Blogger Tips and TricksLatest Tips And TricksBlogger Tricks

יום חמישי, 30 באוקטובר 2008

שילוח הקן וטעמי מצוות

חלק מהדברים נאמרו בבית הכנסת בו אני מתפלל בשבת "כי תצא" שלפני השלשים לאמי, תנצב"ה.
הם מבוססים על מה שנכתב כאן.
בתורה כתוב (דברים כב') :
כִּי יִקָּרֵא קַן-צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל-עֵץ אוֹ עַל-הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל-הָאֶפְרֹחִים, אוֹ עַל-הַבֵּיצִים--לֹא-תִקַּח הָאֵם, עַל-הַבָּנִים. שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת-הָאֵם, וְאֶת-הַבָּנִים תִּקַּח-לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.
על המצווה זאת קיימת משנה מפורסמת בברכות ה' שפוסקת:
האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים –משתקין אותו.
ועל כך אומרת הגמרא (ברכות לג' ע"ב):
בשלמא מודים מודים משתקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות ועל טוב יזכר שמך נמי משמע על הטובה ולא על הרעה ותנן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט פליגי בה תרי אמוראי מערבא רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו.
האיסור על אמירת "על טוב יזכר שמך" נובע מחשש להשפעה מדת זרתוסטרא הפרסית שגרסה שיש שתי אלוהויות – אחת טובה והשנייה רעה – ויש לעבוד את הטובה. החכמים לימדו ש"חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" כדי להנחיל את ההשקפה שהמקור היחיד לכל התופעות הוא הקב"ה. האמירה השנייה, “מודים מודים”, מקורה בהשפעה של הגנוסטיות שהיתה כת סינקרטית שגם טענה שישנן שתי אלוהויות – האחת נאצלת טרנסנדנטית והשנייה, המשנית, היא בורא אימננטי הקשוב לאדם. גנוסטיקאים שהושפעו מהיהדות בד"כ זיהו את הבורא עם אלקי התנ"ך המצווה. האם ייתכן שלפי המשנה, שכורכת גם את הזכרת קן הציפור באותה הלכה, גם בתחינה זו מגולמת מינות? כיצד? הגמרא נותנת שני הסברים: רבי יוסי בר אבין טוען שהוא "מטיל קנאה במעשה בראשית", כלומר טוען שהקב"ה חס רק על חלק מהבריאה בלבד. הטענה של רבי יוסי בר זבידא היא "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות". הרמב"ם מפרש את המשנה כך: (מהדורת הרב קאפח עמ' מב' )

הוא שיאמר כשם שחסת על קן הציפור ואמרת לא תקח האם על הבנים כך חוס ורחם עלינו, שהאומר כן משתיקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם המצווה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף, ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצווה שמעית (על פי שיטת הרס"ג) שאין לה טעם. וכן אם אמר על הטוב יזכר שמך, יוצא מכך שעל רע לא יזכר, וזה היפך הדין, לפי שחובה להודות לה' על הטוב ועל הרע.
על פי הרמב"ם, שבוחר רק בהסבר השני, אין לתת למצווה טעם של ניתוח אופיו של האל, אלא זוהי גזירת הכתוב. עדיין לא ברור כיצד לכרוך את האיסור לתת טעם שגוי למצווה עם חשד חמור של מינות.
את דעתו האמיתית מביא הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג, פרק מח':
כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלָד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכּן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השׂכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי-החיים כמו שהוא נמצא באדם. דין זה מיוחד לשור ושֹה מפני שהם המותרים לנו באכילה מבין בהמות הבית, ושמקובל לאוכלם לרוב, ובהם מכירה האם מי הוָלָד. זה גם הטעם לשילוח הקן, מפני שברוב המקרים הביצים שנדגרו והגוזלים הצריכים לאם אינם ראויים לאכילה, וכאשר משחררים את האם והיא בורחת לבדה, אין היא מצטערת לראות את הגוזלים נלקחים. וברוב המקרים זה עשׂוי להביא לעזיבת הכול, שהרי לרוב אין הנלקח ראוי לאכילה. ואם התורה מתחשבת בייסורים נפשיים אלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה בפרטי מין האדם בכללותו. ואל תטען נגדי בדבריהם (של החכמים) ז"ל: האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" [...משתקין אותו], מפני שזאת אחת משתי הדעות אשר הזכרנו, כלומר, דעתם של הסוברים שאין טעם לתורה זולת הרצון גרידא, ואילו אנו הולכים בעקבות הדעה השנייה.
על פי המו"נ, טעם מצוות שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא צער בעלי חיים, כלומר חינוך האדם למידות של רחמים מתוך התבוננות בבעלי חיים, והשלכה על הזולת. הרמב"ם מזכיר את המשנה הנ"ל, אך מבחין בין שתי אסכולות בחז"ל: האחת שטוענת שאין טעם הגיוני למצוות והשניה שכן מחפשת טעם כזה. הרמב"ם כידוע הזדהה עם הגישה השנייה (תוך דחייה בוטה של הגישה הראשונה).
הרמב"ן בפירושו לתורה מביא את דברי הרמב"ם אך מוסיף עליהם:
גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא: וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר:
הטעם הנוסף של הרמב"ן הוא שהתורה אוסרת עלינו להכחיד זנים של בעלי החיים שאנו אוכלים ע"י כך שאנו פוגעים בהמשכיות של משפחת עופות או בהמות.
על פניו, ניתן בקלות לנכס את דעת הרמב"ן למטרות של שימור הסביבה, אך תהיה זאת טעות, שכן בהמשך הפירוש הוא חולק על דעתו של הרמב"ם שישנן שתי אסכולות בחז"ל:
והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה: וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצַוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט.) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא:

הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד:
...
והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו:
...
וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:
וכן מה שאמרו (ברכות לג:) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק:
והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם, כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי, אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):
הרמב"ן חולק על הרמב"ם (וגם על הרס"ג) שטען שקיימות שתי אסכולות בחז"ל בעד ונגד טעמי מצוות. הוא מביא הוכחות מדברי החכמים שהיתה אסכולה אחת בלבד לפיה הטעם הכללי של המצוות הוא לצרף בני אדם, לחנך אותם למידות טובות ולהזכיר להם תמיד את נוכחות הקב"ה. הקושי היחיד של חז"ל במצוות כגון פרה אדומה הוא להבין כיצד הן מחנכות את האדם. רק מצווה שעדיין לא השכלנו להבין את המנגנון שלה נחשבת (רק) עבורינו לחוקה. זאת הסיבה מדוע בעיני חז”ל הדעה כאילו הקב"ה צריך את המצוות או מרחם על בעלי חיים, היא כפירה של ממש. הם השוו אותה לאמונה גנוסטית, המאנישה את הבורא שיש לו צורך בבני אדם שיקיימו מצוות. מכאן, שלמצוות אין ערך כשלעצמן (שרירותו של הקב"ה) אלא בהקשר של חינוך.
אם כך, כיצד זה מסתדר עם דעת הרמב"ן שהטעם הנוסף שלא שנכחיד את אותה משפחת ציפורים או בהמות? מה חינוכי כאן?
נעיין בספר החינוך, מצווה תקמה:
משרשי המצוה: לתת בליבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו במין האדם בפרט, כמו שכתוב: עיניו על כל דרכי איש" ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל (השגחה כללית), כלומר: שחפצו ברך הוא בקיום במין, ועל כן לא יכלה לעולם מן מכל מיני הנבראים. כי בהשגחת החי וקים לעד ברוך הוא על הדבר – ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה – יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כינים ועד קרני ראמים מיום שנבראו הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפיים ובר לבב - תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. [בהמשך באים דברי הרמב"ן כלשונם לעיל]
על פי החינוך, המצווה הזאת נועדה לחנך את האדם לראות בטבע את התגלמות רצון ה', ולגרום לאדם להזדהות עם הרצון הזה. יש לשים לב שרצונו של הבורא אינו נובע מצורך כלשהו. אם כך, הטבע הוא רק אמצעי להבין את ההשגחה הכללית של הקב"ה על בעלי החיים, וע"י כך לסגל מידות טובות.

מדוע כל זה חשוב?
  1. האופנה היום מעלה על נס תנועות אקולוגיות שרואות בטבע ערך כשלעצמו ושאותו ראוי לשמר. על פי פירוש הרמב"ן וביאור ספר החינוך, תנועות אלו, שלא מייחסות לטבע ערך למען האדם, לא רואות בו אמצעי חינוכי  לצרוף בו את הבריות, ולא מחפשות את הקב"ה שעומד מאחוריו, הן תנועות אליליות (ואף גנוסטיות שכן ה"טבע" הופך בעיניהן לאלוהות אימננטית). הטעם היחיד של שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא הטמעת מידות טובות והנכחת (מהמלה נוכח) הקב"ה בחיי האדם. אפילו צער בעלי חיים הוא לא רחמים על אותם בעלי חיים גרידא, אלא חינוך האדם למידת הרחמים. לטבע עצמו יש ערך כל עוד מבינים שהוא התגלמות רצונו של הקב"ה, ורק משום כך יש לשמר אותו; אמצעי להתעלותו של האדם.
  2. הרמב"ן היה מחשובי המקובלים שפעלו בספרד, ואף ידוע שהאר"י העריך אותו מאוד. בחוגים אלו התגלה זמן קצר לאחר מכן ספר הזוהר. כאמור, דעתו הנחרצת של הרמב"ן היא שהמצוות באו לתקן את האדם, והרעיון שהקב"ה צריך אותן הוא אלילי-גנוסטי. לענ"ד יש להבין דרשות מיסטיות בספרי הקבלה לאור דעה זו. הדרשות הן לא על הקב"ה עצמו אלא על הופעותיו בחיי האדם בין היתר באמצעות המצוות. כל התיקונים, הכוונות והייחודים נועדו לכוון את האדם ולהעצים את פעולת המצוות על נפשו. למרות הנופך המיסטי שלה, לדעתי, החסידות (בעיקר בחב”ד שאליה נחשפתי) החזירה במידה מסויימת את הכוונה המקורית של הקבלה. היא נוהגת לתאר את המצוות כתנועתו של האדם כלפי הקב"ה, ואת עולמות העליונים כרבדים פנימיים בנפש. ממילא המצוות שפועלות בעולמות תמירים הללו למעשה פועלות ישירות על האדם.

יום חמישי, 23 באוקטובר 2008

ידיעת האל (6) - סיכום

סיכום
מתוך סקירה של ארבעה ביטויים בהם האל מתוודע לאדם, הסקנו את המסקנות הבאות:
  1. "יהוה" הינו "אלהי העולם" על פי ההגדרה המקובלת היום: בורא, כל יכול, בלתי נתפס וכו' (באנגלית המלה הקרובה ביותר לזה זה God עם G גדולה). מתוודעים אליו מתוך גילויים של עצמה ושליטה מוחלטת על טבע ובני אדם. נראה שאף עובדי אלילים בתקופת המקרא הכירו ב"יהוה" אם כי לא עבדו אותו. לפיכך הוא נתפס כאל הלאומי של עם ישראל.
  2. "אלהים" הינו האל הפרטי המשגיח שנוכח בקרב בני האדם. עיקר ההתוודעות אליו היא באמצעות גילויים של שמירה, הצלה והתערבות חיובית בחיי הפרט והעם. לכן האלים הלאומיים נקראו אלהי העמים (באנגלית god).
  3. המסר העיקרי בתנ"ך לעם ישראל ולאומות העולם הינו: "יהוה הוא האלהים - אין עוד מלבדו". כלומר אפשר וצריך לעבוד רק את יהוה, ואובייקטיבית אין אלים אחרים.
  4. "אלוהים" הוא גם מושא לסגידה בכל דת שהיא. ולכן היותו של יהוה גם אלהים תלויה בהכרח גם בהכרתו של האדם.
  5. יהוה יתוודע לאדם הדורש ומחפש אותו (כי הוא אלהים), ואז האדם "יודע את יהוה". עיקר ידיעת יהוה מתבטאת ברמה מוסרית גבוהה, ובשינוי טבע האדם.
  6. ההתדרדרות לאלילות בתקופת המקרא נבעה מכך שהאדם מפריד בתודעתו בין המושגים "יהוה" ו"אלהים". כלומר, קשה לו לעלות על הדעת שהנשגב הוא גם הנוכח והקרוב. לפיכך יהוה נתפס כאל הלאומי של ישראל בלבד: יהוה אלהי ישראל.

דיון

  1. לא ברור אם הדת הישראלית ראויה להיקרא הדת המונותיאיסטית הראשונה בהיסטוריה, אך אין ספק שהיא הכריזה מלחמה על עבודת אלילים וזיהתה את הסיבה לאלילות בקושי האנושי למקד את הרגשות הדתיים באלהות עליונה ונשגבה. סקירה של דתות אחרות (הינדואיזם, טאואיזם, בודהיזם, דת זרטוסטרא ואף דתות של אינדיאנים בצפון אמריקה) מגלה שאכן היו בהן רעיונות מונותיאיסטים (או מוניסטים) אך הן לא החזיקו מעמד והתדרדרו לאלילות.1
  2. עם הזמן המלה "אלהים" קיבלה משמעות בתור אלוהות כללית ו"יהוה" הפך לשמו הפרטי של אלהי ישראל. כך אפילו בעברית המודרנית "אלהים" נהיה זהה ל- God האנגלי ו Deus הלועזי. כפי שראינו, בשפה המקראית המילה מציינת נציג או מתווך בין יהוה לאדם ולאו דווקא אלוהות במובנה היום. ייתכן שאף במקור, למילה עצמה היה מובן לא דתי במשמעות של ריבונות ושליטה2 כפי שנראה מהפסוקים הבאים:

    וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ (שמות ז')

    אֱלֹהִים, נִצָּב בַּעֲדַת-אֵל; בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. (תהילים פב')

  3. בעוד פרשני המקרא היהודיים בימי הביניים שמרו בד"כ על המובן שהראינו כאן, רבים מחוקרי המקרא המודרניים מפרשים לפי המשמעות החדשה (והשגויה!)3. לעניות דעתי הטשטוש התרחש דוקא בשפות הלועזיות. ההיגד "יהוה הוא האלהים" תורגם ל:

    The Lord is God

    ייתכן שלטשטוש תרמה העובדה שהמונותיאיזם המקראי ניצח בסופו של דבר ויהוה ואלהים הפכו לשמות נרדפים (כפי כוונת המקרא!). עם הזמן נשכחה משמעותו של "יהוה" (ייתכן שכלל לא היתה הגדרה קונקרטית), ואז הוא נתפס כשם פרטי. כאשר תרגמו ספרי פילוסופיה לעברית, נאלצו להמציא מלים חדשות4. לדוגמא, מלות התואר “אלוהי” ו-"אלוהִיוּת" נובעות משמות התואר Godliness ו Godlyהלועזי. למותר לציין שבמקרא (וכנראה גם בחז”ל) אין זכר לטרמינולוגיה כזאת שכן יש רק אלהים יחיד – יהוה.

על ציר הסברא והקרא, נראה שעל פי התנ"ך "יהוה" שייך ל"סברא" שכן אפילו עובדי אלילים מכירים את יהוה6, האל העליון7, וכלל אין פולמוס סביב השאלה אם יש או אין יהוה. אולם בני האדם אינם יודעים שהוא רלוונטי ושכלל אפשר לגשת אליו. בכל דור ודור היו יחידים שרצו להתקרב אל יהוה (נח, אברהם, מלכיצדק, יתרו ואולי אף אבימלך מלך גרר ובלעם.) אך ללא התגלות של ממש – התוועדות "רשמית" ("קרא") - לא ידעו כיצד לממש את רצונם להתקרב ולדעת אותו8. זוהי למעשה מטרתה העיקרית של ההתגלות - להשלים את מה שהשכל לא יכול להשיג בכוחות עצמו ולהנחיל לאדם את הידיעה שיהוה הוא האלהים. לאחר ההתגלות, האדם נדרש להכיר ביהוה כאלהים ולהמשיך ולפתח את מערכת היחסים שהחלה9. מכאן ההכרח בתבונתו ועצמאותו של האדם שרק על ידיהן אפשר להגיע לידיעת יהוה - אותו יחס אינטימי בין האדם ליהוה.

אז למה לי קרא? כי סברא לא תמיד מספיק

נו, וסברא, למה הוא? כי את ה"קרא" צריך לקרוא ולהבין.

__________

1 ראו את ההקדמה והמבוא בלקסיקון דביר לדתות (טקסט מקורי באנגלית נמצא כאן). ההתדרדרות לכוון האלילות גם מתוארת בקצרה בספר בראשית, לאחר שהאדם הראשון הכיר ביהוה אחד. הרמב"ם מתאר את התהליך בספרו משנה תורה, הלכות עבודה זרה א'.

2 ראו מורה נבוכים חלק א, פרק ב'

3 הרב ברקוביץ אמנם מתפלמס בספרו עם כמה חוקרי מקרא מודרניים, אך הקוראים הישראלים מכירים מן הסתם את הפרשן אומברטו קאסוטו (מסדרת תנ"ך קאסוטו), שלמרות שהכיר את מסורת ישראל ונלחם בביקורת המקרא, דגל גם הוא בדעה שיהוה הוא שם פרטי.

4 ראו מבוא של יהודה אבן שמואל לכוזרי, על תרגומים מערבית לעברית בימה"ב.

6 ראו ניתוח פרשת יפתח וכן את מלאכי א'. את המושג "שם" האל עוד נלמד בע"ה.

7 ראו זיהוי של יהוה כאל עליון ע"י מלכיצדק ואברהם בבראשית יד'.

8 בראשית רבה פרשה ל"ט, א': 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'', ר' יצחק פתח (תהלים מ"ה) 'שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך', אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, 'ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך', 'ויתאו המלך יפיך', ליפותיך בעולם, 'והשתחוי לו', הוי 'ויאמר ה' אל אברם'.

9 בראשית רבה ל' י': ולמה אברהם דומה: לאוהבו של מלך, שראה את המלך מהלך במבואות האפילים. הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון. הציץ המלך וראה אותו, אמר לו: עד שאתה מאיר לי דרך החלון – בוא והאר לפני.

יום רביעי, 15 באוקטובר 2008

ידיעת האל (5) - לדעת את יהוה

ד. לדעת את יהוה [המשך מידיעת האל (4)]
הגענו לביטוי האחרון אותו רצינו להבין.
מסקירה ראשונית, ניתן לראות שהביטוי "לדעת את יהוה" הוא בעל משמעות מוסרית. על בני עלי מסופר:
וּבְנֵי עֵלִי בְּנֵי בְלִיָּעַל לֹא יָדְעוּ אֶת-יְהוָה. (שמ"א ב')
כלומר, לו ידעו את יהוה - לא היו בני בליעל.
גם ירמיהו הנביא מתלונן:
מִי-יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר, מְלוֹן אֹרְחִים, וְאֶעֶזְבָה אֶת-עַמִּי, וְאֵלְכָה מֵאִתָּם: כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים, עֲצֶרֶת בֹּגְדִים. וַיַּדְרְכוּ אֶת-לְשׁוֹנָם קַשְׁתָּם שֶׁקֶר, וְלֹא לֶאֱמוּנָה גָּבְרוּ בָאָרֶץ: כִּי מֵרָעָה אֶל-רָעָה יָצָאוּ וְאֹתִי לֹא-יָדָעוּ, נְאֻם-יְהוָה (ירמיהו ט')
וישעיהו מנבא שבאחרית הימים
לֹא-יָרֵעוּ וְלֹא-יַשְׁחִיתוּ, בְּכָל-הַר קָדְשִׁי: כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ, דֵּעָה אֶת-יְהוָה, כַּמַּיִם, לַיָּם מְכַסִּים (ישעיהו יא')
נראה שיש קשר בין התנהגות נאותה לידיעת יהוה, וירמיהו, באותו פרק, מציין קשר סיבתי:
שִׁבְתְּךָ, בְּתוֹךְ מִרְמָה; בְּמִרְמָה מֵאֲנוּ דַעַת-אוֹתִי, נְאֻם-יְהוָה
המשמעות היא שמתוך שהם יושבים "בתוך מרמה" הם מסרבים (ממאנים) לדעת את יהוה.
מה אם כן המשמעות של לדעת את יהוה. נראה שזה שונה מלדעת שהוא יהוה או לדעת שהוא יהוה אלהים. בני עלי, שהיו כהנים במשכן שילה, בוודאי ידעו רבות על יהוה. הם ידעו שהוא יהוה, הבורא וגם אלהי ישראל שהוציא אותם ממצרים. כלומר הם ידעו עליו אך לא אותו. באותו אופן נכתב על שמואל כאשר האל נגלה אליו לראשונה. שמואל הצעיר לא ידע שזה יהוה, משום ששְׁמוּאֵל, טֶרֶם יָדַע אֶת-יְהוָה; וְטֶרֶם יִגָּלֶה אֵלָיו, דְּבַר-יְהוָה. מן הסתם שמואל כבר ידע רבות על יהוה, מתוקף שהייתו במשכן. אך הוא לא ידע את יהוה. עבור שמואל, לדעת את יהוה פירושו לחוות התגלות, ולפגוש את יהוה באופן ישיר. ללא אותה התגלות, שמואל לא יכול היה להכנס למערכת יחסים קרובה עם יהוה.
הושע בפרק ב', משתמש בביטוי "לדעת את יהוה" כדי לתאר מערכת יחסים אינטימית- מיסטית בין האל לעמו:
וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי, לְעוֹלָם; וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי, בֶּאֱמוּנָה; וְיָדַעַתְּ, אֶת-יְהוָה
יש לזכור שבתנ"ך "לדעת" הוא ביטוי למימוש הנישואין בין איש לאשה:
וְהָאָדָם, יָדַע אֶת-חַוָּה אִשְׁתּוֹ; וַתַּהַר, וַתֵּלֶד אֶת-קַיִן (בראשית ד')
הַנַּעֲרָ, טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד--בְּתוּלָה, וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ (שם כד').
הושע מודיע שהקרבה שישנה באופן טבעי בין הנביא ליהוה, גם אפשרית עבור כל עם ישראל. הוא אמנם משתמש בביטויים נועזים כדי לתאר את אהבת האל לעמו, אך הוא מסתמך על מסורת בעם ישראל. דוד מצווה לשלמה:
וְאַתָּה שְׁלֹמֹה-בְנִי דַּע אֶת-אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ, בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה--כִּי כָל-לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ יְהוָה, וְכָל-יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין: אִם-תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ, וְאִם-תַּעַזְבֶנּוּ יַזְנִיחֲךָ לָעַד (דב"א כח')
אם מחפשים ודורשים את יהוה, הוא יאפשר לאדם למצוא אותו, ולא רק לדעת עליו אלא לדעת אותו. כל אחד יכול לחפש את יהוה. אמנם אין ערובה לכך שהיחסים יהיו אינטנסיביים ועמוקים כמו עם הנביא או עם ישראל, אך ידיעת יהוה תמיד מבטאת יחס של קירבה. נראה זאת בירמיהו:
הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם-יְהוָה וְכָרַתִּי אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה. ... נָתַתִּי אֶת-תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל-לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ-לִי לְעָם. וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת-אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת-יְהוָה כִּי-כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד-גְּדוֹלָם נְאֻם-יְהוָה כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר-עוֹד. (פרק לא')
אנו לומדים מישעיהו (פרק לט):
כִּי אִם-עֲו‍ֹנֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין אֱלֹהֵיכֶם וְחַטֹּאותֵיכֶם הִסְתִּירוּ פָנִים מִכֶּם מִשְּׁמוֹעַ.
כאשר יש הסתר פנים אין אפשרות לדעת את יהוה, משום שיחסי הקרבה התמוטטו. כאשר יהוה מוחל על חטאיהם הוא מסיר את החציצה ומאפשר לאדם שוב למצוא אותו - לדעת אותו. זה יקרה כאשר התורה כבר לא תהיה כפויה על האדם אלא תהווה חלק מהטבע שלו. על פי ירמיהו ידיעת יהוה נחשבת לשיא השלמות אנושית בה האדם אף מזדהה עם היעדים של יהוה:
כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה.
בעקבות ירמיהו אנו מבינים שהמצב "לדעת את יהוה" כולל את הפנמת התורה ו"השמתה בקרביים". זוהי מערכת יחסים שמשנה את האדם מהיסוד, ומכאן הקשר להתנהגות נאותה ומוסרית.
סיכום (קצרצר):
כאשר האל נודע לאדם ע"י מעשיו, אז האדם יודע עליו שהוא יהוה או יהוה אלהים.
כאשר האדם מחפש את האל, והאל מאפשר לו למצוא אותו, אז האדם יודע אותו - ונכנס ליחסי קרבה ואהבה בין האל לאדם.

יום חמישי, 2 באוקטובר 2008

ידיעת האל (4) - לדעת כי יהוה הוא האלהים

ג. לדעת שיהוה הוא האלהים [המשך מידיעת האל (3)]

השאלה שצריכה להישאל כעת היא: מדוע כאשר האל מודיע על השגחתו האישית (אלהים) יש עדיין צורך גם באזכור השם שמציין את המהות הטרנסצנדנטלית שלו (יהוה). מדוע לא לומר פשוט: וידעו כי אני אלהיכם?

הרב ברקוביץ מציע לחפש את התשובה בפרשת אליהו על הר הכרמל, וע"י ניתוח הביטוי יהוה הוא האלהים.

התנ"ך מתאר את עימות אליהו עם נביאי הבעל באופן הבא:

וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל-כָּל-הָעָם וַיֹּאמֶר עַד-מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל-שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים אִם-יְהוָה הָאֱלֹהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם-הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו וְלֹא-עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר. וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ: ...וּקְרָאתֶם בְּשֵׁם אֱלֹהֵיכֶם וַאֲנִי אֶקְרָא בְשֵׁם-יְהוָה וְהָיָה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר-יַעֲנֶה בָאֵשׁ הוּא הָאֱלֹהִים וַיַּעַן כָּל-הָעָם וַיֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר. (מל"א יח')
מעצם הניסוח השאלה של אליהו נראה כי העם יודע מי הוא יהוה - ויודע שהוא קיים. הם התלבטו בשאלה (פסחו בין שני הסעיפים) האם הוא האלהים. ומהו האלהים? מתוך המשך השאלה: אם יהוה הוא האלהים - לכו אחריו! האלהים הוא זה שהולכים אחריו. הוא שמוביל. הוא שאכפת לו.

פרשה זו ואחרות יש להבין על רקע מאבקה של הדת הישראלית בטיהור מושג האל ויסוד אמונה מונותאיסטית. ידוע כי העמים העתיקים הכירו במושג אל עליון טרנסצנדנטי; בורא הקיים מעבר למרחב ולזמן. אך זהו גם אל נשגב שלא ניתן להתייחס אליו והוא עצמו לא מתעניין בענייני בני האדם. הרגש הדתי דרש, אם כן, פורקן באמצעות אלוהות שתהיה נגישה ותתווך בין הבורא הנשגב לאדם. ההתמכרות הארוכה לעבודת הבעל בהשפעת עמי הסביבה, והסובלנות כלפי עבודת הבמות שהתקיימו במקביל לאמונה ביהוה כמקור המציאות והחיים, שחקו את הרעיון שיהוה הוא האלהים.

כבר במדבר היה קושי לקבל רעיון זה כפי שמבואר במעשה העגל:

כאשר הפסל הוקם העם הכריז: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
אך אהרון יכול היה עדיין לומר: חַג לַיהוָה מָחָר

קבלת אלהים אינה כרוכה בדחיית יהוה. להיפך. חג לכבוד האלהים הינו גם חג לכבוד יהוה משום שהאלהים הינו מתווך ונציגו של יהוה עלי אדמות. אלהים הוא הקרוב ותפקידו להוציא את העם ממצרים; אך אין זה מתפקידו של יהוה, האל העליון, לגאול בני אדם. האירוניה היא שמשה, שלימד את העם שאין מתווכים, הפך בעצמו לאלהים בעיניהם. רק כאשר הוא התעכב על ההר העם הבין שהוא רק אדם, וביקש אלהים אמיתי:

וַיַּרְא הָעָם כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל-אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ (שמות לב')

האמונה שדרוש מתווך בין יהוה לאדם מעולם(!) לא נעקרה כליל מהעם ולכן ירבעם בן נבט היה יכול בקלות להציב עגלים - לא כדי להחליף את יהוה - אלא רק לייצגו.

נחזור לאליהו בהר הכרמל.

כאמור, העם אינו בטוח שיהוה הוא האלהים וייתכן שיש צורך במתווך. יש לשים לב שאליהו פונה אל נביאי הבעל בלשון הבאה: וּקְרָאתֶם בְּשֵׁם אֱלֹהֵיכֶם, אך הוא אינו ממשיך ואומר שהוא יקרא בשם האלהים שלו אלא וַאֲנִי אֶקְרָא בְשֵׁם-יְהוָה. הוא לא יכול היה לומר שהוא יקרא "בשם אלהי" משום שכאן נמצא הוא שורש העימות ביניהם.

בתפילתו, אליהו פונה אל יהוה כך:

יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי-אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. עֲנֵנִי יְהוָה עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי-אַתָּה יְהוָה הָאֱלֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת-לִבָּם אֲחֹרַנִּית. וַתִּפֹּל אֵשׁ-יְהוָה וַתֹּאכַל אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הָעֵצִים וְאֶת-הָאֲבָנִים וְאֶת-הֶעָפָר וְאֶת-הַמַּיִם אֲשֶׁר-בַּתְּעָלָה לִחֵכָה. וַיַּרְא כָּל-הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים. (מל"א יח').

יהוה הינו אלהי אבות האומה אותם הוא הדריך ועליהם הוא שמר בעבר הרחוק, אך העם מפריד בין "יהוה" ל"אלהים". כאשר בא המענה לתפילתו של אליהו, חוזר הזיהוי שכן "אלהים" הוא גם זה שעונה לתפילות, ולא נותר לעם אלא להכריז שיהוה הוא האלהים.

הביטוי "יהוה הוא האלהים" מופיע לראשונה בפרק ד' שבספר דברים:

הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר-שָׁמַעְתָּ אַתָּה--וַיֶּחִי. אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים: כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה לָכֶם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, בְּמִצְרַיִם--לְעֵינֶיךָ. אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים: אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ. מִן-הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת-קֹלוֹ, לְיַסְּרֶךָּ; וְעַל-הָאָרֶץ, הֶרְאֲךָ אֶת-אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. וְתַחַת, כִּי אָהַב אֶת-אֲבֹתֶיךָ, וַיִּבְחַר בְּזַרְעוֹ, אַחֲרָיו; וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו בְּכֹחוֹ הַגָּדֹל, מִמִּצְרָיִם. לְהוֹרִישׁ, גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ--מִפָּנֶיךָ; לַהֲבִיאֲךָ, לָתֶת-לְךָ אֶת-אַרְצָם נַחֲלָה--כַּיּוֹם הַזֶּה. וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת: אֵין עוֹד. וְשָׁמַרְתָּ אֶת-חֻקָּיו וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ, וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ--וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ כָּל-הַיָּמִים.

יוצא, שכל המהלך של יציאת מצרים ומעמד הר סיני נועדו לקבע בעם ישראל את הידיעה שיהוה הוא האלהים1 ומכאן שמדובר ברעיון מפתח בתורה ובתנ"ך כולו. הידיעה הזאת באה במיזוג מיוחד של גילויי עוצמה על טבעיים (טרנצנדנטיות) והשגחה פרטית (אימננטיות). גם נודע כי "אין עוד מלבדו" ו "אין עוד". אך כיצד ניתן ניתן להראות שאין עוד מלבדו? נראה, שמעולם לא היתה שאלה אם יש עוד יהוה חוץ מיהוה - גורם בעל מעמד, עוצמה ואצילות שווים. השאלה הייתה האם יש אלהים - גורם מתווך. אולם, ברגע שהעם ראה שיהוה בכבודו ובעצמו הוא האלהים, הבינו שאין עוד מלבדו.

בכל הקטעים שהבאנו כאן כתוב: "יהוה הוא האלהים" (עם ה"א הידיעה). ישנו יוצא מן הכלל והוא פרק ק' שבספר בתהילים:

דְּעוּ כִּי יְהוָה הוּא אֱלֹהִים הוּא-עָשָׂנוּ ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ

הפסוק מתאים לניתוח שהצגנו לעיל: "הוא עשנו ולא אנחנו" מקביל ליהוה, הבורא; "עמו וצאן מרעיתו" מוכיח כי "יהוה הוא אלהים"2. בדיקה של פסוקים במקרא מראה כי ה"א הידיעה באה כאשר יש ברקע ויכוח נגד ההשקפה המנוגדת שיש עוד מלבדו. בפסוק בתהילים לא דרושה הדגשה משום שאין התייחסות לטיעונים אליליים.

מכאן נוכל להבין טוב יותר את הדיבר הראשון בדברים ה':

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנָי.

הפירוש אם כן הוא: אנכי יהוה - הבורא הכל יכול, הנשגב, הטרנסצדנטי והבלתי נתפס - אני גם האלהים שלך שגאל אותך מארץ מצרים. לכן, לא יהיו לך אלהים נוספים, אלהים המתווכים ביני ובין בריותי, ביני ובין בני האדם. הביטוי אלהים אחרים מקביל ל "אין עוד" בקטע קודם.
עצם קיומו של ציווי שלא יהיו אלהים אחרים נותן משמעות נוספת למלה אלהים, והיא המושא להערצה, סגידה ולפולחן דתי. כלומר גם האדם הוא זה שממציא אלהים וממנה אותו, כפי שבני ישראל דרשו מאהרון: קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו. זאת הסיבה מדוע נקראים אלילי העמים גם בשם אלהים, למרות שבמציאות אין אלהים חוץ מיהוה. אפשר שהחלק הראשון בדיבר הוא לא רק הכרזה אלא גם צוו שיש לעבוד את יהוה ולהפוך אותו לאלהים ומתוך כך לדחות אלהים אחרים. היותו של יהוה אלהים אם כך תלוי גם באדם (לא רק בהתגלות), שכן מדובר ביחסים הדדים בין יהוה לאדם אותם המקרא רוצה להשתית.3
הושע הנביא (פרק י"ג) יצר זיהוי מוחלט בין אלהים למושיע שאותו כבר היו צריכים להכיר מאז יציאת מצרים:

וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי.

כעת ננתח את קריאת שמע (דברים ו') שהיא ההצהרה היסודית של היהדות (מעין credo):

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד.

שמע ישראל, יהוה - הבורא הטרנסצדנטי הוא גם האלהים שלנו - המשגיח האימננטי. המלך הוא גם אבינו. ואף-על-פי-כן, למרות שיהוה הוא אלהינו, הרי שיהוה הוא אחד. אין סתירה! קריאת שמע נקראת גם קבלת עול מלכות שמיים, שאז האדם מכיר ביהוה כאלהיו - ריבונו.

בספר שופטים פרק יא' אנו קוראים את המסר ששלח יפתח אל מלך עמון:

הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ.

במבט ראשון עשוי להווצר הרושם שיפתח שם את יהוה באותה רמה של כמוש, האלהות השבטית של בני עמון. אם זה אמנם נכון, הרי שאין משמעות בטיעון שבא מיד אח"כ:

יִשְׁפֹּט יְהוָה הַשֹּׁפֵט הַיּוֹם בֵּין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּנֵי עַמּוֹן.

על פי הפסוק הזה המושג "יהוה השופט" מובן גם לעמונים, וניתן היה לקרוא לו לשפוט בין בני ישראל לבני עמון. יש משמעות לכך שכאשר יפתח מזכיר את מה שיהוה עשה למען ישראל, הוא קורא לו "יהוה אלהי ישראל" ו"יהוה אלהינו", אך כאשר הוא קורא לו לשפוט הוא מתכוון ל "יהוה השופט". יש טעם לדבר באזני בני עמון על "יהוה השופט" משום שגם הם מכירים באלוהות עליונה ואף בשמה יהוה, וכמוש אלוהיהם הוא רק המתווך. עבור יפתח ישנה זהות בין יהוה ואלהים, ולכן אלוהות מתווכת אינה באה בחשבון.

_______________

1 הפילוסופים בימי הביניים השתמשו בזיכרון הקולקטיבי של העם על מנת להוכיח את נכונות התורה והמסורת (ראה ה"כוזרי" מאמר א' לריה"ל). למעשה האירועים ההיסטוריים הינם ההוכחה לכך שיהוה הוא אלהים וזה באמת שווה ערך להכרה שיש "תורה משמיים". הנסיון העכשוי של מחזירים בתשובה להוכיח את קיומו של יהוה ע"י הישענות על אותם אירועים היא, לעניות דעתי, בעייתית. כפי שראינו אין בתנ"ך כל הוכחה לקיום יהוה כבורא, אלא רק פולמוס מתמשך עם עובדי אלילים שמכירים בקיומו אך חושבים שהוא לא אלהים. יהוה הוא מה שנקרא, בלשון הפילוסופים, מושכל ראשון והתשתית של כל המציאות.

2 נראה שבעלי המסורה גם הבינו את הפסוק כך ולכן הכתיב "לא" שייך להיבט של "יהוה" הטרנסצדנטי, והקרי "לו" שייך לאלהים האימננטי.

3 חז"ל אף ביטאו זאת באופן חריף יותר בילקוט שמעוני, ישעיהו מג: "אם אתם עדי הרי אני אל, ואם אין אתם עדי, כביכול אין אני אל"

מבקרים/visitors

וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא; וְאֵי זֶה, מְקוֹם בִּינָה.
אֱלֹהִים, הֵבִין דַּרְכָּהּ; וְהוּא, יָדַע אֶת-מְקוֹמָהּ.
אָז רָאָהּ, וַיְסַפְּרָהּ; הֱכִינָהּ, וְגַם-חֲקָרָהּ.
וַיֹּאמֶר, לָאָדָם--הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי, הִיא חָכְמָה; וְסוּר מֵרָע בִּינָה. (איוב כח')

Favicon

Favicon