בציון העובדה הבאה:

שהיו בעבר ישיבות שהייתה בהן מגמה לנתק את התלמידים מן הבית. לדעתי, שולם מחיר כבד על גישה זו. אני מאמין שתלמידים צריכים להיות קשורים לבית, ולהימנע מכל ניתוק, ובמיוחד יש להיזהר מפגיעה בהורים על רקע הקפדה יתרה במצוות.

באותו הקשר, לאחרונה הבן שלי נכנס לוויכוח עם תלמיד אחר בישיבה על המינון של לימוד הקודש שיש ללמוד. כדרכם של וויכוחים, הם נגררו לביטויים קיצונים עד שהלה אף טען שלימודי חול אינם חשובים כלל. הבן שלי ענה לו שחייבים לימודי חול ולו רק כדי להבין כל מיני חישובי חלוקה שהם למדו במסכת.

כשהוא סיפר לי על כך, שיבחתי אותו, אך ניצלתי את ההזדמנות להעביר לו רעיון יותר יסודי. בקובץ "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ ישנו מאמר "תורה ומדע" (משנת 1962). שם הרא"ב מביא טענה דומה לעיל:

בחור צעיר הלומד באחת הישיבות החשובות בישראל, שכתב לאחיו הצעיר באמריקה ויעץ לו להשליך לאשפה את כל ספרי החול שלו ולהתרכז אך ורק בלימודי התלמוד. הנימוק שניתן לעצה הקיצונית הזאת היה: "שיהיו הגויים רופאים" ; ליהודי אין בכולם דבר מלבד לימוד תורה.

תחילה הרב ברקוביץ לא נכנס לוויכוח תיאולוגי או אפיסטמולוגי עם הטענה הנ"ל. זה יופיע רק החל מהחלק השני של המאמר. הוא מעונין לטעון דבר פשוט: התורה רוצה בחיים, ואת דרישות חייו של האדם היא לוקחת כמובנות מעליהן.

אין בכוונתי לדון בשאלה מהזווית ההלכתית שלה. את ההלכה במקרה זה קבעו החיים עצמם; משמעות האמירה הזאת אינה שהחיים (כפי שקורה לעיתים כה קרובות) התעלמו מההלכה והשאירו אותה מאחור, אלא שישנן דרישות בסיסיות מסוימות של החיים שההלכה אינה יכולה להתעלם מהם, ואי מילוין הופך את ההלכה עצמה לבלתי אפשרית.

לאחר מכן הרב נכנס לרמה הלאומית ומזכיר, כפי שעשה לא פעם, שהתורה סוף כל סוף מכוונת לאומה היהודית, ובכללה החיים על אדמתה. החיים כשלעצמם הם נתונים הקודמים להלכה, והיא עצמה לא יכולה להתנגד להם (רק להכווין ולקדש, כפי שהוא מביא במקום אחר). הוא בהמשך אף מביא את דברי הרמב"ם באגרת לחכמי מארסיי שטוען (שאחת) מסיבות החורבן היא שאבותינו "לא נתעסקו בלמידת מלחמה ולא בכיבוש ארצות, אלא דמו שאותן הדברים יועילו להם. ולפיכך קראו אותם הנביאים סכלים ואווילים". את הטיעון הזה הוא הופך לעיקרון

הזנחת ענף כלשהו של ידע, החיוני להישרדות העם היהודי, היא מעשה אנטי דתי המכוון נגד היהדות עצמה. במובן זה, לא זו בלבד שיש להתיר את העיסוק המחקר מדעי… אלא שיש להחשיבו כדרישה דתית הנובעת מהכוונה ומהתכלית של התורה עצמה

על הפגנת החרדים - שלושה מבטים על הגישה האופקית

לפני כמה חודשים, בעת שנושא גיוס החרדים עלה שוב, אחד מהמתפללים בביה"כ הראה לי חוברת שכתב רב כלשהו (שמו לא זכור לי) שמוכיח שיש חובת גיוס מהתורה! רק רפרפתי וראיתי שם סקירה של מקורות מרובים מהמקרא, דרך גמרא, ראשונים ועד ימינו. עניתי: למה לי קרא? סברא הוא! החוברת הינה תעודת עניות ליהדות בכלל ולציונות הדתית בפרט. וכי עלי לנבור בתורה כדי להוכיח משהו כה מובן מאליו שיש להגן על המדינה בה אני חי – ועוד מדינת היהודים?! משיחות שהיו לי עם חב"דניקים משיחיסטים, הבנתי שבעזרת מניפולציה של מקורות ניתן להוכיח כל דבר ממש ממ"ש. כידוע, ניתן לטהר שרץ בק"נ (150) טעמים, וכך גם לטמא את הטהור. העוגן אם כך, אינו התורה עצמה אלא השכל הישר. דרך ארץ.

הערה על הגישה ה"אנכית"– חולשת הדבקות

Well I live here with a woman and a child
the situation makes me kind of nervous.
Yes, I rise up from her arms, she says :
"I guess you call this love"; I call it service

… I was so easy to defeat, I was so easy to control,
I didn't even know there was a war.
Why don't you come on back to the war.

(— Leonard Cohen, There is a War)

______

ברשומה הקודמת, עיקר הביקורת שלי הופנתה כלפי הגישה ה"אופקית" שהפרידה בין תורה לדרך ארץ – ובכך עיוותה את את התורה, והפכה אותה ללא רלוונטית. ועם כל זאת גם הגישה ה"האנכית" לא חפה מבעיות.

לפני כ 3 חדשים פרסם אלחנן ניר מאמר "במקור ראשון" בשם "מות המתפלל". הוא העלה לסדר היום את תופעת עלוני השבת בבתי הכנסת, בהם רבים מן המתפללים מעבירים את זמנם בקריאת העלונים במקום להתפלל. רוב המגיבים באתר הודו שהתופעה נפוצה בעיקר בבתי כנסת אשכנזים-דתיים-לאומיים – הציבור הכי "אנכי" שמצליח, לכאורה, לשלב תורה עם דרך ארץ.  

אני שייך לציבור הזה, ואם ישנה סיבה לכך שכמעט איני קורא עלונים תוך כדי תפילה ומשתדל למעט בדיבור, זאת העובדה שאת "מורא מקדש" ספגתי מהתקופה שהתפללתי עם ציבורים "אופקיים": ספרדים וחסידי חב"ד. כאשר עברתי לעיר בה אני גר היום, וחיפשתי בתי כנסת, שיקול חשוב היה אווירת הרצינות שהייתה בהם – שהיא בהכרח הפוכה לדיבורים באמצע התפילה. היו כמה בתי כנסת שנפסלו לאחר תפילה או שתיים.

מדוע חסרה האינטנסיביות הראויה בקיום המצוות, ובעיקר בתפילה?

הדבר מובנה, לדעתי, ב"אנכית" עצמה. מאחר שאנכיות גורסת שאין ניגוד בין דרך ארץ לתורה, הרי שעלולה להיווצר אשליה נוחה ששתי הפעילויות הנ"ל הן שוות ערך. יתרה מכך, תלמוד תורה הופך לחלק מהשגרה של החיים: עבודה – לימודי חול – בילויים – משפחה. לא תמיד הוא יהיה בסדר העדיפות העליונה (יש הקוראים לזה התברגנות). באחת מהתגובות למאמר הנ"ל העירה אחת מהכותבות, שציבורים אחרים עדיין חשים שהם בגלות, ולכן התפילה וביה"כ שלהם מהווים מפלט מהמציאות. כשהם נכנסים לביה"כ הם חשים בקדושה שלו לעומת החול בחוץ.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: מבחן מציאות

There is a war between the ones who say there is a war
and the ones who say there isn't.
(— Leonard Cohen, There is a War)

 

 

בשלב הזה אני מעוניין להראות כיצד ההבדלים בין שתי ההשקפות – האופקית והאנכית – באים לידי ביטוי במציאות חיינו בכמה נקודות בוחן. יש לזכור שוב, שמדובר בהכללה מסוימת, כך שבתחום אחד אדם יכול לדגול בגישה "אופקית" ובמשנהו ב"אנכית".

1. ידיעת חז"ל את המדעים, ולימודם

אין צורך להכביר מלים על גישת רבים מהראשונים (ככל הנראה רובם המכריע, ובעיקר הספרדים שבהם) על כך שחז"ל אינם ברי סמכא בכל הנוגע למדעים, ויש להפעיל שיקול דעת על פי ידע מעודכן [1]. בעלי הגישה הזאת הם כמובן "אנכיים" – המדע הוא חלק מ"דרך ארץ" ובשום פנים ואופן הוא לא מאיים על התורה או אמונת ישראל – אדרבא, יש מקום להכליל את מסקנותיו בעבודת השם (שהרי המדע הוא גם דרך לידיעת ה', אליבא הרמב"ם). הגישה הזאת נמשכה אצל הוגים מודרניים כגון הרש"ר הירש:

"הגע בעצמך אם למשל חכם כהחוקר הומבלד היה מגיע בזמנם ממסע ועדות בפיו על אדם המחובר לאדמה או עכבר חציו עפר וחציו בשר ונתקבלו הדברים בקרב העולם הנבקש מחז"ל שלא ידברו בחכמת התורה על דברים כאלו..? וכי קולר תלוי בחז"ל (כוונתו להאשימם במה שהתגלה כלא נכון) אשר בזמניהם היה זה במוסכמות חכמי הטבע ?"

למרות הנ"ל, התפתחה בחלק מהציבורים גישה הפוכה, לפיה לחז"ל כן היה ידע על-אנושי והם הטרימו את זמנם באלפי שנים. הגישה הזאת היא "אופקית" שכן היא גורסת שאם המדע המודרני סותר את דברי חז"ל אזי הוא מאיים על היהדות וככזה יש להימנע ללמוד אותו (לדוגמא שיטת חב"ד – שממשיכה לדבוק בתפיסה גיאוצנטרית בגלל 'פסיקותיו' של הרמב"ם בספר המדע [2]), או להוכיח שחז"ל כן הכירו את המציאות באופן מוחלט (ספרי המהפך של הרב זמיר כהן). הגישה הזאת באה בד בבד עם הבנה פשטנית של אגדות חז"ל כאילו הן מציאות ממש, כאילו לא קראו את מבוא הרמב"ם לפרק חלק במשנה.

להרחבת הנושא אני ממליץ לקרוא על פרשת נתן סליפקין ברחבי הרשת (בקצרה: הרב סליפקין מאמין באבולוציה וטוען שלחז"ל לא היה ידע מדעי המעודכן לזמנינו. למרות שהוא הסתמך על ראשונים, הרש"ר הירש ו"מכתב מאליהו", שורה של רבנים חרדיים קראו להחרמת ספריו). המעניין הוא שכאשר הוא טען להגנתו שהיו הוגים שהקדימו אותו, הרב אלישיב ענה (בערך) להם היה מותר לחשוב כך אך לנו לא.

תשובתו של הרב אליעזר ברקוביץ בנושא, שמלבד הסתמכותו על הראשונים שדעת ה' בהכרח נזקקת למדע, פונה לרובד ההכרחי שצריך ללמוד מדעים כדי לקיים מדינה יהודית, גם תעביר אותנו לנושא הבא, שהוא היחס למדינה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אופקית

למרות שרשומה זו עוסקת בחלוקה אופקית, איני יכול שלא להביא ציטוט "אנכי" מספר חדש של הרב אהרן ליכטנשטיין:

מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבסרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

בטרם המשיך, עלי לציין שכל הסקירה שלי מבוססת על הכללה. רוב הקוראים ימצאו בתוך עצמם הן פן "אופקי", והן פן "אנכי" כפי שיתואר להלן.

כאמור, ברשומה הקודמת, תיארתי את הגישה ה"אנכית" שמבינה את התורה (והקדוּשה) כקומה רוחנית הנבנית, על גבי קומה של "דרך ארץ" (חוּלין). יסודות כמו "שכל ישר" ו"מוסר טבעי" אינם מנוגדים עקרונית לתורה. יתרה מכן קומת "דרך ארץ" הכרחית לקיום התורה עצמה.

כאן המקום שלציין שהמגזרים (שוב הכללה!) המגלמים גישה זו הם הדתיים הלאומיים והאורתודוקסיה המודרנית, על גווניהם.

 

חלוקה אופקית

התפיסה ה"האופקית" גורסת שתורה וקדושה מנוגדות ואף עוינות לחוֹל ואל דרך הארץ הנלווית אליו. אני קורא לה "אופקית" כי כאן התורה אינה קומה ע"ג דרך-ארץ, אלא שתיהן עומדות זו מול זו כהפכים כמעט: זה לעומת זה עשה האלוהים. (הקו החוצה הוא אנכי)

את ההדים הראשונים לגישה זו כבר אפשר למצוא במחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרשב"י:

"ואספת דגנך" -מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך"; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'."(ברכות לה:)

עיסוק בפרנסה נחשב לדרך ארץ, והוא מובן מעליו אצל רבי ישמעאל, שמתייחס אליה באהדה. רשב"י לעומתו רואה כיצד ההתעסקות בחולין באה בהכרח על חשבון התורה. עבורו דרך ארץ איננה עשיית רצונו של ה', אלא התורה בלבד (ולייתר דיוק: לימוד התורה) מהווה את עבודת ה' הבלעדית. עצם המציאות שצריך להתעסק במלאכות, נחשבת לרעה וסימן לירידה רוחנית.

 

הכוזרי

רבי יהודה הלוי, הוא כנראה המפורסם ביותר אצל הראשונים, שמקדם תפיסה "אופקית". ספרו הכוזרי מציג את היהודים כ"מין חמישי", אחרי דומם, צומח, חי ומדבר (אדם). אמנם ניתן לומר שמין חמישי מופיע על גבי המין הרביעי, הוא האדם, אך עצם זה שיש מין כזה (ויהודים הם כאלו מלידה), הרי שהוא מופרד הפרדה מהותית השאר. מאמר ראשון:

כו. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֲנִי רואֶה שֶׁתּורַתְכֶם אֵינָה נְתוּנָה כִּי אִם לָכֶם.
כז. אָמַר הֶחָבֵר: כֶּן-הוּא, וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּות בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּובָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּורֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ [1]. וְאִלּוּ הָיָה חִיּוּב הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁבְּרָאָנוּ הָיָה שָׁוֶה בָּהּ הַלָּבָן וְהַשָּׁחור, כִּי הַכּל בְּרִיאותָיו. אַךְ הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁהוצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִתְחַבְּרוּת כְּבודו אֵלֵינוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֲנַחְנוּ נִקְרָאִים הַסְּגֻלָּה מִבְּנֵי אָדָם.

לט. אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוצֶה לומַר אֶלָּא מַעֲלָה תַפְרִיד אֶת בְּעָלֶיהָ פְּרִידָה עַצְמִית, כְּהִפָּרֵד הַצֶּמַח מִן הַדּומֵם וְהִפָּרֵד אָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַפְּרִידָה בְּרב וּמְעַט אֵין לָהּ תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא פְּרִידָה מִקְרִית, וְאֵינָה מַעֲלָה עַל דֶּרֶךְ אֱמֶת.
מ. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַעֲלָה בַמֻּרְגָּשִׁים יְתֵרָה עַל מַעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מא. אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם יִמָּצֵא אָדָם שֶׁיָּבא בָאֵשׁ וְלא יֻזַּק בּו, וְיַעֲמד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו זהַר שֶׁאֵין הָעַיִן יְכולָה לְהִסְתַּכֵּל בּו, וְלא יֶחֱלֶה וְלא יֶחֱלַשׁ, וְכַאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו, יָמוּת לִרְצונו, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתו לִישׁון, וְיִישַׁן בְּעֵת יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, עִם יְדִיעַת הֶעָבַר וְהֶעָתִיד, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶּׁיִּהְיֶה, הֲלא הַמַּעֲלָה הַזּאת נִפְרֶדֶת בְּעַצְמָהּ מִמַּעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מב. אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל הַמַּעֲלָה הַזּאת אֱלהִית מַלְאֲכוּתִית אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלהִי לא מִן הַשִּׂכְלִי וְלא מִן הַנַּפְשִׁי וְלא מִן הַטִּבְעִי.

ועם כל זאת, לדעתי, עם הזמן התפתחו גישות יותר קיצוניות משל רבי יהודה הלוי, שכן הוא לא התייחס בשלילה גמורה לעולם הזה (הרי הוא גם היה משורר של שירי חול מובהקים).

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אנכית

את גרעין הרעיון המובא כאן קראתי לראשונה לפני כמה שנים במאמר של אריאל פינקלשטיין, ורק לאחרונה הבשיל לכדי רשומה.

ידועה אמירת חז"ל ידועה שדרך ארץ קדמה לתורה (ויקרא רבא). מה היא אותה דרך ארץ?

עיקר הנקודות העולות מתוך מאמרו של הרב יובל שרלו העוסק בה :

• שהביטוי "דרך ארץ" מקביל להתנהגות הטבעית היסודית של האדם המצוי, והוא מקיף את כל תחומי החיים, הכלכליים והחברתיים, חיי הפרנסה וישובו של עולם, החיים המוסריים וחיי אישות. צירוף הביטוי "טבעיות החיים" בכל מקום שם מופיע הביטוי "דרך ארץ" יאיר את משמעותו באור נכון.
• למעשה, הדבר מתאים מאוד להוראתו היסודית של הביטוי, כלומר: "דרך ארץ" - הדרך שהארץ נוהגת, כאשר מקורותיה של דרך ארץ זו נולדים מתוך המציאות הטבעית וההתנהגות הרגילה של תושבי הארץ. הדבר דומה מאוד להוראת הביטוי "עם הארץ", שהוא ביטוי הנראה מקביל ל"בעלי הקרקעות"…
  
  

לפי זה "דרך ארץ" היא הביטוי לחיים הנורמאליים הנהוגים בארץ. יש כמובן קושי מעשי לקבוע מהי אותה דרך הארץ, שכן דרך הארץ שונה מחברה לחברה, אולם קושי מעשי זה איננו יכול לבטל את עצם קיומה של דרך ארץ כללית ומוסכמת בתחומים רבים.

בשיעוריו, הרב אורי שרקי מסביר לא פעם את אמירת חז"ל הנ"ל באמצעות שילובה עם מאמר חז"ל נוסף:

זכה נעשית (התורה) לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המוות" (יומא עב:).

הוא מסביר שהמלה "זכה" היא מאותו שורש של "זך" וזיכוך". התורה מעצימה את אישיותו של הלומד. אם אדם ניגש לתורה ללא שזוכך בדרך ארץ – מוסר בסיסי, הרי שהתורה משחיתה אותו עוד יותר והורגת אותו. מאידך, אם אדם שהוא מוסרי שלא בהקשר דתי לומד תורה, הרי שהתורה תתקן אותו עוד יותר. החיים האמורים כאן הם כמובן דבקות בה' (ואתם הדבקים בה' אלוהיכם חיים כולכם היום). המשמעות היא שהתורה אינה מבטאת את רצונו של הקב"ה אלא אם כן קדמה לה דרך ארץ.

כאן אני מעוניין להתייחס אל דרך הארץ על שתי מוקדיה הלא נפרדים: מוסר טבעי ושכל ישר. אמנם קשה להגדירם, אך בכל זאת לכל אדם ישנה תחושה ברורה במה מדובר.

לפי השיטות הנזכרות כאן, הבחנה מלאה בין תורה לדרך ארץ בלתי אפשרית ואף, כנראה, לא רצויה. ניתן להראות שגישה זו הייתה מקובלת גם על כמה וכמה ראשונים (רס"ג ורמב"ם – ראו להלן).

אני קורא לתיאור הנזכר כאן, "חלוקה אנכית" (שינויי עריכה) בין תורה לדרך ארץ (* שינויי עריכה :כלומר הקו המבדיל הוא אופקי). אצל האדם "הטוב" התורה היא רובד מאוחר שנרכש לאחר שכבר השתלם בדרך ארץ. עיקרה ההתייחסות חיובית לעולם וכלפי הקיום האנושי.

עד כמה קודמת דרך ארץ לתורה?

קודם כל על פי התורה עצמה השכל הישר ומוסר כללי מהווה קריטריון לאימותהּ (דברים ד'):

רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי, יְהוָה אֱלֹהָי:  לַעֲשׂוֹת כֵּן--בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם--כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם, לְעֵינֵי הָעַמִּים:  אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן, אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן, הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ, בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו. וּמִי גּוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם, כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם.

העמים, על חוכמתם ועם תחושת הצדק שלהם יעריכו את חוקי התורה, ויכבדו אותה ואת עם ישראל. אני מפנה כאן למאמר של דר' חיים משגב, שטוען עד כמה החוק הקדום, שלפני מתן תורה, מהווה תשתית לתורה עצמה, ולא במהרה היא משנה אותו.

הרס"ג פותח את ספרו "הנבחר באמונות ובדעות" בהכרזה הבאה, שאינה אלא הלל לה' על כך שחנן לאדם תבונה:

פתח מחברו ואמר: ברוך ה' אלהי ישראל, האמת במובן האמיתות הברורה, המאמת לבני אדם מציאות נפשם בוודאות גמורה, ובאמצעותה מצאו את תחושותיהם מציאות וודאית, ובהם ידעו את ידיעותיהם ידיעה צודקת, ונסתלקו מהם בכך השיבושים, וסרו על ידי כך הספקות, ונתלבנו להם הראיות, ונזדככו להם ההוכחות. ישתבח מעל לכל תיאור נעלה ותהילה.

בהמשך הוא כותב מדוע צריך חקירה שכלית, וזאת כדי לאמת את מה שכתוב בתורה:

דע, יחנך ה' אתה המעיין בספר זה, כי מה שאנחנו חוקרים ומעיינים בענייני אמונתנו הוא לשני עניינים: האחד כדי שיתאמת לנו בפועל מה שידענו מפי נביאי ה' בידיעה. והשני כדי שנשיב לכל מי שיטען עלינו בענייני אמונתנו.

הרס"ג מגדיל לעשות ואף טוען שגם ללא ההתגלות, ניתן היה באמצעות התבונה להגיע לידיעות שנמסרו בתורה:

ובהכרח צריך לספח לעניין זה דבר שאין לעבור מעליו, והוא שנשאל ונאמר: אם כל עניני הדת יושגו בחקירה ובעיון הנכון, וכפי שהודיעם ה', מה היא נקודת החכמה שנתנם לנו בדרך הנבואה, ועשה על כך מופתי האותות הגלויים לא המופתים השכליים? ונשיב בסיוע ה' יתעלה התשובה השלמה ונאמר, מפני שידוע לפני החכם שהלימודים הנלמדים על ידי העיון לא יגיעו לשלמותם אלא בזמן ממושך, ושהוא אם יפנה אותנו אליהם בידיעת הדת, היינו נשארים זמן רב ללא דת, עד אשר תשלם לנו המלאכה ויסתיים העסק בה. ואפשר שרבים ממנו לא תשלם להם המלאכה מחמת חסרונם, ויש שלא יסתיים לו העסק בה מחמת קוצר רוחו, או שישתלטו עליו הספקות ויביאוהו במבוכה ויעצרוהו. ולפיכך שיחרר אותנו יתהדר ויתרומם מיד מכל הטרדות האלה, ושגר אלינו את שליחו, ומסרם לנו בדרך הודעה, והראנו בעינינו עליהם אותות ומופתים מה שלא ישלוט בהם ספק, ולא תמצא שום דרך לדחייתם.

הסיבה לכך שהקב"ה נתן לנו את התורה, אליבא הרס"ג, היא פשוט לחסוך טרחה וסבל של האנושות עד שהייתה מגיעה לתובנות הנכונות.

בין חב”ד לרמב”ם (2)

ב“ביאור התניא” (אגרת התשובה עמ’ 68) הרב עדין שטיינזלץ (אבן ישראל) כותב את הסקירה הבאה, שאין כמוה ללמוד את ההבדל בין הרמב"ם לחב"ד ולשורש הבדלי הגישה שלהם לדימויים בתורה ובחז"ל.

למושג “דברה תורה כלשון בני אדם” ולמשמעותו יש כמה גלגולים.

בגלגולו הראשון, בדברי חז”ל, הוא מושג מאוד פשוט. הוא אומר שיש בתורה צורות דקדוקיות מסוימות שהן “כלשון בני אדם”, שאין לייחס להן משמעות מיוחדת הבאה ללמד או להשמיע דבר מה. זו צורת הדיבור של בני אדם, ואף התורה דיברה “כלשון בני אדם”. במשמעות זו, וביחס לצורה מסוימת מאוד של כפל לשון הכתובה בתורה, מופעי הביטוי הזה כמעט בכל מקום בדברי חז”ל. (כמו “הכרת תכרת” בסנהדרין סד/ב, ראה תראה בברכות לא/ב ועוד). לעומת תפיסה זו ישנה תמיד הדעה האחרת הדורשת את אותו כפל הלשון בתורה ללמוד של משמעות נוספת (כמו: “הכרת” – לעולם הזה, “תכרת” – לעולם הבא).

גלגול שני של המושג נמצא לדוגמא אצל הרמב”ם. הרמב”ם משתמש בו כדי להסביר מטאפורות ורצונו לומר אין מובנו של הדבר כמשמעותו הפשוטה אלא שהתורה דברה בלשונות מושאלים (כלשון בני אדם). ביטויים כמו “יד ה”, “אצבע אלקים’”, “וירד ה’”, הם בעצם ביטויים שמובנם הוא התגלות. ה' מתגלה בעולם שלנו, ואין לנו מלים לתאר זאת אלא כך.

בגלגול שלישי מופיע המושג בתחום הקבלה, ובאופן זה משתמש בו כאן המחבר (בעל התניא). את הכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" אי-אפשר להבין כמשמעו. ויחד עם זאת, הדימוי אינו סתמי, לא רק בתוכן הכללי שהוא מעביר אלא גם בו כשלעצמו. תכניה של התורה בדיוקם מקבלים צורות מוגדרות-מדויקות כאשר הם עוברים דרך "לשון בני אדם". כי צורות לשוניות אלו, למרות שהן "לשון בני אדם", אינן השאלות ומשלים כבדרך שימוש פיוטית אלא הן מערכת של דימויי מדויקים ומוגדרים היטב. במובן זה השימוש בדוגמא האנושית אינו מטאפורה בלבד; אין כאן רק ההעברה של תוכן, אלא מבנה מוגדר, שלאחר ההעברה ללשון בני אדם, לצורה ולדימוי האנושי צריך לחזור ולעיין בו: מהי משמעותו של דבר זה אצל האדם. ורק לאחר שדנים בדבר במלוא הרצינות והדיוק – אפשר לגשת ללמוד מה כוונתו של פסוק מסוים. מובן שיש כאן השאלה, אבל אל שאלה הזו אין להתייחס כדימוי כללי בלבד אלא בכל כובד הראש שאנו מתייחסים אל התוכן עצמו.

האמנם יש הבדל כזה חד בין הרמב"ם להוגים המאוחרים?

לדעתי התבוננות בדבריו תראה גישה מורכבת יותר. במו"נ א/כו' הוא כותב כך:

ידועה לך האמירה שלהם הכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה הוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא¹.

הרמב"ם עקיב בהשקפתו שבתורה קיים רובד הפונה גם לאדם הלא משכיל ובשפתו המגושמת כדי להורות אמיתות מסוימות (הדבר נובע, כפי שראינו כאן מכך שהתורה ניתנה בקונסטלציה היסטורית וגיאוגרפית מסוימת) במקרה הזה התורה רוצה לתת לרושם הראשוני של נוכחות האל. בפרק ל"ג הרמב"ם שוב מביא את האמרה הנ"ל ומרחיב את התייחסותו אליה:

כן מוסתרות דעות נכונות אלה ונרמזות בחידות וכל חכם מחבל תחבולות ללמדן שלא במפורש, לא מפני שיש בהן תוך רע או מפני שהן הורסות את יסודות האמונה, כפי שחושבים הסכלים הטוענים שהם הגיעו למעלת העיון, אלא הן הוסתרו, כי השכלים קצרים בתחילה מלקבלן, ורומזים אליהן כדי שהשלם ידע אותן. לכן הן קרויות: סודות וסתרי תורה, כפי שנסביר. זאת הסיבה לכך שדברה תורה כלשון בני אדם כפי שהסברנו, וזאת מפני שהיא פתוחה שיתחילו וילמדוה ילדים, נשים וכל האנשים. הללו אין ביכולתם להבין את הדברים כהווייתם. לכן מגבילים אותם לקבל בקבלה

כאן הרמב"ם שוב מתייחס לריבוי הרבדים בתורה. האחד – הפשטני פונה להמון כדי ללמדו מושגים בסיסיים. האחר כבר פונה לחכמים (ודווקא לאלו מה"כת השלישית" שהוא מזכיר בהקדמה לפרק חלק!) שיודעים שישנו רובד נוסף. לכן, גם כאשר "דברה תורה כלשון בני אדם" יש להמשיך ולהתעמק. כל זאת מחזיר אותנו להקדמה של מו"נ:

אמר החכם תפוחי זהב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כסף דָּבָר דָּבֻר על אָפניו (משלי כ"ה, 11). שמע ביאור עניין זה שהזכירו: משכיות הם הפיתוחים העשׂויים מעשׂה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים כעיניים זעירות, כגון מעשׂי הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם. תרגום [אונקלוס] וישקף (בראשית כ"ו, 8) ואסתכי. הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים.
ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; … בפשט צריך שיהיה מה שיצביע למתבונן על המשמעות הנסתרת, כאותו תפוח זהב שהולבש רשת עשׂויה כסף בעלת נקבים זעירים

אמנם התורה משתמשת במשלים, אך בכל זאת יש גם לפשט יש חשיבות שכן הוא מכוון למשמעות הפנימית.

ומה בכל זאת ההבדל בין הרמב"ם לאדמוה"ז? הרמב"ם אינו רואה בכל פרט ופרט במשל חשיבות שיש לדייק בה:

דע שיש שתי דרכים במשלי הנבואה. יש מהם משלים אשר כל מלה במשל קובעת משמעות, ויש מהם אשר המשל בשלמותו מודיע על העניין הנמשל בשלמותו. במשל כזה תבואנה מלים רבות אשר לא כל אחת מהן מוסיפה משמעות, אלא באות הן לייפות את המשל ולסדר את הדברים בו, או לשם הסתרה מופלגת של רעיון הנמשל. והדברים נמשכים על-פי מה שמתחייב מן הפשט של המשל, והבן זאת מאוד. [כאן הרמב"ם מביא את משל הזונה ממשלי ז/ו]…

וכל זה מובן מן המשל הזה בשלמותו; רצוני לומר שלא יהא האדם הולך בעקבות בהמיותו בלבד, דהיינו, החומר שלו…. אל תתלה תקוותיך למצוא כל ענייני המשל בנמשל שתאמר: מה מסתתר מאחורי דבריו "זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי?"

…אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

למעשה הרמב"ם תומך בדעתם של אותם חכמי תלמוד שדגלו בדעה ש"תורה דברה כלשון בני אדם", ולא כל פרט ופרט או כפל לשון נושא משמעות מיוחדת שיש לדרוש אותה. כאמור, אנו יודעים שישנו רובד נסתר, אך יש לשיקול דעתנו יש משקל מכריע אם אמנם נחפש אותו בכל מלה ומילה או נתייחס רק למשמעות הרחבה של ההיגד.

הערות

---

1. מיכאל שוורץ מביא בשם שרה קליין-ברסלבי שכבר לפני הרמב"ם השתמשו באותו מובן של "דברה תורה כלשון בני אדם" ר' בחיי אבן-פקודה, הריה"ל ור' אברהם אבן דאוד.

הרב יהודה עמיטל – על דרך ארץ ומיסטיקה

השנה זכיתי להיות שוב בימי עיון בתנ”ך המתקיימים בישיבת הר עציון שבאלון שבות מזה 20 שנה. לפני כ 3 שנים, חילקו שם את הספר “והארץ נתן לבני אדם” של הרב יהודה עמיטל זצ”ל. הספר עוסק רובו ככולו בשילוב הנדרש בין תורה לדרך ארץ. השנה רכשתי חוברת “קול יהודה” המאגדת את אמרותיו לאורך השנים. לדוגמא, אחת משיחותיו המצוטטת שם נקראת “לא הכל הלכה” שרק שמה מעיד על גישתו הייחודית של הרב.

השבוע שתי אמירות צדו את עיני:

באידיש ישנו ביטוי מיוחד, שבו משתמשים גם דוברי שפות אחרות, שקשה מאוד לתרגמו – ‘מענטשליכקייט’. כפרפראזה על הביטוי “לעולם יהא אדם ירא שמיים בסתר ובגלוי” נהגו במזרח אירופה לומר – “לעולם יהא אדם”, כלומר – קודם צריך להיות ‘בן אדם’ ואחר כך – ירא שמיים. התורה מחזקת ומעמיקה את ה’מענטשליכקייט’, אך תכונה זו נדרשת מן האדם לפני שהוא מגיע לתורה.

האמונה במיסטיקה ובכוחות מאגיים גורמת לאנשים להאמין באפשרות של פתרונות מיידים. כל בעיה חייבת להיפתר מיד ואם היא לא  נפתרת מיד אז מישהו אשם, ואת האשם יש להוקיע…
כל בעיה חייבת להיפתר מיד ואם היא לא נפתרת בדרך הרגילה יש להפעיל כוח, שהרי אין דבר שאי אפשר לפתור באמצעות כוח., וכך חודרת הכוחניות ומשתלטת על חלקים נרחבים של הציבור.

כמה חכמה יש בהבחנות פשטות אלו. לצערי נזכרתי בהן יחד עם האירועים הקשים של השבועות האחרונים. בראשון, נרצח הרב אליעזר אבוחצירא, ע”י אדם שעצותיו לא התאימו לו. בשני, התגלתה (שוב) כת דתית שמתעללת בילדים ובנשים. הכל מטובל בטענות מיסטיות.

נקודה למחשבה:

ברוב המקרים הללו מעורבים חוזרים בתשובה שהתחרדו. מי או מה גורם להם לזנוח את דרך הארץ אותה ידעו מחייהם החילוניים? האם ההתחרדות היא תוצאה של בריחה מהחיים אל אלוהים. מדוע הם זונחים את השכל הישר והמוסר הבסיסי?

בין חב”ד לרמב”ם (1)

ברשומה קודמת כתבתי שתהליך ההתקרבות שלי לדת החל בהשפעת שליח האדמו"ר מחב"ד זצ"ל. אמנם אני קרוב יותר למשנת הראשונים הראציונאלית יותר וכן של הרבנים קוק וברקוביץ, בכל זאת אני מוצא לנכון לדון במשנת חב"ד משום שזו אחת מהאידיאולגיות היהודיות המשפיעות כיום. כפי שהזכרתי באותה רשומה, הטרמינולוגיה של חב"ד קשה להבנה וזאת עקב היותה עמוסה מושגים מיסטיים. האדמו"ר הזקן, מייסד חב"ד, שאף ליצור קבוצת עילית של עובדי ה’ (ואמנם כך גם החב"דניקים רואים את עצמם, במידה מסויימת של צדק לדעתי…). טענתו העיקרית הינה שכל יהודי באשר הוא יכול להגיע לדרגת “בינוני” שעל ידי שכלו הוא שולט בכל חלקי אישיותו ולא מאפשר לעצמו לחטוא ואף לא להרהר הירהורי עבירה. לכאורה, עמדה כזאת מאוד מתאימה לראציונליזם מבית מדרשו של הרמב”ם. ברשומות הבאות אני מעוניין לעמוד על כמה הבדלים משמעותיים בין שני ההוגים הללו.

אהבת הבורא:

רמב”ם, הלכות יסודי התורה פרק ב:

א  האל הנכבד והנורא הזה--מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר "ואהבת, את ה' אלוהיך" (דברים ו,ה; דברים יא,א) ונאמר "את ה' אלוהיך תירא" (דברים ו,יג; דברים י,כ).  [ב] והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו:  בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ--מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דויד "צמאה נפשי, לאלוהים--לאל חי" (תהילים מב,ג).

ב  וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דויד "כי אראה שמיך . . . מה אנוש, כי תזכרנו" (תהילים ח,ד-ה).

ג  ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים, כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

על פי הרמב”ם, על מנת לאהוב את הבורא יש להכיר את מעשיו על ידי התבוננות בעולם. בפרק ג’ הוא ממשיך ומתאר את היקום (על פי תמונת העולם התלמאית) וזאת על מנת להעניק לקורא תחושה של סדר בתוך פרטי העולם. כך שבפרק ד’ הוא כותב:

יט בזמן שאדם מתבונן בדברים אלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים--מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא

באותו מקום הרמב”ם כותב שמדעי הטבע הם המבוא ל”מעשה בראשית” ושאר סיתרי התורה, כך שבלעדיהם כלל אי אפשר להגיע להשגת האל. ידוע שהרמב”ם, בניגוד לכוזרי שמתמקד בהיסטוריה של עם ישראל, מוצא את האל באמצעות מעשיו – עולמנו כפי שסיים בהלכות תשובה פרק י’

לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.

לעומתו האדמ”ר הזקן כותב בתניא פרק ג’ כך:

השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו ית' שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ב"ה והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי וגו'

האדמו”ר הזקן קורא להסיט את המבט מהבריאה שהיא מעשיו של הקב”ה, אל תוך פנימיות התורה ולמישור המטאפיזי. למעשה הוא רוצה להסתכל ישירות בקב”ה כדי לעורר אהבה מיסטית (“כלות הנפש”) יתר על כן הוא אף רואה סכנה בלימוד המדעים, כפי שכתב בפרק ח’:

משא"כ בחכמת האומות עובדי גלולים הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבחכמות אלו שנפלו שמה בשבירת הכלי' מבחי' אחוריים של חכמה דקדושה כידוע ליודעי חן אלא א"כ עושה אותן קרדום לחתוך בהן דהיינו כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה' או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו וזהו טעמו של הרמב"ם ורמב"ן ז"ל וסיעתן שעסקו בהן:

הוא מגדיל לעשות וקורא למדעי הטבע “חוכמת האומות עובדי גילולים”, ולעולם החולין “קליפת נוגה” משום שהם מסתירים את הקב”ה.

עד כמה שידוע לי לכל זה אין זכר אצל הרמב”ם שכאמור נוקט בגישה הפוכה לחלוטין.

את ההבדל בין שתי הגישות הנ”ל יש להבין מתוך תפסית האלוהות וטבע העולם של שני ההוגים השונה בתכלית.

העולם וטעמי המצוות

עבור הרמב”ם המציאות היא התגלותו השלמה של האל הטרנצנדנטי, והאל מונכח (מלשון נוכחות) על ידי כך שהאדם הוגה בו ומתבונן במעשיו. ככלו העולם הוא טוב משום שהקיום הוא טוב והוא רצונו של האל.

במו”נ ג’, י’ הרמב”ם מבאר שהעולם בכללו הוא טוב, והרע הוא רק יחסי:

זכור-נא את מה שהוכח הוכחה מופתית שהרעות הן רעות רק ביחס אל דבר-מה, וכל מה שהוא רע ביחס לנמצא מן הנמצאים הרי אותו רע הוא הֶעְדֵּרו של אותו דבר או הֶעְדֵּר של מצב טוב ממצביו. לכן ניתן לומר משפט כללי שהרעות כולן הֶעְדֵּרים. דוגמה לכך באדם. כי מותו רע והוא הֶעְדֵּרו. וכן חוליו או עוניו או בורותו הם רעות לגביו, וכולם הֶעְדֵּרי סגולות.

…ידוע בוודאות שאין לומר בשום אופן שהאל יתגדל ויתרומם עושׂה רע בעצם, כוונתי שהוא יתעלה יתכוון בכוונה ראשונית לעשות רע. זה אינו אפשרי. אלא מעשׂיו יתעלה כולם טוב צרוף. כי הוא אינו עושה אלא מציאות, וכל מציאות היא טוב.

… מכאן שאמיתת עשׂייתו של האל כולה טוב, מכיוון שהיא מציאות. לכן אומר הספר אשר האיר את מחשכי העולם: וירא אלהים את כל אשר עשֹה והנה טוב מאֹד (בראשית א', 31). אפילו מציאות החומר השפל הזה, כפי שהוא קשור להֶעְדֵּר המחייב את המוות ואת הרעות כולן, כל זה גם כן טוב בשל התמדת ההוויה והימשכות המציאות ברציפות. לכן פירש רבי מאיר: והנה טוב מאוד: והנה טוב מות בגלל העניין שהעירונו עליו.

על פי ההבנה הזאת לימוד המדעים הוא לימוד של המציאות הטובה והינה הכרחית לכל עובד ה’. כידוע הרמב”ם דגל בתורת התארים השלילים, שביסודה ההבנה שכל התיאורים של האל הינן למעשה תרגום של פעולותיו לשפת אנוש. משום שהאל אחד גם העולם הוא אחדתי, וכל הרע בעולם נובע מבחירתו ומעשיו של האדם. לפיכך נוטה הרמב”ם להטעים את המצוות במושגים אנושיים. לדוגמא איסור אכילת מאכלים מסוימים באים לעצב חברה מוסרית הדבקה בקב”ה:

אומר אפוא שכל המאכלים שאסרה עלינו התורה הם מזון מגונה, אין בין מה שנאסר עלינו מה שמביא לדמות-דמיון-שווא שאין בו נזק מלבד החזיר והחלב. ואין הדבר כך, כי החזיר לח יותר ממה שראוי והפסולת שלו מרובה. התורה מואסת בו בעיקר בגלל לכלוכו הרב והיותו ניזון מלכלוכים. יודע אתה כמה מונעת התורה ראיית זוהמה אפילו בבקעה, במחנה, כל שכן בתוך הערים. ולו היו נוטלים חזירים כמזון, היו השווקים, ואף הבתים, מלוכלכים יותר מבית-הכסא כמו שאתה רואה את ארצות הפרנקים עכשיו…
אשר לאיסור בשר בחלב, עם שהוא מזון גס מאוד בלי ספק וגורם להתמלאות רבה, לא בלתי-סביר בעיני שהיה לעבודה זרה צד בזאת. אולי היו אוכלים כך בפולחן מפולחניה או בחג מחגיהם.

על פי התניא, לעומת זאת, העולם הזה כולא קמיה כלא חשיב – העולם הזה לא נחשב בעיני האל ולכן עלינו להסתכל מעבר לעולם ולנסות לתפוס את נקודת מבטו של האל.
בעוד האל הוא אחד, הרי שהמציאות מחולקת לשתיים: “סטרא דקדושה” השייך לקב”ה, ושל כל מי שמכיר בו ומקבל את מרותו ו”סטרא אחרא” הצד הסר מהקב”ה. הסטרא אחרא גם נקרא קליפה משום שמסתיר את הטוב. החלוקה הזאת הינה חלוקה ממשית, והראייה היא פרק ח’ הדן במאכלות אסורים:

ועוד זאת במאכלות אסורות שלכך נקראים בשם איסור מפני שאף מי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים לעבוד ה' בכח אכילה ההיא וגם פעל ועשה כן וקרא והתפלל בכח אכילה ההיא אין החיות שבה עולה ומתלבשת בתיבות התורה והתפלה כמו ההיתר מפני איסורה בידי הס"א משלש קליפות הטמאות.

המאכלים הינם “אסורים” ממש בתוך הקליפות ושייכים להן - ועל כן הינם רע ממש, ללא קשר לאדם שאוכל אותן. כאמור העולם החומרי (הניטרלי) נקרא קליפת נוגה, והאור היחיד במציאות הזאת היא התורה המהווה את התגלות המתמדת של הקב”ה:

ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים

סיכום

האדמוה”ז של חב”ד דוגל בגישה שיש להתכנס לתוך ד’ אמותיה של התורה, שכן העולם הוא בכללו רע וההתבוננות בו יכולה להזיק. על פי הרמב”ם אין להכיר את האל אלא ע”י התבוננות במציאות שהיא מעשיו והיא בכללותה טובה. לימוד מדעי הטבע הינם אף הדרך להשתלם בסיתרי תורה ולא ניתן להפריד בין שני התחומים.