את גרעין הרעיון המובא כאן קראתי לראשונה לפני כמה שנים במאמר של אריאל פינקלשטיין, ורק לאחרונה הבשיל לכדי רשומה.
ידועה אמירת חז"ל ידועה שדרך ארץ קדמה לתורה (ויקרא רבא). מה היא אותה דרך ארץ?
עיקר הנקודות העולות מתוך מאמרו של הרב יובל שרלו העוסק בה :
בשיעוריו, הרב אורי שרקי מסביר לא פעם את אמירת חז"ל הנ"ל באמצעות שילובה עם מאמר חז"ל נוסף:
זכה נעשית (התורה) לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המוות" (יומא עב:).
הוא מסביר שהמלה "זכה" היא מאותו שורש של "זך" וזיכוך". התורה מעצימה את אישיותו של הלומד. אם אדם ניגש לתורה ללא שזוכך בדרך ארץ – מוסר בסיסי, הרי שהתורה משחיתה אותו עוד יותר והורגת אותו. מאידך, אם אדם שהוא מוסרי שלא בהקשר דתי לומד תורה, הרי שהתורה תתקן אותו עוד יותר. החיים האמורים כאן הם כמובן דבקות בה' (ואתם הדבקים בה' אלוהיכם חיים כולכם היום). המשמעות היא שהתורה אינה מבטאת את רצונו של הקב"ה אלא אם כן קדמה לה דרך ארץ.
כאן אני מעוניין להתייחס אל דרך הארץ על שתי מוקדיה הלא נפרדים: מוסר טבעי ושכל ישר. אמנם קשה להגדירם, אך בכל זאת לכל אדם ישנה תחושה ברורה במה מדובר.
לפי השיטות הנזכרות כאן, הבחנה מלאה בין תורה לדרך ארץ בלתי אפשרית ואף, כנראה, לא רצויה. ניתן להראות שגישה זו הייתה מקובלת גם על כמה וכמה ראשונים (רס"ג ורמב"ם – ראו להלן).
אני קורא לתיאור הנזכר כאן, "חלוקה אנכית" (שינויי עריכה) בין תורה לדרך ארץ (* שינויי עריכה :כלומר הקו המבדיל הוא אופקי). אצל האדם "הטוב" התורה היא רובד מאוחר שנרכש לאחר שכבר השתלם בדרך ארץ. עיקרה ההתייחסות חיובית לעולם וכלפי הקיום האנושי.
עד כמה קודמת דרך ארץ לתורה?
קודם כל על פי התורה עצמה השכל הישר ומוסר כללי מהווה קריטריון לאימותהּ (דברים ד'):
רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי, יְהוָה אֱלֹהָי: לַעֲשׂוֹת כֵּן--בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם--כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם, לְעֵינֵי הָעַמִּים: אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן, אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן, הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ, בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו. וּמִי גּוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם, כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם.
העמים, על חוכמתם ועם תחושת הצדק שלהם יעריכו את חוקי התורה, ויכבדו אותה ואת עם ישראל. אני מפנה כאן למאמר של דר' חיים משגב, שטוען עד כמה החוק הקדום, שלפני מתן תורה, מהווה תשתית לתורה עצמה, ולא במהרה היא משנה אותו.
הרס"ג פותח את ספרו "הנבחר באמונות ובדעות" בהכרזה הבאה, שאינה אלא הלל לה' על כך שחנן לאדם תבונה:
פתח מחברו ואמר: ברוך ה' אלהי ישראל, האמת במובן האמיתות הברורה, המאמת לבני אדם מציאות נפשם בוודאות גמורה, ובאמצעותה מצאו את תחושותיהם מציאות וודאית, ובהם ידעו את ידיעותיהם ידיעה צודקת, ונסתלקו מהם בכך השיבושים, וסרו על ידי כך הספקות, ונתלבנו להם הראיות, ונזדככו להם ההוכחות. ישתבח מעל לכל תיאור נעלה ותהילה.
בהמשך הוא כותב מדוע צריך חקירה שכלית, וזאת כדי לאמת את מה שכתוב בתורה:
דע, יחנך ה' אתה המעיין בספר זה, כי מה שאנחנו חוקרים ומעיינים בענייני אמונתנו הוא לשני עניינים: האחד כדי שיתאמת לנו בפועל מה שידענו מפי נביאי ה' בידיעה. והשני כדי שנשיב לכל מי שיטען עלינו בענייני אמונתנו.
הרס"ג מגדיל לעשות ואף טוען שגם ללא ההתגלות, ניתן היה באמצעות התבונה להגיע לידיעות שנמסרו בתורה:
ובהכרח צריך לספח לעניין זה דבר שאין לעבור מעליו, והוא שנשאל ונאמר: אם כל עניני הדת יושגו בחקירה ובעיון הנכון, וכפי שהודיעם ה', מה היא נקודת החכמה שנתנם לנו בדרך הנבואה, ועשה על כך מופתי האותות הגלויים לא המופתים השכליים? ונשיב בסיוע ה' יתעלה התשובה השלמה ונאמר, מפני שידוע לפני החכם שהלימודים הנלמדים על ידי העיון לא יגיעו לשלמותם אלא בזמן ממושך, ושהוא אם יפנה אותנו אליהם בידיעת הדת, היינו נשארים זמן רב ללא דת, עד אשר תשלם לנו המלאכה ויסתיים העסק בה. ואפשר שרבים ממנו לא תשלם להם המלאכה מחמת חסרונם, ויש שלא יסתיים לו העסק בה מחמת קוצר רוחו, או שישתלטו עליו הספקות ויביאוהו במבוכה ויעצרוהו. ולפיכך שיחרר אותנו יתהדר ויתרומם מיד מכל הטרדות האלה, ושגר אלינו את שליחו, ומסרם לנו בדרך הודעה, והראנו בעינינו עליהם אותות ומופתים מה שלא ישלוט בהם ספק, ולא תמצא שום דרך לדחייתם.
הסיבה לכך שהקב"ה נתן לנו את התורה, אליבא הרס"ג, היא פשוט לחסוך טרחה וסבל של האנושות עד שהייתה מגיעה לתובנות הנכונות.
הרמב"ם כנראה דוגל בגישה פחות רציונליסטית מרס"ג (הדבר תלוי בפרשנות המו"נ ואכמ"ל) אך לפחות בשני מקומות הוא מסביר שאת יסודות התורה הוא דולה ומזקק דווקא מהתבוננות שכלית:
במבוא לפרק חלק הרמב"ם בא בדברים עם מאמינים פשוטים שאינם מנסים להבין את דברי החכמים בשכלם. אמנם הוא לא קורא להם "ארורים", אך לא חוסך מהם מלים קשות:
הם מאמינים אותם (דברי חז"ל) על פשטם, ואין סוברין בהם פירוש נסתר בשום פנים. והנמנעות כולם הם אצלם מחויבות המציאות. ואמנם עושים כן, לפי שלא הבינו החוכמה והם רחוקים מן התבונות, ואין בהם מן השלמות כדי שיתעוררו מאליהם, ולא מצאו מעורר שיעורר אותם. סוברין שלא כוונו החכמים ז"ל בכל דבריהם הישרים והמתוקנים, אלא מה שהבינו לפי דעתם מהם, ושהם על פשטם… וזו הכת עניי הדעת, יש להצטער עליהם לסכלותם, לפי שהם מכבדין ומנשאין החכמים כפי דעתם, והם משפילים אותם בתכלית השפלות, והם אינם מבינין זה.
וחי השם יתברך כי הכת הזה מאבדים הדרת התורה ומאפילים זהרה, ומשימים תורת ה' בהיפך המכוון בה. לפי שהשם יתברך אמר בתורה התמימה "אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", והכת הזאת מספרים משפטי דברי החכמים ז"ל מה שכששומעים אותו שאר האומות, אומרים "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
כלומר, רק לאחר בחינת דברי חז"ל והתורה לאור המציאות והשכל הישר ניתן להגיע לאמיתות הנכונות. שימו לב כיצד הרמב"ם מכיל את הפסוקים לעייל של התורהף לא רק על החוקים עצמם אלא גם הרעיונות שלה.
בפרק מפורסם (ומעורר מחלוקת) על "קדמות העולם" הרמב"ם מעיר:
דע … כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשׂינו לגבי שלילת הגשמות. ואולי היה זה הרבה יותר קל והיתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם, כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף. אלא שתי סיבות גרמו לנו לא לעשׂות זאת ולא להאמין בזאת: האחת, שהיות האלוה לא גוף הוכח הוכחה מופתית, ולכן התחייב בהכרח לפרש את כל מה שפשטו עומד בסתירה להוכחה המופתית, וידוע שיש לו בהכרח פירוש.
הרמב"ם מודה שיסוד כה חשוב ביהדות כמו מופשטות האל, לא ניתן ללמוד בנקל מהתורה עצמה. אלא, בגלל שאי-גשמות האל הוּכחה באופן משכנע באמצעים לוגיים, הוא מפרש מחדש את כל הביטויים המגשימים בתנ"ך *.
אך הרמב"ם המשיך את דרכו גם בהלכות דעות שב"משנה תורה". פרקים א' וב' הם תמצית של "שמונה פרקים" (מבוא לפירוש פרקי אבות), בהם הוא חוזר על עניין דרך הממוצעת. ב"שמונה פרקים" הוא מודיע שחלק לא מבוטל מהעצות שהוא נותן מקורן בחכמי גויים. פרק ד' שהוא עצות רפואיות, אין צורך להסביר שהוא למד מחוץ לבית המדרש. את כל אלו הכליל בתורה עצמה, שכן עבורו התורה מורה דרך חיים נכונה, ולכן גם המוסר כלול בה.
סיכום: נראה שהטענה שפי בעלי החלוקה ה"אנכית", היא שללא אותה דרך ארץ (מוסר+שכל ישר) התורה כלל לא יכולה לעמוד. ולא עוד, אלא שלא ניתן להפריד בין שני התחומים.
בע"ה ברשמו הבאה נציג את הגישה ה"אופקית"
* אני אישית חושב שבחינה מדוקדקת של משמעות שם הוויה דווקא כן תניב תפיסה לא גשמית של האל, אך המוטיבציה שלי לעשות זאת הייתה דבריי הרמב"ם.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה