הקדוּשה (4) – קדושים תהיו; יחס הדדי

עד כה הראינו שקדושתו של אלוהים כרוכה בהיותו נגיש וקרוב לאדם.
התורה חוזרת כמה פעמים על הרעיון שעם ישראל הוא עם קדוש:

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ:  בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, מִכֹּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה. (דברים ז')

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ; וּבְךָ בָּחַר יְהוָה, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, מִכֹּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה. (שם יד')

עם ישראל קדוש משום שאלוהים בחר בו מכל העמים להיות לו עם סגולה – כפי שמינה את הכהנים.
לעומת זאת, בכמה מקומות תורה מופנית הדרישה לאדם להיות קדוש:

וְעַתָּה, אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-בְּרִיתִי--וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל-הָעַמִּים, כִּי-לִי כָּל-הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ:  אֵלֶּה, הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תְּדַבֵּר, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (שמות יט')

דַּבֵּר אֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ;  כִּי קָדוֹשׁ, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם (ויקרא יט')

כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי; וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ.  כִּי אֲנִי יְהוָה, הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיֹת לָכֶם, לֵאלֹהִים; וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי (שם יא')

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם--וִהְיִיתֶם, קְדֹשִׁים:  כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-חֻקֹּתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם:  אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם… וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה; וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, לִהְיוֹת לִי (שם, כ')

התביעה נראית מוזרה. על עם ישראל להתקדש משלוש סיבות:

1. יהוה קדוש;
2. משום שיהוה קידש אותם;
3. יהוה הוציא אותם ממצרים "להיות לכם לאלוהים".

קדושתו של יהוה קשורה ליציאת מצרים, שכן הגאולה הינה ביטוי ברור של קדושה – התקרבות חומלת לבני האדם (כפי שראינו ברשומות קודמות). גם היותו אלהים  - האל אישי  – מבוטאת ביציאת מצריים (זאת לפי הסדרה הראשונה). על כן הפונקציה של האלוהים ושל הקדוש הינה זהה: יהוה גילה את קדושתו כאשר הפך לאלוהי העם ע"י מעשה הגאולה.

ההתקדשות שראינו בפסוקים הראשונים לעיל הינה התקדשות סבילה. האל מקדש ע"י גאולה ובחירה של העם. ההתקדשות האקטיבית של האדם הינה כינון הקשר עם אלוהים בכוחות עצמו. "והתקדשתם" פירושו בקשו את קרבתו של אלוהים; בחרו בו ויחסו את עצמכם אליו.
מדוע נדרש העם להתקדש בתגובה לקדושתו של אלוהים?
הקירבה בין אלוהים לאדם איננה קירבה פיסית אלא קירבה רוחנית – כיחס בין שני אנשים. אמנם אלוהים יכול להיות קדוש ולגלות רחמים כלפי האדם, אך אין זה מספיק על מנת לכונן קשר. אך אין הוא יכול להתקרב לאדם אלא אם כן האדם קרוב אליו. הקירבה מחייבת יחס הדדי. על כן, הקדושה שהתגלתה ביציאת מצרים חייבת להיענות בקדושה שכנגד – קדושה רצונית של העם.

כיצד האדם נהיה קדוש וקרוב לאלוהים? בשלוש המובאות האחרונות הקדושה כרוכה בציות ועשית רצונו של אלוהים. אין מדובר רק בחוקים "בין אדם למקום" אלא גם "בין אדם לחברו" (כגון ויקרא יט ). את האלוהים האדם פוגש בגילוי רצונו ובברית שכרת עימו. הציות, אם כך הוא הקשר האמיתי בין אדם לאלוהיו.
כמו כן נראה שמקור הקדושה הוא רק במעשים הנעשים ל"שם שמיים" -  כלומר קטגוריה דתית. זאת כנראה ההסיבה מדוע כמה מהציווים שבין אדם לחברו ב ויקרא יט' מסתיימים בהיגד "אני יהוה". אף את המעשים המוסריים לכאורה יש לעשות מתוך מודעות שזה רצון ה'.

ויקרא כב' גם מקשר את הציות לקידוש השם וחילולו:

וּשְׁמַרְתֶּם, מִצְו‍ֹתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם:  אֲנִי, יְהוָה. וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי, וְנִקְדַּשְׁתִּי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים:  אֲנִי, יְהוָה.

על האלוהים להיות מקודש על ידי האדם. כיצד?
הקדושה היא התנועה בכיוונו של יהוה כמענה לקדושתו של יהוה. ע"י עשיית רצונו של יהוה, האדם מכיר בכך שהחוקים הינם ביטוי לקדושתו של יהוה. המצוות הן הכלים שעל ידיהן האדם מתקדש ומבטא את ההכרה שהאלוהים קדוש. וע"י כך שהוא בוחר ודבק באלוהים, הוא משלים את קדושתו של אלוהים ומגלם אותה בעולם.
ההיפך הוא כמובן חילול השם. אי הציות כמוהו כתקיעת טריז בין אדם לאלוהים והפניית גוו לקדושה והוצאת האל מקרב בני האדם.

ברשומה הבאה נרחיב בע"ה את רעיון קידוש השם.

הקדוּשה (3) – קדוש ה' צבאות

ברשומה הקודמת הראינו שלקדושה יש משמעות ראשונית שאיננה דתית כלל. הקדוש הוא זה שמסמנים, מייעדים ומקצים למטרה מסוימת – מטרה שאינה "טבעית" לו. על סמך זאת, הסקנו שאם נחיל את הקדושה על יהוה, נצפה לראותה בהקשר של התקרבות לאדם.

סקירה

את המאמר "על הקדושה" מתחיל הרב ברקוביץ בהבחנה שאם בהתגלות לישעיהו (פרק ו'),

קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת; מְלֹא כָל-הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ,

 

הדגש המשולש שיהוה צבאות הוא קדוש, מראה שהתואר קדוש אינו מובן מעליו. על כן הוא מציע לבדוק את משמעות המלים "קדוש" ו"יהוה צבאות" בהקשרן הכולל בנבואות ישעיהו ובתהילים.

את הפסוקים הכנסתי לטבלה הבאה כדי להקל על ההשוואה.

 

יהוה צבאות	קדוש
יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים אַתָּה-הוּא הָאֱלֹהִים לְבַדְּךָ לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ (ישעיהו לז')	זַמְּרוּ יְהוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה מידעת (מוּדַעַת) זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ. צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי-גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. (ישעיהו ו')
כֹּה-אָמַר יְהוָה מֶלֶךְ-יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ יְהוָה צְבָאוֹת אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים (שם מד')	תִּזְרֵם וְרוּחַ תִּשָּׂאֵם וּסְעָרָה תָּפִיץ אוֹתָם וְאַתָּה תָּגִיל בַּיהוָה בִּקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל תִּתְהַלָּל. (שםמא')
וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַּלָּיו יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ (שם נא)	וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא-יוֹסִיף עוֹד שְׁאָר יִשְׂרָאֵל וּפְלֵיטַת בֵּית-יַעֲקֹב לְהִשָּׁעֵן עַל-מַכֵּהוּ וְנִשְׁעַן עַל-יְהוָה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת (שם י')
לָכֵן נְאֻם הָאָדוֹן יְהוָה צְבָאוֹת אֲבִיר יִשְׂרָאֵל הוֹי אֶנָּחֵם מִצָּרַי וְאִנָּקְמָה מֵאוֹיְבָי. וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל-בְּדִילָיִךְ. (שם א')	כִּי-תַעֲבֹר בַּמַּיִם אִתְּךָ-אָנִי וּבַנְּהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּךָ  כִּי-תֵלֵךְ בְּמוֹ-אֵשׁ לֹא תִכָּוֶה וְלֶהָבָה לֹא תִבְעַר-בָּךְ. כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעֶךָ (שם מג')
כִּי יוֹם לַיהוָה צְבָאוֹת עַל כָּל-גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל-נִשָּׂא וְשָׁפֵל (שם,ב')	כִּי כֹה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן בְּהַשְׁקֵט וּבְבִטְחָה תִּהְיֶה גְּבוּרַתְכֶם וְלֹא אֲבִיתֶם. (שם, ל')
כִּי הִנֵּה הָאָדוֹן יְהוָה צְבָאוֹת מֵסִיר מִירוּשָׁלִַם וּמִיהוּדָה מַשְׁעֵן וּמַשְׁעֵנָה כֹּל מִשְׁעַן-לֶחֶם וְכֹל מִשְׁעַן-מָיִם (שם, ג')	הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה עַל-סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל-רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי-עָצְמוּ מְאֹד וְלֹא שָׁעוּ עַל-קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת-יְהוָה לֹא דָרָשׁוּ (שם, לא')
קוֹל הָמוֹן בֶּהָרִים דְּמוּת עַם-רָב קוֹל שְׁאוֹן מַמְלְכוֹת גּוֹיִם נֶאֱסָפִים יְהוָה צְבָאוֹת מְפַקֵּד צְבָא מִלְחָמָה (שם יג')	זַמְּרוּ לַיהוָה חֲסִידָיו;    וְהוֹדוּ, לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ. כִּי רֶגַע, בְּאַפּוֹ--  חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ: (תהילים, ל')
עַל-כֵּן שָׁמַיִם אַרְגִּיז וְתִרְעַשׁ הָאָרֶץ מִמְּקוֹמָהּ בְּעֶבְרַת יְהוָה צְבָאוֹת וּבְיוֹם חֲרוֹן אַפּוֹ (שם, יג')	נַפְשֵׁנוּ, חִכְּתָה לַיהוָה, עֶזְרֵנוּ וּמָגִנֵּנוּ הוּא. כִּי-בוֹ, יִשְׂמַח לִבֵּנוּ: כִּי בְשֵׁם קָדְשׁוֹ בָטָחְנוּ (שם, לג')
מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד יְהוָה עִזּוּז וְגִבּוֹר יְהוָה גִּבּוֹר מִלְחָמָה. מִי הוּא זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד יְהוָה צְבָאוֹת הוּא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד סֶלָה. (תהילים, כד')	אֲבִי יְתוֹמִים, וְדַיַּן אַלְמָנוֹת אֱלֹהִים, בִּמְעוֹן קָדְשׁוֹ (שם, סו')
הָמוּ גוֹיִם מָטוּ מַמְלָכוֹת נָתַן בְּקוֹלוֹ תָּמוּג אָרֶץ. יְהוָה צְבָאוֹת עִמָּנוּ… לְכוּ-חֲזוּ מִפְעֲלוֹת יְהוָה אֲשֶׁר-שָׂם שַׁמּוֹת בָּאָרֶץ. מַשְׁבִּית מִלְחָמוֹת עַד-קְצֵה הָאָרֶץ קֶשֶׁת יְשַׁבֵּר וְקִצֵּץ חֲנִית עֲגָלוֹת יִשְׂרֹף בָּאֵשׁ…. אָרוּם בַּגּוֹיִם אָרוּם בָּאָרֶץ. יְהוָה צְבָאוֹת עִמָּנוּ (שם, מו')	גַּם-אֲנִי, אוֹדְךָ בִכְלִי-נֶבֶל, אֲמִתְּךָ אֱלֹהָי: אֲזַמְּרָה לְךָ בְכִנּוֹר-קְדוֹשׁ, יִשְׂרָאֵל (שם, עא')
כִּי-הִנֵּה הַמְּלָכִים, נוֹעֲדוּ; עָבְרוּ יַחְדָּו. הֵמָּה רָאוּ, כֵּן תָּמָהוּ;    נִבְהֲלוּ נֶחְפָּזוּ. רְעָדָה, אֲחָזָתַם שָׁם; חִיל, כַּיּוֹלֵדָה. בְּרוּחַ קָדִים-- תְּשַׁבֵּר, אֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ. כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְנוּ, כֵּן רָאִינוּ-- בְּעִיר-יְהוָה צְבָאוֹת, (שם, מח')	נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי, יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם:  כִּי אֵל אָנֹכִי, וְלֹא-אִישׁ--בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר. (הושע יא')

 

 

בדומה לסקירה שעשינו בסדרה הראשונה, ניתן לזהות את החוקיות: "יהוה צבאות" מופיע בהקשרים של נשגבותו של האל וריחוקו. לא פעם הופעתו כרוכה בזעם ומלחמה אותם הוא מטיח הן בגויים והן בישראל. לעומתו, ה"קדוש" הוא הנוכח הנגיש; "בקירבך". הקדוש חומל על האדם והוא מקור לנחמה.

קטעי השוואה

קיימים במקרא קטעים שבהם ניתן להנגיד בין שני המושגים הנ"ל:

1. נבואת עמוס:

   שִׁמְעוּ הַדָּבָר הַזֶּה פָּרוֹת הַבָּשָׁן אֲשֶׁר בְּהַר שֹׁמְרוֹן הָעֹשְׁקוֹת דַּלִּים הָרֹצְצוֹת אֶבְיוֹנִים הָאֹמְרֹת לַאֲדֹנֵיהֶם הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה. נִשְׁבַּע אֲדֹנָי יְהוִה בְּקָדְשׁוֹ כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים עֲלֵיכֶם וְנִשָּׂא אֶתְכֶם בְּצִנּוֹת וְאַחֲרִיתְכֶן בְּסִירוֹת דּוּגָה. (פרק א')

   נִשְׁבַּע אֲדֹנָי יְהוִה בְּנַפְשׁוֹ נְאֻם-יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת מְתָאֵב אָנֹכִי אֶת-גְּאוֹן יַעֲקֹב וְאַרְמְנֹתָיו שָׂנֵאתִי וְהִסְגַּרְתִּי עִיר וּמְלֹאָהּ (פרק ו')

   ה' נשבע בקודשו כאשר הוא מזכיר את האביונים אותם הוא רוצה להציל מעושקיהם. לעומת זאת, בפסוק השני, האביונים לא מוזכרים. יהוה צבאות נוקם במושחתים הגאים, ולכן אין צורך להזכיר את קדושתו.
2. ישעיהו פרק לז' – הסרת המצור של סנחריב:

   אֶת-מִי חֵרַפְתָּ וְגִדַּפְתָּ וְעַל-מִי הֲרִימוֹתָה קּוֹל וַתִּשָּׂא מָרוֹם עֵינֶיךָ אֶל-קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל…

   יַעַן הִתְרַגֶּזְךָ אֵלַי וְשַׁאֲנַנְךָ עָלָה בְאָזְנָי וְשַׂמְתִּי חַחִי בְּאַפֶּךָ וּמִתְגִּי בִּשְׂפָתֶיךָ וַהֲשִׁיבֹתִיךָ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר-בָּאתָ בָּהּ… כִּי מִירוּשָׁלִַם תֵּצֵא שְׁאֵרִית וּפְלֵיטָה מֵהַר צִיּוֹן קִנְאַת יְהוָה צְבָאוֹת תַּעֲשֶׂה-זֹּאת

   הנבואה מתחילה באזכורו של קדוש ישראל, שכן סנחריב הוא שגידף את אלוהי ישראל וקרא לחיזקיהו לא לבטוח בו. עם זאת, הנקמה תבוא מצד יהוה צבאות שמייצג את הצד הנשגב והנוקם כפי שהראינו לעייל.
3. ישעיהו פרק ה':

   וְיָרַד הֲדָרָהּ וַהֲמוֹנָהּ וּשְׁאוֹנָהּ וְעָלֵז בָּהּ. וַיִּשַּׁח אָדָם וַיִּשְׁפַּל-אִישׁ וְעֵינֵי גְבֹהִים תִּשְׁפַּלְנָה. וַיִּגְבַּהּ יְהוָה צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה. וְרָעוּ כְבָשִׂים כְּדָבְרָם וְחָרְבוֹת מֵחִים גָּרִים יֹאכֵלוּ.

   ההשוואה כאן היא מיידית. המשפט, שדורש ריחוק הוא זה נעשה ע"י ה' צבאות שמשפיל את הגאים. הצדקה – שהיא פעולה מקרבת וחומלת -  היא זאת שמקדשת את האל ומרומת את הגרים.

 

אם נחזור לישעיהו ו', נבין כעת שהחלק הראשון של הפסוק הנ"ל מאחד שתי הופעות מנוגדות של האל – נשגבות ועוצמה מול חמלה ורחמים. הדבר מראה ש"ה' צבאות" קרוב לבריאה ממה שנראה ממבט ראשון. אם הוא קדוש אזי גם העוצמה וחרון אפו הם ביטויי קירבה, שכן גם אלו הם פנִיה אל האדם.

החלק השני ממשיך את אותו רעיון באומרו ש"מלא כל הארץ כבודו". אם כבודו מלא עולם אז האל נגיש לאדם. גם הקדושה וגם מאפייני ה' צבאות עשויים להתגלם ב"כבוד" המציין את נוכחות של האל בחיי האדם.

הקדוּשה (2) – משמעות המושג

המשך מרשומה קודמת

המשמעות הניטרלית

נתחיל לבדוק את משמעות הקדושה ע"י סקירה של פסוקים שאין להם בהכרח משמעות דתית:

וַיַּקְדִּשׁוּ אֶת-קֶדֶשׁ בַּגָּלִיל בְּהַר נַפְתָּלִי וְאֶת-שְׁכֶם בְּהַר אֶפְרָיִם וְאֶת-קִרְיַת אַרְבַּע הִיא חֶבְרוֹן בְּהַר יְהוּדָה… הָיוּ עָרֵי הַמּוּעָדָה לְכֹל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם לָנוּס שָׁמָּה כָּל-מַכֵּה-נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה (יהושוע כ).

העם בוחר ערי המקלט שאינן מקודשות במובן הדתי, אלא נבחרו לשרת מטרה חברתית מסוימת.

הַתִּקֵם כְּצֹאן לְטִבְחָה, וְהַקְדִּשֵׁם לְיוֹם הֲרֵגָה (ירמיהו, יב)
תָּקְעוּ עָלֶיהָ אֹהָלִים סָבִיב רָעוּ אִישׁ אֶת-יָדוֹ. קַדְּשׁוּ עָלֶיהָ מִלְחָמָה… (ירמיה ו)
שְׂאוּ-נֵס בָּאָרֶץ, תִּקְעוּ שׁוֹפָר בַּגּוֹיִם קַדְּשׁוּ עָלֶיהָ גּוֹיִם--הַשְׁמִיעוּ עָלֶיהָ מַמְלְכוֹת אֲרָרַט, מִנִּי וְאַשְׁכְּנָז; פִּקְדוּ עָלֶיהָ טִפְסָר, הַעֲלוּ-סוּס כְּיֶלֶק סָמָר. קַדְּשׁוּ עָלֶיהָ גוֹיִם אֶת-מַלְכֵי מָדַי (שם נא)

באותה משמעות של קדושה משתמש גם ירמיהו: ה' מסמן את הרשעים להריגה; ירושלים מסומנת כמטרה למלחמה.; העמים הנקראים להלחם בבבל קודשו-נבחרו להעניש אותה.

אֲנִי צִוֵּיתִי לִמְקֻדָּשָׁי גַּם קָרָאתִי גִבּוֹרַי לְאַפִּי עַלִּיזֵי גַּאֲוָתִי. … קוֹל שְׁאוֹן מַמְלְכוֹת גּוֹיִם נֶאֱסָפִים יְהוָה צְבָאוֹת מְפַקֵּד צְבָא מִלְחָמָה. בָּאִים מֵאֶרֶץ מֶרְחָק מִקְצֵה הַשָּׁמָיִם יְהוָה וּכְלֵי זַעְמוֹ לְחַבֵּל כָּל-הָאָרֶץ (ישעיהו יג)

אצל ישעיהו האל סימן את האומות שנבחרו להלחם בבל (מְקֻדָּשָׁי). הם נקראים כך משום שנבחרו למשימה ספציפית.

הַס, מִפְּנֵי אֲדֹנָי יְהוִה: כִּי קָרוֹב יוֹם יְהוָה, כִּי-הֵכִין יְהוָה זֶבַח הִקְדִּישׁ קְרֻאָיו (צפניה א)

אצל צפניה הקרואים קודשו משום שנבחרו מתוך רבים.

קַדְּשׁוּ-צוֹם, קִרְאוּ עֲצָרָה אִסְפוּ זְקֵנִים כֹּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ, בֵּית יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם; וְזַעֲקוּ, אֶל-יְהוָה (יואל א)

תִּקְעוּ שׁוֹפָר, בְּצִיּוֹן; קַדְּשׁוּ-צוֹם, קִרְאוּ עֲצָרָה. אִסְפוּ-עָם קַדְּשׁוּ קָהָל, קִבְצוּ זְקֵנִים--אִסְפוּ עוֹלָלִים, וְיֹנְקֵי שָׁדָיִם (שם ב)

קִרְאוּ-זֹאת, בַּגּוֹיִם קַדְּשׁוּ מִלְחָמָה; הָעִירוּ, הַגִּבּוֹרִים-יִגְּשׁוּ יַעֲלוּ, כֹּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה (שם ד)

וַיֹּאמֶר יֵהוּא קַדְּשׁוּ עֲצָרָה לַבַּעַל וַיִּקְרָאוּ (מל"ב כ)

אצל יואל לקדש צום מלווה בלקרוא עצרה. בספר מלכים העם נקרא לקדש עצרה ואז הוא קורא לה. מכאן ש"קדשו עצרה" במלכים זהה ל"קיראו עצרה" ביואל; כלומר לזַמן עצרת ולקבוע לה יום מסויים. בציטוט השני "קדשו קהל" פירושו לזמן קהל. כלומר לקדש פירושו גם לאסוף.

עך סמך ניתוח הקטעים הנ"ל ניתן להסיק שלמונח "קדוש" יש משמעות לא דתית. הקדוש הוא זה שמסמנים, מייעדים ומקצים אותו למטרה מסויימת. להקדיש דבר מה פירושו להוציאו מהקשרו הרגיל ולהעבירו לאחר. ערי המקלט היו בתחילה ערים רגילות (הן לא נבנו לשם המקלט) ויהושוע בחר בהן לתפקיד ספציפי. כך גם העצרה והצום. בתחילה היום שהוכרז היה יום רגיל ואז הוא נבחר להיות עצרה או יום צום.

המשמעות הדתית

המשמעות הזאת גם נשמרת כאשר המושג "קדוש" מופיע בהקשרו הדתי. "קדוש" הוא מה שהוצא ממסגרתו הרגילה והושם במסגרת שבה מקומו של כל דבר נגזר ביחס לאל. כל חפץ או אדם קדוש היה פעם "טבעי" אך נותק ממקומו הניטראלי ונמצא כעת בתחום של עבודת אלוהים.

במרד קורח ועדתו שביקשו להיות כוהנים וטענו ש"כל העדה כולם קדושים", משה הסביר את תהליך הפיכת האדם לכהן:

בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת-אֲשֶׁר-לוֹ וְאֶת-הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו; וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר-בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. … וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה הוּא הַקָּדוֹשׁ (במדבר טז)

מושגי הקדושה, הבחירה והקרבה נזכרים כאן יחדיו. את הקדוש – הנבחר מקרבים לאלוהים. אדם נהיה קדוש מעצם העובדה שאלוהים בחר בו. כלומר להיות קדוש פירושו להיבחר ע"י אלוהים, ע"י כך שהוא מקרב את מושא בחירתו אליו. ניתן לומר שלקדש פירושו לבחור על מנת לקרב.

כיצד אם כן מחילים את מושג הקדושה על אלוהים?

אמנם ממושג הבחירה משתמעים ייחוד והבדלה, הרי שאין בכך קידוש. הקידוש מתמצה בקירוב ויצירת קשר. ההבדלה היא רק תנאי מוקדם להקדשה, ואין הבידול עצמו מקדש:

וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים (דב"א כג')

וְעַתָּה, בָּחַרְתִּי וְהִקְדַּשְׁתִּי אֶת-הַבַּיִת הַזֶּה, לִהְיוֹת-שְׁמִי שָׁם (דב"ב, ז')

אם כך, משמעות הקדושה אצל אלוהים פירושה קירבה לאחר. לבריאה ולאדם.
יש לצפות אם כן, שהקדושה תהיה כרוכה בפנייתו של האלוהים לאדם באהבה וחמלה. כביכול על האלוהים לפרוש ולהיבדל מ"טבעו הרגיל", הנבדל והאדיש במהותו, ולהפוך להיות נגיש.

את הטענה הזאת נבדוק בע"ה ברשומות הבאות. המשך כאן

הקדוּשה (1) – מבוא

הקדוּשה היא אחד המושגים היסודיים ביותר ביהדות, ומצד שני, אחד מהלא מובנים שבהם (ראו דיון בנושא בפורום עצכ"ח, בו משתתפים אף ת"חים מובהקים, אך לכלל הגדרה לא הגיעו). לאורך הזמן הוגי הדעות דנו במושג, ולהלן חלק מהמסקנות:

א. רבי יהודה הלוי (הכוזרי ד' סעיף ג'):

השם קדוש הוא כנוי הרומז על היות האלוה נשא ומרומם מהדבק בו תאר מתארי הנבראים ואם אמנם נקרא האלוה בתארים אין זה כי אם על דרך ההשאלה ולכן שמע ישעיה את המלאכים קוראים בלא הרף קדוש קדוש קדוש זאת אומרת האלוה נעלה ומרומם ומקדש ומטהר משידבק בו שמץ מטמאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה ולכן ראהו ישעיה על כסא רם ונשא בשם קדוש קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות.

ומייד לאחר מכן הוא כותב:

ומאמר קדוש ישראל אינו אלא כנוי המורה על שהענין האלוהי דבק ביעקב הוא ישראל ואחריו בהמון זרעו דבקות הדרכה והנהגה…

ב. ספרא (פרשת קדושים פרשתא א ):

קדושים תהיו: פרושים היו.

ג. רבי אברהם אבן עזרא:

קדוש: תאר השם, והקדושה בעצם, ולא תשתנה כנגד המקומות. … כי ה' קדוש וכן משרתיו ושלוחיו … אע"פ שהוא קדוש, כבודו מלא הארץ, שהיא למטה. והמפרש מלא כל הארץ – הדרים בה, כמו "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א) לא אמר כלום; והעד "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" (תהלים עב, יט).

ד. מרטין בובר מתוך ספרו "תורת הנביאים" עמ' 119:

מילת "קדוש" זו היא מושג, שאין להשיגו, אם אין הגבלת משמעותו בצדו. "קדוש" פירושו עד גלות בבל – מופרש ולא מופרד; מופרש, ואף על פי כן הוא בתוך העם ("בקרבך קדוש" הושע יא, ט); מופרש – ומקרין. כאן, בכפילות זו של התבודדות והתקשרות כאחת מקור התוקף המיוחד המתבטא במושג זה: ה' הוא תקיף-העולם, תקיף מוחלט, על שום שהוא נפרש בהחלט מן העולם, אבל אינו נטול כלל ממנו.

ה. פרופ' ישעיהו ליבוביץ:

"קדוש" מוסב על ה': לפיכך לא ניתן לפרשו באמצעות מושגים מן החשיבה האנושית או במונחים אחרים מן השפה האנושית, ולא ניתן להחיל אותם על שום דבר המצוי בעולם. במציאות האנושית לא ניתן להשתמש בקטגוריה "קדושה" אלא כציון של פעילות המכוונת אל ה"קדוש" - ציון של עבודת ה' של קיום המצוות. הוא מציין תכלית ומטרה שאליה יש לחתור, וגם את החתירה עצמה, אך אין הוא מציין שום דבר נתון וקיים. במציאות האנושית אין אלא קדושה פונקציונאלית; הקדושה המהותית היא לשי"ת לבדו. כל המחיל את המושג קדושה על אחד מנתוני המציאות הטבעית או המלאכותית - על האדם, על הארץ, על מוסד, על מבנה, על חפץ - עובד עבודה זרה: הוא מעלה את הנתון ההוא לדרגת אלוהות. זוהי המשמעות הגדולה המוצגת לאדם ע"י מצות ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים ..."; ז.א. - אין אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא עליכם מוטל להשיג אותה. והמשימה הזו היא נצחית, משום שהיא קשורה בתנאי שאינו מקויים אלא במאמץ נצחי.

ו.  תניא, ליקוטי אמרים פרק מו':

וקדושה היא לשון הבדלה מה שהקב"ה הוא מובדל מהעולמות והיא בחי' סובב כל עלמין מה שאינו יכול להתלבש בהן. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה הרי היא במעלת ומדרגת קדושת א"ס ב"ה ממש מאחר שמתייחדת ומתכללת בו ית' והיו לאחדים ממש. וז"ש והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי ואומר ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלהיכם אני ה' אלהיכם וגו' פי' כי ע"י קיום המצות הריני אלוה שלכם כמו אלהי אברהם אלהי יצחק וכו' שנקרא כן מפני שהאבות היו בחי' מרכבה לו ית' ובטלים ונכללים באורו.

ככלל רוב ההוגים (למעט הסתיגותו של בובר) עמדו על כך שהקדושה מציינת את הטרנסצנדנטיות של האל. ישנו בעיני קושי מסויים לקבל את הטיעון הזה, וזאת משלוש סיבות עיקריות:

1. ה"קדושה" מוסבת גם על עצמים שאינם ה' כגון עם ישראל, המקדש ותשמישי קדושה.
   אם הקדושה היא אמנם תואר של האלהים בלבד, הרי שלא ניתן לשתף אותה עם עצמים ארציים. כאשר אנו באים לתאר את יחסינו עם האל אנו משתמשים במושגים הלקוחים מעולמנו הסופי מחוסר ברירה (הרמב"ם קורא לזה שיתוף בשמות וחלק ניכר מה"מורה" מוקדש להבהרת מושגים אלו). לעומת זאת אין זה לגיטימי לתאר עצם סופי בשם תואר השייך במקור לאלהים. שכן, כאן יש לנו ברירה ואנו בהכרח נחטא באלילות או שיתוף. ואכן גם פרופסור לייבוביץ וגם בעל התניא נדרשו להסביר כיצד גם ישראל נקראים קדושים.
   
   
2. בסוף תפילת שמונה עשרה מובאת התחינה הבאה:
   
   עשה למען שמך
   עשה למען ימינך
   עשה למען תורתך
   עשה למען קדושתך
   
   הקדושה אם כך, נכנסת לאותה קטגוריה של ה"שם", "ימין" ו"תורה" המייצגים את נוכחות האל בקרב בני האדם – אימננטיות. יותר מכך, אם יש צורך לעשות למענה, הרי היא לא תכונה מהותית של האל, אלא עליו לפעול למענה!
   
   
3. עם ישראל מצווה לקדש את השם:

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי, בתוך בני ישראל"
(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה).

לדעתי, לא יעלה על הדעת שעם ישראל יתבקש לעשות את השם טרנסצנדנטי, שכן ראינו שדווקא הטרנסצנדנטיות היא זאת שעושה את יהוה ללא רלוונטי – ההפך משליחותו של העם שנועד להיות שמו בעולם.

בסדרה הזאת אביא את דברי הרב אליעזר ברקוביץ במאמרו "על הקדושה". זהו הפרק הרביעי בספרו Man and God. הוא תורגם ע"י מרכז שלם באסופה "מאמרים על יסודות היהדות" וכן ניתן לראות את המקור האנגלי כאן.

המשך כאן

קוסמולוגיה מקראית בימינו

מאחר והזכרתי את מאמריו של איתן דור-שב ברשומה הקודמת, הרי שפטור בלא-כלום אי אפשר. משמעות "שם יהוה" חייבת להיות רלוונטית גם לימינו, ללא קשר להשקפה קוסמולוגית עתיקה, כשהיא לעצמה כבר לא רלוונטית (דנתי בבעיה בפורום אנגלי בקישור הזה, ואני מתרגם ומוסיף כאן על דברי שם).

דור-שב מודע לבעיה הזאת, והוא כותב כך בסוף מאמרו "נשמה של אש":

במבט ראשון, הניסיון לקשור את מושג האדם לתמונה ארכאית של הקוסמוס עשוי לעורר תהיות. אנו רגילים לראות את השמים כרִיק מתפשט, ולא ככיפת אש. משום כך, קשה לנו לתפוס את הנשמות, למשל, כ”מאורות“ שמימיים. ואולם, לא כך היו פני הדברים בימי קדם. חכמי ישראל ראו בתמונת העולם הזאת ידע אמיתי ומוצק ולא מטפורה. לדידם, כשם שהכוכבים הינם חזותם הנצפית של המלאכים בשמים, כך משובצים יסודות האדם בתוך רובדי המציאות הקוסמית של העולם הנברא. שהרי אם היקום - שמים וארץ,עליונים ותחתונים - מקיף את כל העולם שנברא על ידי האל, הרי בהכרח גם הישויות הרוחניות נמצאות בתוכו ולא מחוצה לו.
אולם מה שהמקרא מלמד אותנו חורג מעבר לגבולות התפיסה העתיקה של היקום. הוא מורה לנו כיצד יכול כל אדם להבחין בתוך עצמו בגשמי (הגוף),בדינמי (הנפש), ביחסי (הרוח) ובאידיאלי (הנשמה), הבחנות המכוננות השקפת עולם בעלת השלכות פילוסופיות מרחיקות לכת. התפיסה המקראית מאפשרת ל”אני“ האידיאלי לא רק להשליך מעליו את הגוף הפיזי ואת ארעיות החיים, אלא גם את כבלי היחסים החברתיים, שהרי בממלכת האור כולנו מתעלים מעבר למאפייני המגדר, המעמד, השפה או הלאום. עם זאת, שלושת המרכיבים האחרים של קיומנו זוכים אף הם להמשכיות בדרכים שונות: הגוף באמצעות ההולדה, הנפש באנרגיית החיים של היקום והרוח בקיום הקיבוצי.

…

פענוח המטפיזיקה המקראית מאפשר לנו לא רק לתקן את הרושם השגוי לגבי תפיסת גוף-נפש במחשבת המקרא, אלא גם את טעותנו לגבי הבנת הקנון כולו. התמונה שנפרשה כאן מאלצת את הקורא לשקול מחדש את הדעות המקובלות הרואות במקרא אוסף סיפורים בעלי מוסר השכל, אך נטולי חוט שדרה פילוסופי. כעת מתחוור שההפך הוא הנכון. חשיפת מבנה הקוסמולוגיה המקראית יכולה לבסס את מעמדו של הקנון העברי כיצירה הגותית שלמה ולא רק כמקבץ של תעודות.

…

תפיסת הקוסמוס האנתרופוצנטרית של העברים הקדמונים העניקה למקרא זווית הומניסטית רבת עוצמה, ובה בעת האירה קשרים סביבתיים ורוחניים עמוקים בין בני האדם ובין יתר יצורי הבריאה. קשה שלא להבחין ביופיו של הדגם הזה ולהתפעל ממנו עמוקות; גם בעת הזאת,תחת מרותו של המדע, הוא יכול לשמש לנו כמקור של השראה. הקוסמולוגיה המודרנית אינה יכולה לבטלו כלא־רלוונטי, כשם שניתוח לב לא יכול לשלול את מושג האהבה.

ובכל זאת יש להסביר כיצד יש להבין את העובדה שבתורה – דבר ה' – יש תמונת עולם לא עדכנית. את הגישה הנכונה לדעתי, לשאלות אלו מצאתי במורה נבוכים לרמב"ם:

1. חלק א – פתיחה

דע שכאשר רוצה אחד השלמים לפי דרגת שלמותו להזכיר, בפיו או בעטו, דבר שהבין מן הסודות האלה (מעשה בראשית או מעשה מרכבה), אין הוא יכול להבהיר אפילו את המידה שהשׂיג הבהרה שלמה מסודרת כפי שהוא עושה בשאר המדעים שהוראתם מפורסמת. אלא יקרה לו כשהוא מלמד את זולתו מה שקרה לו כאשר הוא עצמו למד, כלומר, שהדבר יצוץ ויבהיק ושוב ייסתר, כאילו כך הוא טבעו של דבר זה, אם ירבה ואם ימעט. לכן, בהיות כוונתו של כל חכם המכיר את האל ויודע את האמת ללמד דבר-מה מעניין זה, לא ידבר בו אלא במשלים וחידות …
התבונן כיצד הם, ז"ל, אמרו מפורשות שהמשמעויות הנסתרות של דברי תורה הם המרגלית, בעוד הפשט של כל משל אינו כלום, וכיצד דימו את העובדה שהמשמעות הנמשלת מסתתרת בתוך פשט המשל למי שנפלה ממנו מרגלית בביתו, והוא בית חשוך מלא גרוטאות, ואותה מרגלית מצויה, אלא שאינו רואה אותה ואינו יודע על אודותיה. היא כאילו יצאה מרשותו, שכן נמנע ממנו להפיק ממנה תועלת עד שידליק את המנורה כפי שנזכר, שהדלקתה כמוה כהבנת משמעות המשל.
אמר החכם תַּפּוּחֵי זָהָב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כָּסֶף דָּבָר דָּבֻר עַל-אָפְנָיו(משלי כ"ה, 11) … ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; ומשמעותו הנסתרת צריכה להיות יפה מפשטו, עד שמשמעותו הנסתרת תהיה ביחס לפשטו כזהב ביחס לכסף.

2. חלק א' - פרק כ"ו

ידועה לך האמירה שלהם (חז"ל) הכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה, הוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא.

3. חלק ג' פרק ל"ב:

… לשון התורה מביאה פרשה הדומה לזאת ממש. והוא שנאמר: ולא נחם דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא [כי אמר אלהים פן יִנָּחֵם העם בראֹתם מלחמה ושבו מצרימה]. וַיַּסֵּב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף (שמות י"ג, 17-18). כשם שהתעה אותם מדרך המלך, שהיתה מְכֻוֶּנֶת מראש, אל דרך אחרת - מתוך ציפייה למה שלפי הטבע לא היה ביכולת גופיהם - כדי שתתבצע הכוונה הראשונה, כן הטיל את המצוות שהזכרנו, בגלל ציפייה למה שעל-פי הטבע אין ביכולת נפשותיהם לקבלו, כדי שתתממש הכוונה הראשונה, שהיא השׂגתו יתעלה וזניחת עבודה זרה… כן אין זה מטבעו (של האדם) שיתחנך על מינים רבים מאוד של פולחן ומעשׂים שהתרגלו אליהם והנפשות הסכינו אליהם עד שנעשו כמושׂכל ראשון, ויפסיק אותם בבת-אחת.

הרמב"ם רוצה ללמדנו שלתורה יש מטרה פדגוגית ברורה, והיא לעקור עבודת אלילים וע"י כך לקרב את האדם אל הבורא. לא ניתן, אם כך, לנתק את התורה ומושגיה מהקשרם ההיסטורי והגיאוגרפי, בהם היא נכתבה. בנוסף לכך, התורה לא נוקטת בשיטת המהפכה, אלא של חינוך הדרגתי. על כן ייתכן שהשינוי בהרגלי החשיבה וההתנהגות יבואו לביטוי רק כמה דורות מאוחר יותר. אם העברים הקדמונים החזיקו בקוסמולוגיה (שגויה) כלשהי, הרי שהאל והתורה לא יצאו מגדרם כדי לשנות אותה שכן המטרה היא לבער את האלילות, ולאו דווקא להנחיל קוסמולוגיה כזו או אחרת. כמו כן, הרעיונות האמיתיים של התורה אינם נמצאים אך ורק בפשט, אלא ברובד נסתר.

את הרעיונות הנצחיים הלבישה התורה לראשונה בתוך מושגי הקוסמולוגיה המקראית. הרמב"ם אף אומר שלא ניתן לבטא את הרעיונות הללו אלא במשלים [1]. כל מי שהבין את הנמשל, ורוצה להעבירו הלאה, חייב להמשיך ולהלביש אותו במושגים חדשים ובתבניות חשיבה עדכניות, כפי שהרמב"ם עצמו ניסה לעשות ב'מורה' עבור הנבוכים שבדורו.

________________

[1] לא מדובר באיסור ההילכתי לפרסם סודות, אלא במגבלה אנושית לבטא אותם במילים. זאת כנראה הסיבה לכך שאף הנביאים נקטו בשפה משלית וחז"ל העבירו את רעיונותיהם באמצעות אגדות ומדרשים. ראו לדוגמא את מאמרו של הרב יהונתן שמחה בלס בכתב העת צוהר.

שם האל (7) – סיכום

7.1 סיכום

סקירה של הביטוי "שם יהוה" במקרא העלתה את הנקודות הבאות:

1. "שם יהוה" הינו המוניטין והתהילה של יהוה בקרב האדם והוא אופן התגלותו. פסוקים כגון: מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם מראים שה"שם" הזה הוא תוצאה מיידית של מעשיו, וגילויו בקרב בני האדם.
2. יש שלפעמים ה"שם" הוא לא רק התוצאה של המעשה אלא הוא המעשה עצמו: אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי. ואף בכמה מקומות השם הזה עובר האנשה והופך להיות נושא הפסוק: שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה
3. בכמה מקומות (כגון מזמור קי"ג) ראינו שישנה קריאה להלל את ה"שם". הסיבה לכך היא שבאמצעות ה"שם" יהוה הנשגב נוכח בקרב בני האדם. ככלל, ה"שם" מתקשר למעשים המתייחסים אל האדם, ובפרט הצלה וישועה. ממעשים אלו נובעים כל אותם שמות: רחום, חנון, קנא, נוקם וכו'. כל השמות הללו נובעים מהשגחתו את בני האדם ועל כן ה"שם" שמסכם אותם הוא "אלהים" (כפי שהגדרנו את המושג בסדרה הראשונה).
4. כאשר בוחנים את המושג "זֵכר" במקרא מגלים שהוא מציין "שם" שהתרחש בעבר, בדורות קודמים, אך כוחו "פג" בהווה. דוגמא לזכר כזה הוא "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב". כלומר, יהוה שהיה אלהי האבות, אינו נחשב בהכרח לאלהי צאצאיהם, ועל כן נדרש מעשה השגחה חדש על מנת להקים את ה"שם".
   ה"שם" היחיד שאינו הופך לזכר עם הזמן הוא ה"שם" שנעשה ביציאת מצרים שהוא "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". לפחות בשלושה מקומות במקרא (ירמיהו, דניאל ונחמיה) השם שנעשה ביציאת מצרים נחשב לשֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. השם הזה כונן זיכרון היסטורי שבאמצעותו יהודים יכולים להזדהות עם דור יוצאי מצריים ולהעבירו הלאה.
5. המקדש, בו נוכח האל ("שכינה" בשפת חז"ל ואילך), מוגדר במקרא כהַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, וכן יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם. המקרא יוצא מגדרו כדי לסתור את הדעה שיהוה עצמו נמצא במקדש, על ידי שימוש בביטויים כגון בַּיִת לְשֵׁם יְהוָה. המקדש הינו המוקד של נוכחות יהוה בקרב האדם והכלי שבאמצעותו יהוה מכונן את שמו בעולם, ע"י מענה לתפילות ועשיתת צדק.
   באופן דומה, ירמיהו אומר נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה, וכן בתורה נאמר על הנביא כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּו. הנביא בא בכח ההתגלות (ה"שם") אליו, ומעביר את המלים של האל (שהן שמו) אל שאר בני האדם.
6. עם ישראל עומד במוקד ההתגלות של יהוה בעולם. על פי מזמורים ע"ד וק"ב בתהילים, שמו וכבודו של יהוה קשורים למעמדו של ישראל. הנביא ירמיהו אף מתאר את הקשר בין ישראל ליהוה כקשר בין האיש לאזור מתניו:
   כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.
   עם ישראל מהווה "שם התהילה והתפארת" של יהוה, שעל ידו האל מופיע בעולם, ולא עוד אלא "יהוה אלהי ישראל" הוא השם ה"גדול" של יהוה בעיני כל העמים. לכן, כאשר ישראל ניגף בקרב הראשון מול העי יהושע נושא את התחינה הבאה: בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו… וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל?!
7. הקריאה בְ"שם יהוה" מהווה הכרה בכך שליהוה יש שם; כלומר הוא משגיח, נוכח. הוא אלהים. כאשר יהוה קורא ב"שם יהוה" לפני משה הוא מראה לו את הנהגתו בעולם ע"י שלוש-עשרה המידות, שהם "שמות" שלו. הקריאה בשם ע"י האדם הינה למעשה נשיאת תפילה ליהוה שיגלה את שמו, יושיע ויציל. יש והאדם גם מזכיר את "שם יהוה" כחלק מתפילת הודיה בה מזכירים מעשי עבר. קריאה בשם היא גם חזרה ליהוה לאחר שהאדם חטא והאל הסתיר ממנו את פניו.
8. לבסוף, בהמשך לנטייה הטבעית (הדתית) של האדם לחפש לו אלהים אחרים במקום יהוה, יש שהאדם ישכח שאלוהיו הוא-הוא יהוה. השם שנשכח הוא "יהוה". במקרים כאלו לא אחת האל (הדובר) הזכיר לשומעיו: אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים. ההפרדה בין יהוה לשמו, גורמת לכך ששמותיו (מעשיו הנבראים) נעבדים והוא עצמו נשכח. על כן ביטוי מקביל ליהוה הוא האלהים אין עוד מלבדו הוא התקווה שבעתיד וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

7.2 סקירה: נשמת אדם ושמו

לצורך הבנת עומק משמעות ה"שם" אני מעוניין להביא את מאמריו המצויינים של איתן דור-שב בכתב העת תכלת: "נשמה של אש" ו "ספר איוב כמדריך להארה". בשני המאמרים דור-שב מתאר את הקוסמולוגיה המקראית שתמציתה הוא המבנה המרובע של העולם ומולו האדם. ברובד העליון של המציאות נמצא את ספירת האש השמימית וכנגדה את נשמת האדם. את הנשמה מתאר דור שב בקטע הבא (דגשים והשם המפורש הן תוספות שלי):

ברובד הקיום הגבוה ביותר אנו מוצאים את הנשמה, הקיימת באדם לבדו. הנשמה מוזכרת עשרים וחמש פעמים במקרא ותמיד בהקשר אנושי, ואילו מקבילתה הסמנטית ההפוכה - שממה - מציינת באופן ספציפי העדרם של בני אדם. מדוע ייחודית הנשמה לבני אנוש? כיוון שהיא מהווה את חלקנו בשמים.

בניגוד לדעה המקובלת, אין קרבה בין המונחים "נשמה" לבין "נשימה" במובנה המודרני. השורש נ.ש.מ אינו מופיע כלל במקרא בהקשר של נשימת אוויר [1]. הנשמה קשורה תמיד ביסוד האש, כמו בפסוק: “נר ה‘ נשמת אדם”.אותה אש מופיעה גם בספר ישעיה: כי ערוך מאתמול תָּפְתֶּה… נִשמת יהוה כנחל גפרית בֹּעֲרָה בה. הפרשן אבן עזרא דוחה את האפשרות שהנשמה קשורה בפעולת הנשימה ומביא הסבר חילופי שלפיו מקור המושג “נשמה“ במילה “שמים”, כלומר בתחומה של האש. פרשנותו של אבן עזרא עולה בקנה אחד עם המדרש, המסביר את הימצאות היו”ד הכפולה במילה “ייצר”, כפי שהיא מופיעה בבראשית ב:ז: “וייצר יהוה אלהים את האדם”. לדברי המדרש: “וייצר שתי יצירות - יצירה מן התחתונים [=עפר הארץ], ויצירה מן העליונים [=שמים]”.

בנוסף לדימוייה של הנשמה כלהבת נר וכגפרית בוערת, ולקביעה כי מקורה בשמים, ישנן ראיות נוספות כי המקרא קושר בינה לבין יסוד האש. ראשית,המקרא עושה שימוש נרחב במונח “אור” כדי לציין חכמה ואמת: “באורך נראה אור”; תכונות אלה הן ביטוייה של היכולת השמימית המוטבעת בנשמתנו, המוצגת לעתים כהיבט של הנוכחות האלוהית במציאות: יהוה אלוהיך אש אכלה”. שנית, ניתוח הטקסט מלמד כי הנשמה האנושית קשורה, במובן עמוק, ב”אש” העומדת ביסוד כוח הדיבור. אש זו נגלית לנו קודם כל בדברי האלוהים - מילותיו של האל המדבר אל משה מתוך הסנה הבוער ושמוסר את עשרת הדיברות “מתוך האש“ על ההר אפוף הלהבות בסיני. לפי המסופר בתלמוד, עשרת הדיברות עצמן נכתבו באש: “התורה שנתן לו הקב”ה למשה נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה היא אש מובללת באש חצובה מאש ונתונה מאש הדא הוא דכתיב: מימינו אש דת למו”.דימוי זה מופיע גם בפסוק נוסף: “כה אמר יהוה אלהי צבאות, יען דברכם את הדבר הזה הנני נֹתן דבָרַי בפיך לאש”. הדיבור הנצחי של האל, שבאמצעותו ברא את העולם, מוטבע בממלכת האש הזוהרת של השמים, כמאמר הפסוקים בתהלים: “השמים מספרים כבוד אל… בכל הארץ יצא קוָם ובקצה תבל מִליהם”,ו“לעולם יהוה דברך נִצָב בשמים”.

…

[הנשמה] היא מקור היצירתיות, האחריות המוסרית ושליטת האדם בעולם. אם המונח “רוח“ מבטא את ה”אני“ פרי נסיבות הקיום שניתן לנו על כורחנו בידי אלוהים, הנשמה היא הזהות שאנו מעניקים לעצמנו באמצעות הבחירה החופשית - השימוש המושכל ביכולת הפנימית שלנו להבין. במהלך חיינו, ככל שאנו לומדים לדעת את האל, הנשמה הזאת זוכה להארה. ובשעת מותנו, בהתאם לטבעה של האש להתרומם כלפי מעלה, עולה גם נשמתנו השמימה להתאחד עם מקורה.

…לחקירת מהות הנשמה יש פן נוסף ורב משמעות, המעוגן ברעיון שלכל אדם יש שם. בעוד שהנשמה מייצגת, כאמור, את הפוטנציאל האנושי האישי שלנו, את יכולתנו לדבר ולחשוב בעולם הזה, השורש המילולי שלה - שֶם - הוא שמבטא את מימוש הפוטנציאל הזה. לפי המקרא, השם, שורש הנשמה האנושית והביטוי המזוקק ביותר של עצמיותנו, הוא שממשיך להתקיים ככוכב בספירת האש של השמים. לכך רומז משורר תהלים: מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא. …

השם שהאדם יוצר לעצמו בחייו איננו מוגבל, אם כן, לעולם הזה. פסוקים מקראיים רבים פורשו חזור והתפרש כמשלים פשטניים לגבי המוניטין שצובר אדם בעולם הזה, בעוד שהם ביטאו לכל אורך הדרך את התפיסה המקראית לגבי עתידה של הנשמה בעולם הבא. כך, למשל, נאמר על הצדיקים: “ונתתי להם בביתי ובחומֹתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת”. ומנגד נקבע לגבי הרשעים כי: “אבדת רשע שמם מחית לעולם ועד”; שם רשעים ירקב”; ”והאבדת את שמם מתחת השמים”. אפשר שכל סיפור דור הפלגה, החל ביזמתו לבנות מגדל המגיע לשמים כדי “לעשות לנו שם”, וכלה בהתערבות האלוהית שהגבילה את יכולת השפה האנושית, נסוב כולו סביב עניין זה.

הדגמה מרתקת ביותר למשמעותו המטפיזית העמוקה של השם מצויה במקרה שלמשה רבנו, שעליו אמר המקרא כי: “לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יהוה פנים אל פנים”. מעמד יוצא דופן זה בא לידי ביטוי בעובדה שהאל ידע את משה בשמו: “ויאמר יהוה אל משה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם”. [2].

7.3 דיון: תודעה ומעשים

ה"שם" הינו תוצאה של מעשי האל ובמקרים מסויימים אף מזוהה עם מעשיו. על פניו, כאשר ישנה התגלות של עוצמה אלהית כמו בקריעת ים סוף, נראה שה"שם" הוא אוטונומי ואינו תלוי באדם. אך זהו, לדעתי, רושם מטעה, שכן את ה"שם" מעניק תמיד הצד האחר - הצופה (ה"סובייקט" בעגה פילוסופית) [3]. כלומר, על מנת שיהוה יקרֵא חנון, רחום, אלהים, יש צורך באדם שיזהה אותו ככזה; יראה את מעשיו ויעניק לו את ה"שם".
אם כך הענקת ה"שם" הינה ביטוי לידיעה של האדם שיהוה הוא אלהים, וה"שם" הוא-הוא נוכחות יהוה בקרב בני האדם.

באופן דומה, ה"שם" (שם תואר) שניתן לאדם, הוא תוצאה של מעשיו והוא התגלות של נשמתו (כפי שהגדיר אותה איתן דור-שב לעייל במאמריו).
כיצד השם של האדם ונשמתו הופכים להיות נצחיים?
הרמז ניתן לנו בפרשיה לעייל שמתארת את נשמתו של האל והן את שמו בישעיהו ל':

הִנֵּה שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה; שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם, וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת. ... נִשְׁמַת יְהוָה כְּנַחַל גָּפְרִית, בֹּעֲרָה בָּהּ

"שם יהוה" ו"נשמת יהוה" מתוארים כאן כעשויים אש – שהיא אותו יסוד קמאי אליו שייכת נשמת האדם. נשמת האדם מממשת את עצמה ע"י ידיעת יהוה – ידיעה שמושגת ע"י התבוננות בשמו בעולם. הידיעה איננה רק ידיעה אינטלקטואלית פאסיבית אלא אורח חיים של דבקות אינטימית ביהוה אלהים. הידיעה הזאת שמאחדת את נשמתו של האדם עם שמו של יהוה, מאפשרת לכונן את שמו של האל בעולם. כלומר, שמו של האדם (או שמא – האדם עצמו) נעשה חלק משמו של יהוה. יהוה שהצית את הנשמה באדם למעשה הכניס חלק משמו בתוכו – "שם" המחכה להתממש בעולם.

יתרה מכך, יהוה קשר את שמו בעם ישראל, שכידוע גורלו תלוי במעשיו שלו וקיום התורה (שהיא דבר יהוה ולכן גם שם יהוה). אם כך, מעשי ישראל הם המכוננים את שמו של יהוה בעולם. יהוה הוא טרנסצדנטי, וישראל עושה אותו לנוכח בעולם. השם "יהוה אלהי ישראל" התגלה ביציאת מצרים כאשר העם היה יחסית פאסיבי [4], אך מאז על עם ישראל מוטל התפקיד לשמור על השם הזה ולהפוך אותו לנצחי ונודע בעולם. כאמור לעייל, "שמו הגדול" של יהוה הוא למעשה "יהוה אלהי ישראל", ולא עוד אלא שישראל הוא הוא ה"שם התהילה והתפארת" של יהוה; ישראל הם הנוכחות הקבועה של יהוה בקרב בני האדם.
כאשר העם סוטה מדרכו נשלחים אליו נביאים שמימשו את ההתקשרות ליהוה. אותם נביאים – ששם יהוה נקרא עליהם – הם התגלמות שמו של יהוה בעם. הם פרטים אשר מימשו את יעודו הלאומי של עם ישראל [5], ומייצגים את שרידי שמו שמחכה להתממש בעולם כולו.

______________________

[1] יציאתו של איתן דור שב נגד התפיסה שהנשמה קשורה איכשהו לנשימה, יש בה מסקנות מעניינות גם לגבי פירושי המקובלים לתורה. בהערות שלו הוא כותב:

הקישור בין השורש נ.ש.מ לפעולת ה”נשימה“ הוא התפתחות מאוחרת וכנראה משקף השפעות כריסטולוגיות. משום כך, עליי לצאת נגד פרשנים יהודים המאמצים את הקריאה הנוצרית של פסוק זה ומפרשים “נשמת חיים “מלשון “נשימה”. ייתכן מאוד שאין זה מקרי שרק לאחר שקיבל נשמה, התרחב ייצוגו של האדם מ”אדם“ (על בסיס אדמה) גם ל”איש“ (בהקשר לאש).

יש כאן יותר מרמז לפירושו של הרמב"ן:

"אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו."

מאוחר יותר, המשך גם האדמו"ר הזקן, מייסד חסידות חב"ד המשיך את הקו הזה. בפרק ב' של ספר התניא הוא כותב כך (בשם פרק עלום בזהר):

"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש, כמו שכתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"אתה נפחת בי", וכמו שכתוב בזוהר: "מאן דנפח מתוכיה נפח", פירוש, מתוכיותו ומפנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

הפרק הזה בתניא גורס שנשמות ישראל הן חלק מהאל, לעומת זאת נראה שהמקרא אומר שנשמות האדם הן חלק משמו של האל. בע"ה אני אתייחס בעתיד לקטע הזה בפרט ולחסידות חב"ד בכלל.

[2] על סמך ההודעה הזאת משה דורש מהאל להראות לו את דרכיו, ועל כן האל מגלה את שמותיו, כפי שראינו לעייל.

[3] הד לכך יש בפיוט "אדון עולם":

אדון עולם אשר מלך
בטרם כל יציר נברא
לעת נעשה בחפצו כל
אזי מלך אזי מלך
שמו נקרא

כלומר, האל אמנם מלך לפני הבריאה, אך רק לאחר הבריאה יכול היה להיקרא "מלך" - השם שניתן לו ע"י הבריאה עצמה.

[4] חז"ל, שהיו מודעים לכך שהאדם צריך לקחת חלק בהתקשרות עם יהוה, הזכירו את המצוות שקיימו ישראל במצריים. רש"י על שמות יב', ו':

"ומפני מה הקדים לקיחתו לשחיטתו ארבעה ימים מה שלא צוה כן בפסח דורות הי' ר' מתיא בן חרש אומר הרי הוא אומר (יחזקאל טז) ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו ולא היו בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו שנא' (שם) ואת ערום ועריה ונתן להם שתי מצות דם פסח ודם מילה שמלו באותו הלילה שנא' מתבוססת בדמיך (שם) בשני דמים ואומר (זכרי' ט) גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו ושהיו שטופים באלילים אמר להם משכו וקחו לכם משכו ידיכם מאלילים וקחו לכם צאן של מצוה. "

[5] בספר הכוזרי, מאמר א':

אָמַר הֶחָבֵר: הַרְפֵּה לִי מְעַט, עַד שֶׁאֲבָאֵר אֶצְלְךָ גְדֻלַּת הָעָם, וְדַי לִי לְעֵד, שֶׁהַשֵּׁם בְּחָרָם לְעָם וּלְאֻמָּה מִבֵּין אֻמּות הָעולָם, וְחוּל הָעִנְיָן הָאֱלהִי עַל הֲמונָם עַד שֶׁהִגִּיעוּ כֻלָּם אֶל מַעֲלַת הַדִּבּוּר…
אֲבָל יִעוּדֵינוּ הִדָּבְקֵנוּ בָּעִנְיָן הָאֱלהִי בַנְּבוּאָה, וּמַה שֶּׁהוּא קָרוב לָהּ, וְהִתְחַבֵּר הָעִנְיָן הָאֱלהִי בָנוּ בַגְּדֻלָּה וּבַכָּבוד וּבַמּופְתִים. וְעַל כֵּן אֵינֶנּוּ אומֵר בַּתּורָה, כִּי אִם תַּעֲשׂוּ הַמִּצְוָה הַזּאת, אֲבִיאֲכֶם אַחֲרֵי הַמָּוֶת אֶל גַּנּות וַהֲנָאות. אֲבָל הוּא אומֵר: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלהִים מַנְהִיג אֶתְכֶם, וְיִהְיֶה מִכֶּם מִי שֶׁיַּעֲמד לְפָנַי.

ייתכן וזוהי גם הסיבה שחניכתו של ישעיהו (פרק ו') הנביא גם נעשתה ע"י גחל בוער שמייצג את הכנסת דברי האל לפיו (שבירמיהו פרק ה' מתוארים כאש):

וָאֹמַר אוֹי-לִי כִי-נִדְמֵיתִי כִּי אִישׁ טְמֵא-שְׂפָתַיִם אָנֹכִי וּבְתוֹךְ עַם-טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי יוֹשֵׁב כִּי אֶת-הַמֶּלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי.
וַיָּעָף אֵלַי, אֶחָד מִן-הַשְּׂרָפִים, וּבְיָדוֹ, רִצְפָּה; בְּמֶלְקַחַיִם--לָקַח, מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ. וַיַּגַּע עַל-פִּי--וַיֹּאמֶר, הִנֵּה נָגַע זֶה עַל-שְׂפָתֶיךָ; וְסָר עֲו‍ֹנֶךָ, וְחַטָּאתְךָ תְּכֻפָּר.

הסרת עוונו של ישעיהו הינה חזרתו למצב הראוי שבו שם יהוה נוכח בחייו. כלומר העוון, המשותף לו ולעם, הוא שמנע ממנו עד כה להיות נביא ולשמוע את דבר יהוה.

שם האל (6) – יהוה שמו

ביטוי נוסף שיש לבחון, ושהוזכר בתחילת הסדרה הזאת, נמצא בשירת הים שבספר שמות:

יהוה איש מלחמה, יהוה שמו

הקושי בהבנת הביטוי נובע מהכפילות הלכאורה מיותרת לפיה שמו של יהוה הוא יהוה.

נבחן הופעות נוספות של הביטוי במקרא:

עֹשֵׂה כִימָה וּכְסִיל וְהֹפֵךְ לַבֹּקֶר צַלְמָוֶת וְיוֹם לַיְלָה הֶחְשִׁיךְ הַקּוֹרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (עמוס ה')

האל מתואר פה כבורא כל יכול ושליט היקום. בסדרה הראשונה כבר הראנו שתיאורים כאלו באו יחד עם הידיעה ש"הוא יהוה" וההכרזה "אני יהוה". לפיכך אפשר לטעון שהקריאה "יהוה שמו" הולמת גילוים של המהות הטרנסצנדטלית. נביא עוד שתי דוגמאות:

הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל-אֶרֶץ יְסָדָהּ הַקֹּרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (שם, ט')

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה (ירמיה טז')

במובאה האחרונה הקישור לכוח וריבנות הוא יותר ברור, וע"י גילויי עוצמה כאלו האנושות תבין ששמו יהוה.

כאמור, בסדרה הראשונה ראינו שעל גילויים אלו נאמר "וידעו שהוא יהוה". על כן "וידעו כי שמי יהוה" שווה במשמעותו לידיעה שהוא יהוה. פירוש זה לא יסתור מה שהסקנו מקודם לגבי שם האל. "יהוה" הוא, כידוע, שמו של האל במובן הרגיל של המילה. במהלך הסדרה הזאת עסקנו עד כה רק בביטויים כמו "שם יהוה" שהוא עצמו – כפי שהראינו - אינו יכול להיות "יהוה", וכן עם פסוקים שמהקשרם שם האל הינו גילוי של האל באופן של פעולה אלהית והשגחה פרטית ודאגה לבני האדם [1].

עם זאת קשה להסתפק בפירוש הזה, שכן נמצא שלמעשה מֹשה מצהיר שיהוה שהוא "איש מלחמה" ויודע לנהל קרב מוצלח שכן "יהוה שמו". בניגוד לשאר שירת הים, תהיה כאן התבטאות עילגת. בנוסף לכך, ישנם מופעים של הביטוי שאינם סובלים את הפירוש המוצע:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי ; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים (ישעיהו, מב').

בודאי הוא לא מתכוון לומר שמשום ששמו הוא יהוה הוא כל יכול ולכן יכיר באלים אחרים. אם נקרא את הקטע כולו (שתי פסקאות) ייתכן שנבין גם את הפסוק הזה. בפסוקי הפתיחה כתוב:

הֵן עַבְדִּי אֶתְמָךְ-בּוֹ בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי נָתַתִּי רוּחִי עָלָיו מִשְׁפָּט לַגּוֹיִם יוֹצִיא: לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא וְלֹא-יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ: קָנֶה רָצוּץ לֹא יִשְׁבּוֹר וּפִשְׁתָּה כֵהָה לֹא יְכַבֶּנָּה לֶאֱמֶת יוֹצִיא מִשְׁפָּט: לֹא יִכְהֶה וְלֹא יָרוּץ עַד-יָשִׂים בָּאָרֶץ מִשְׁפָּט וּלְתוֹרָתוֹ אִיִּים יְיַחֵלוּ:

ומייד אח"כ ממשיך הנביא

כֹּה-אָמַר הָאֵל יְהֹוָה בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם רֹקַע הָאָרֶץ וְצֶאֱצָאֶיהָ נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ:

אֲנִי יְהֹוָה קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם: לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר מִבֵּית כֶּלֶא ישְׁבֵי חֹשֶׁךְ:

אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים:

מה הקשר בין ההכרזה שהאל לא ייתן את תהילתו לפסילים לבין התפקיד שהוא הועיד לעבדו? האם לא היה מספיק לסיים את הקטע עם ההכרזה "אני יהוה, הוא שמי"?

בפסקה השנייה שלפנינו יש שתי התייחסויות לאל. בפסוק הראשון הוא מתואר כיהוה, בורא ומקור החיים כולם. בשני הפסוקים הבאים יהוה הבורא הוא גם זה מחזיק בידו של עבדו ועושה אותו אור לגויים, להביא להם ישועה. בתיאור הזה, יהוה דווקא נודע כאלהים בקרבתו לאדם.

בסדרה הראשונה ראינו שישנו מסר מרכזי במקרא והוא: יהוה הוא האלהים; כלומר אין לראות בהתגלויות שלו ובמעשיו אלוהים אחרים להם הוא נותן סמכות כנציגים שלו. אם כך, גם היה ראוי שלאחר הפסוק הראשון היתה באה הכרזה: אני יהוה; ולאחר הפסוק השני: אני יהוה אלהיך. במקום זאת מצאנו: אני יהוה, הוא שמי.

יש גם לשים לב לכך שהפסוק הראשון לא התחיל בהיגד: כה אמר יהוה, אלא:

כה אמר האל יהוה בורא שמיים ונוטיהם.

במלים אחרות האלהים מזוהה כאן כיהוה. גם בפסוק השני הענין הזה חוזר על עצמו באומרו: אני יהוה קראתיך. אם בסדרה הקודמת למדנו את המסר שיהוה הוא האלהים, הרי שכאן המסר הוא הפוך: האלהים הוא יהוה.

נראה ששני המסרים נדרשים. כאשר בני האדם המשיגוּ בורא כל יכול, הם נטו לחשוב שמשום גדולתו הוא לא מתיחס אל האדם. על כן הם תרו אחר אלוהים שוליים יותר שניתן לפנות אליהם בעת צרה. על מנת לבטל את הדעה הזאת, המקרא חזר והדגיש שיהוה, למרות עוצמתו ונשגבותו, הוא האלהים שלנו שגם דואג לנו כבני אדם.

לעומת זאת, עם הזמן גם נוצרה נטיה הפוכה אצל העם. לאחר שהוא חווה את קרבתו של האל והשגחתו במקדש, הוא עשוי לטעות ולחשוב שהאל הוא אל אישי בלבד הקשוב למאויו ולגחמותיו. על מנת לתקן תפיסה זו יהוה דיבר מפי ירמיהו במלים אלו:

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק.

אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ נְאֻם-יְהוָה;

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם-יְהוָה. (פרק כג')

מה משמעות התלונה הזאת?

ישראל נהיו קרובים מדי לאל, ושכחו את נשגבותו. וכך גם יהוה הפך להיות לאלהים בלבד. בדומה לנבואה של ישעיהו המופנית לעבדו, נאלץ האלהים להזכיר לעם שהוא יהוה: אל תחשבו שאני רק אלהים קרוב ונגיש המחזיק בידכם. אני הוא יהוה הבורא.

על כן בישעיהו הדובר הוא האל, האלהים שלך, שמכריז שהוא יהוה.

כעת נוכל לפרש את הביטוי: אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי. לו נאמר כי יהוה הוא שמו של יהוה היה זה ביטוי סיתמי (טאוטולוגי) גרידא. שמי – השם שלי – מתייחס לדובר, האל. השם הוא השם של האל במובן הרגיל (לא התגלות במעשים). האל מודיע: דעו שאני יהוה. המעשים שעל ידיהם יהוה מגלה את עצמו, ונהיה לאל עבור בני האדם, עשויים להתפס כעצמאים. כעת נפסק את הביטוי כראוי:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי;

וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן,

וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים.

של שתי השורות האחרונות מבהרות את השורה הראשונה. השם הוא גילוי של האל בעולם. גילויים אלו, אסור שיוחשבו לאלוהים אחרים הכפופים ליהוה. אם כך הביטוי "יהוה שמו" על הטיותיו השונות, בא להזהיר מזיהוי הגילויים של יהוה עם אלים אחרים. הוא אינו מאציל או מסמיך אף גורם אחר, וכל הכבוד והתהילה שייכים רק לו.

כעת נקרא את הקטע המלא מירמיהו טז':

יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה, אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי-אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ-שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין-בָּם מוֹעִיל.

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

דברי הנביא שיהוה הוא מעוז ומנוס ביום צרה – פירושם שיהוה הוא אלוהיו (ראו סדרה ראשונה). אצל העמים האחרים האלהים הוא נפרד מיהוה – קרוב ונגיש. אם זאת, הם יבינו את טעותם ויחפשו את מעוזם אצל יהוה כי הוא האלהים. בפסוק השני האל פונה אל האומות בשאלה: אם האלים המומצאים אינם אלהים אז מה הם?

הם שמו של יהוה, גילויי השגחה ונוכחות שבני האדם האלילו. לכן כאשר האדם יכיר את יהוה הוא גם יכיר את גילויו ויבין ש"שמו" הוא יהוה.

לאור הפירוש הזה נוכל להבין קטעים קשים אחרים, כגון תהילים פג':

מַלֵּא פְנֵיהֶם קָלוֹן; וִיבַקְשׁוּ שִׁמְךָ יְהוָה.

יֵבֹשׁוּ וְיִבָּהֲלוּ עֲדֵי-עַד; וְיַחְפְּרוּ וְיֹאבֵדוּ.

וְיֵדְעוּ כִּי-אַתָּה שִׁמְךָ יְהוָה, לְבַדֶּךָ: עֶלְיוֹן עַל-כָּל-הָאָרֶץ

במקרא קלון קשור בד"כ לעבודת אלילים. כאשר בני האדם יווכחו לדעת שאליליהם הבל, הם יבקשו את שמו של יהוה שכל אותם הכוחות הם רק גילויים שלו; שמותיו מגלים רק אותו – את " יהוה לבדך". (המלה 'לבדך' מוסבת כאן על 'אתה', כלומר: אתה, לבדך, ששִמך יהוה עליון על כל הארץ)

עוד פסוק קשה נמצא בישעיהו כו':

יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, בְּעָלוּנוּ אֲדֹנִים זוּלָתֶךָ;

לְבַד-בְּךָ, נַזְכִּיר שְׁמֶךָ

נראה שבפסוק מדובר באלוהים אחרים (בעלים) והנביא מזכיר שישראל עבדו אותם לעיתים קרובות. כאמור לעיל, עבודת אלילים פירושה סגידה לשמותיו השונים של יהוה. ההכרזה של הנביא שרק את שמו של יהוה נזכיר, היא מעשה של נאמנות ליהוה וביטול של עבודת האלילים.

נסיים כעת עם הפסוק המפורסם מזכריה יד':

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;

בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

ניתן לפרש את הפסוק שכל הבני האדם יכירו רק באל אחד ויקראו בשמו: 'יהוה'. אם כך, יש להבין האם יש חשיבות מה ה'שם' בו יקראו לאל בשפות אחרות [2]. הפירוש המוצע כאן הוא שיהוה הוא אחד מעצם היותו כזה, ואין על כך וויכוח. הוא לא יהיה אחד רק ב"יום ההוא", שכן הוא אחד גם עכשיו. אלא, כעת שמו לא אחד, ואינו מזוהה עימו, והוא נתפס כאלים אחרים. בני האדם מפרידים בין השם ובין מקורו שנותן לו את קיומו, ו"מפרקים" אותו לאלילים. ב"יום ההוא" שבו יהוה יהיה למלך על כל הארץ, גם שמו יהיה אחד. בכל אותם אינספור גילויים שמהווים את שמו, בני האדם ימצאו רק את יהוה.

_______________

[1] ליתר בהירות אצטט את הרב ברקוביץ באנגלית:

Our deductions in this chapter (The Name of God) this far dealt only with expressions like "the name of Y", which – as we have repeatedly pointed out – could not be Y, and with passages, where the context proved that the name meant a divine manifestation or self-revelation through divine action, essentialy of a providential character, revealing God's ways with men.

[2] אמנם הרב ברקוביץ' סובר שאם כל העולם מכיר ביהוה, הרי שאין חשיבות ל'שם' שבו יקראו לו בשפות אחרות. עבורי הנושא הזה עוד צריך עיון. האמנם יש בשפות אחרות 'שם' שווה ערך ל'יהוה'? האם 'שמו' של הבורא לא נשכח בשפות אחרות? האם, למשל, ה'ברהמה' ההודי, או 'הרוח הגדולה' האינדיאנית שווים ליהוה?

שם האל (5) - לקרוא בשם יהוה

“לקרוא בשם יהוה” הוא ביטוי שכיח במקרא ובד”כ משמעותו לפנות אל האל בתפילה. את המשמעות המדוייקת ניתן ללמוד בספר שמות (פרקים לג’-לד’) כאשר משה, שנועד עם יהוה מייד לאחר חטא העגל, מבקש שתי בקשות: שיהוה יראה לו את דרכיו ושיראה לו את כבודו. הבקשה השנייה נדחתה במענה לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. הבקשה השנייה נענתה: אֲנִי אַעֲבִיר כָּל-טוּבִי עַל-פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָֹה לְפָנֶיךָ. זה די מפתיע לשמוע את האל אומר שהוא עצמו יקרא בשם יהוה. אם האל יודיע למשה ששמו יהוה, אזי לפסוק אין משמעות שכן משה כבר יודע זאת. כמו כן לא יהי כאן מענה לבקשתו של משה. הפירוש הנכון הוא שהאל אכן הראה את דרכיו למשה ע”י כך שהוא קרא בשם יהוה.

וַיֵּרֶד יְהוָֹה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָֹה:
וַיַּעֲבֹר יְהוָֹה עַל-פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָֹה יְהֹוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים:

שלוש-עשרה המידות הללו נקראות בצדק “תוארי הפעולה” (כפי שהרמב”ם קורא להם במורה נבוכים), שכן הן מתארות את דרכי האל, העקרונות שעל פיהם הוא מתיחס לאדם. כאשר הוא פועל על פי המידות הללו, שמו מתקיים בעולם. כפי שראינו ברשומות קודמות פעולותיו הן אלו שיוצרות את שְמותיו בקרב בני אדם. במובן זה, המידות הללו הן שמותיו של האל ולכן כאשר הוא מודיע למשה שהוא יקרא “בשם יהוה” הוא מציג אותן לפניו. לכן, האדם הפונה לאל קורא בשם יהוה, על מנת שיהוה “יפעיל” את שמו כלפיו:

אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי: 
אֱלֹהִים שְׁמַע תְּפִלָּתִי הַאֲזִינָה לְאִמְרֵי-פִי: (תהילים נד’)

התפילה היא הישענות על הנהגתו של יהוה עם בני האדם. מי שמתפלל, קורא בשם יהוה זוכר את אותה השגחה שיצרה את השם בעבר, ותולה בה את תקוותיו לעתיד.
ברם ניתן לקרוא בשם יהוה לא רק בתפילה אלא גם כהכרזה, כפי שהאל עשה בפני משה. כאשר האדם עושה זאת, זוהי שירה של הלל או הודיה – כגון שירת האזינו של משה (דברים לב’):

כִּי שֵׁם יְהוָֹה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ:
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא:

בשירת פרידה זו משה קורא בשם יהוה כדי להזכיר לעם את השגחתו ורחמיו כלפי האדם.
הנביא ישעיהו (פרק יב’) מדבר על היום שבו חרון אפו של האל יופנה מישראל אל הגויים, ואז האל יהיה המנחם וגואל של ישראל:

וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַיהֹוָה קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ:  זַמְּרוּ יְהֹוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה (מיּדַעַת) [מוּדַעַת] זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ:

בהודיה קוראים בשם יהוה ע”י כך שמהללים את מעשיו שעל ידיהם הוא נודע בקרב בני האדם.

במונחים של הסדרה הראשונה כאשר האל “קורא בשם יהוה” הרי הוא מתגלה כיהוה אלהים. כאשר האדם קורא בשמו, זהו הצד השני של המטבע בו האדם מכיר ביהוה כאלהיו.

נראה כיצד בתהילים קטז’ מוזכרת קריאה בשם יהוה:

אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי-מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: 
וּבְשֵׁם-יְהֹוָה אֶקְרָא אָנָּה יְהֹוָה מַלְּטָה נַפְשִׁי: …

מָה-אָשִׁיב לַיהֹוָה כָּל-תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס-יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא: …

לְךָ-אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא:

בחלק הראשון, הקריאה היא מתוך צרה ובשני הקטעים האחרים היא מתוך שמחה והודייה. בראשונה פונים אל יהוה מתוך חבלי המוות כי ממנו הישועה. בשנייה מזכירים את מעשה ההצלה תוך כדי זבח התודה.

ישנם מקרים כאשר עקב ייסורים או חטא, האדם אינו מסוגל לקרוא בשם יהוה. הנביא ישעיהו מתאר מקרה כזה (פרק סד’):

וַנְּהִי כַטָּמֵא כֻּלָּנוּ וּכְבֶגֶד עִדִּים כָּל-צִדְקֹתֵינוּ וַנָּבֶל כֶּעָלֶה כֻּלָּנוּ וַעֲוֹנֵנוּ כָּרוּחַ יִשָּׂאֻנוּ: וְאֵין-קוֹרֵא בְשִׁמְךָ מִתְעוֹרֵר לְהַחֲזִיק בָּךְ כִּי-הִסְתַּרְתָּ פָנֶיךָ מִמֶּנּוּ וַתְּמוּגֵנוּ בְּיַד-עֲוֹנֵנוּ:

אנו למדים שלקרוא בשם יהוה, פירושה גם התנערות ודביקות באל. האדם אינו יכול לעשות זאת כאשר האל מסתיר את פניו ומאפשר לו לנבול בחטאיו. מדוע? משום שהסתר הפנים הינו הסתר שמו של יהוה. כאשר האל מתרחק מהאדם אין גילוי של השגחה ומידותיו. כמו בימינו, ידוע שהזֵכר מדורות קודמים לא מספיק לאנשים כדי לקרוא בשמו בהווה. הרעיון הזה מאפשר להבין את תפילתו של נחמיה (פרק א’):

אָנָּא אֲדֹנָי תְּהִי נָא אָזְנְךָ-קַשֶּׁבֶת אֶל-תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל-תְּפִלַּת עֲבָדֶיךָ הַחֲפֵצִים לְיִרְאָה אֶת-שְׁמֶךָ

"החפצים ליראה את שמך" הוא ביטוי מוזר. אם הם רוצים אז שיראו! אך אם רק רוצים אך במציאות לא יראים את שמו, כיצד ניתן לבקש מהאל שיענה לתפילתם?
נראה שמשהו מעבר לרצון שלהם לא מאפשר לממש את חפצם. לאור הפסוק הנ”ל מישעיהו, התשובה לכך היא פשטוה: הסתר פנים. יחד עם נחמיה רוב עם ישראל חי בגלות והשרידים הנותרים ביהודה סבלו רבות שכן חוֹמַת יְרוּשָׁלַם מְפֹרָצֶת וּשְׁעָרֶיהָ נִצְּתוּ בָאֵשׁ. משרתי האל מתפללים בשעה קשה של הסתר פנים לחידוש השם ע”י תקומת ישראל. הם מבקשים כינון מחדש של השם שאותו יהיה ניתן לירוא.

מצב דומה מתואר בתהילים פרק פ’:

וְלֹא-נָסוֹג מִמֶּךָּ תְּחַיֵּינוּ וּבְשִׁמְךָ נִקְרָא:

קיימת החלטה שלא לסגת מהאל. אך יחד עם זאת ישנה מניעה לקרוא ולהישען על שמו של יהוה. ולכן באה התפילה לאפשר לנו לקרוא בשמו.

יְהוָה אֱלֹהִים צְבָאוֹת הֲשִׁיבֵנוּ הָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה:

זוהי הקריאה בשם שהתנאי שלה הוא “תחיינו” בפסוק הקודם. ישנן עיתות של הסתר פנים, שאפילו אלו שרוצים לירוא את השם חייבים קודם להִחיות ע”י האל.

שם האל (4) - השם הנקרא על ישראל

נעבור כעת לעם ישראל שהשם נמצא בקרבו. הניתוח של מזמורים ק"ב וע"ד ברשומה קודמת הראה עד כמה שמו וכבודו של יהוה קשור לגורלו ומעמדו של ישראל. כאשר המקדש נשרף והאל מתרחק מעמו שמו מחורף ומנואץ. כאשר הוא משקם את ציון, הוא מגלה את שמו מחדש ואז הוא מכובד ע"י הגויים. הנביא ישעיהו (פרק נ"ב) מבטא את הרעיון הזה:

וְעַתָּה מַה-לִּי-פֹה נְאֻם-יְהוָה כִּי-לֻקַּח עַמִּי חִנָּם מֹשְׁלָו יְהֵילִילוּ נְאֻם-יְהוָה וְתָמִיד כָּל-הַיּוֹם שְׁמִי מִנֹּאָץ. לָכֵן יֵדַע עַמִּי שְׁמִי לָכֵן בַּיּוֹם הַהוּא כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי.

הנושא זהה לזה שבמזמורים הנ"ל: השפלת ישראל גורמת לשם יהוה להיות מנואץ. ראינו שיהוה כונן את שמו באמצעות גילויי השגחה - בעיקר ביציאת מצרים. אך כאשר הוא מסלק את ההגחה וישראל גולה "חינם" ישנו ליקוי של שמו. נדרש מעשה חדש של גאולה שלא רק משקם את ישראל, אך גם משקם את השם והמוניטין של יהוה. ולכן ביום ההוא הוא יתגלה "אני הוא".
הקשר בין ישראל לשמו של האל מבוטא באופן הכי ברור ע"י יהושע. בשעת משבר, כאשר עם ישראל ספג מפלה מידי תושבי העי, יהושוע פונה במלים אלו:

בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו. וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת-שְׁמֵנוּ מִן-הָאָרֶץ וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל. (פרק ז')

השם הגדול של יהוה בהיסטוריה הוא בלתי נפרד משמם של ישראל. בפרק כו' של ספר דברים, האל מודיע את תוכניתו לגבי עם ישראל:

וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן, עַל כָּל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה, לִתְהִלָּה, וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת; וְלִהְיֹתְךָ עַם-קָדֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

אם עשויה להיות אי הבנה על מי נסובים "התהילה ולשם והתפארת" - על העם או על יהוה, הרי שעל פי הנביא ירמיהו אין כל שאלה:

כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.

מכאן ברור שעם ישראל הוא ה"שם התהילה והתפארת" של יהוה. ולא עוד אלא שהוא מדומה כאן ללבושו הבלתי נפרד של יהוה, שעל ידו הוא מופיע בעולם. כאמור, כל זאת נעשה על ידי גאולתו ושימורו של העם, ו"לתיתו עליון על כל הגויים". ישעיהו חוזר על הרעיון הזה בפרק ס"ג:

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם...כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת.

ולעתיד לבוא הוא מנבא שהגאולה העתידית תכונן שם חדש:

כִּי-בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ, וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן; הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת, יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה, וְכָל-עֲצֵי הַשָּׂדֶה, יִמְחֲאוּ-כָף. תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ, תחת (וְתַחַת) הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס; וְהָיָה לַיהוָה לְשֵׁם, לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת. (שם, נה')

לבסוף, ירמיהו שחש את אכזבתו של יהוה מישראל, שמעלו ביעודם להיות לו לשם, גם ניבא לעתיד לבוא (פרק לג'):

הִנְנִי מַעֲלֶה-לָּהּ אֲרֻכָה וּמַרְפֵּא, וּרְפָאתִים; וְגִלֵּיתִי לָהֶם, עֲתֶרֶת שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. וַהֲשִׁבֹתִי אֶת-שְׁבוּת יְהוּדָה, וְאֵת שְׁבוּת יִשְׂרָאֵל; וּבְנִתִים, כְּבָרִאשֹׁנָה. וְטִהַרְתִּים, מִכָּל-עֲו‍ֹנָם אֲשֶׁר חָטְאוּ-לִי; וְסָלַחְתִּי, לכול- (לְכָל-) עֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ-לִי, וַאֲשֶׁר, פָּשְׁעוּ בִי. וְהָיְתָה לִּי, לְשֵׁם שָׂשׂוֹן לִתְהִלָּה וּלְתִפְאֶרֶת, לְכֹל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ--אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּ אֶת-כָּל-הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה אוֹתָם, וּפָחֲדוּ וְרָגְזוּ עַל כָּל-הַטּוֹבָה וְעַל כָּל-הַשָּׁלוֹם, אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה לָּהּ.

יהוה יעשה לעצמו שם כנגד כל גויי הארץ שיפחדו וירגזו (מינוח דומה גם נמצא בשירת הים) ע"י הצלת עם ישראל והחזרתו למצבו הרגיל. נוכל לסכם במסקנה שתולדות עם ישראל מייצגים את שמו של האל. במובן מסויים ישראל הוא "שם" של יהוה. זוהי המשמעות העמוקה של קריאתו של יהושוע שציטטנו לעייל: אם עם ישראל יכרת, מה יהיה עם שמו הגדול של יהוה? בהקשר של ה"שם הגדול" הזה דוד המלך מתפלל:

וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל, גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ--אֲשֶׁר הָלְכוּ-אֱלֹהִים לִפְדּוֹת-לוֹ לְעָם וְלָשׂוּם לוֹ שֵׁם, וְלַעֲשׂוֹת לָכֶם הַגְּדוּלָּה וְנֹרָאוֹת לְאַרְצֶךָ, מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ לְּךָ מִמִּצְרַיִם, גּוֹיִם וֵאלֹהָיו... וְיִגְדַּל שִׁמְךָ עַד-עוֹלָם, לֵאמֹר: יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהִים עַל-יִשְׂרָאֵל.

זוהי לא רק אמירה שיהוה צבאות הוא אלהי ישראל, אלא ששמו של האל - גילויו של האל בעולם - הוא יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהִים עַל-יִשְׂרָאֵל. בדברי הימים א פרק יז' התפילה מובאת בגירסה מכוונת יותר:

וְיִגְדַּל שִׁמְךָ עַד-עוֹלָם, לֵאמֹר--יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל.

כבר ראינו בסדרה הקודמת שלהיות אלהים פירושו להיות משגיח, מגונן ומציל. יהוה צבאות הוא שמו של מנהיג הבריאה כולה. אך "אלהי ישראל" הוא שמו בעולם כאשר הוא מרומם את ישראל וגואל אותם. על הקשר הזה בין שמו של יהוה בעולם וקורות עם ישראל נאמר בספר דברים:

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ, כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ

שם האל (3) - השם הנקרא על המיקדש ועל הנביא

במקרא נאמר על ישראל:

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ (דברים כ"ח).

הנביא ירמיהו אומר לאלקים: כִּי-נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת (פרק ט"ו), ועל בית המקדש ירמיהו אומר בשם האל:

וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי בַּבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ לְמַעַן עֲשׂוֹת אֵת כָּל-הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה. (שם פרק ז')

ניתן לפרש שפסוקים אלו מודיעים שישראל הוא עמו של יהוה, ירמיהו הוא נביא יהוה, והמקדש הוא ביתו של יהוה. אך פירוש זה הוא פשטני למדי, שכן, לדוגמא, אין זהות מידית בין להיות עמו של יהוה לכך ששמו נקרא על ישראל.

נמשיך באותו פרק בירמיהו בו הוא דן במקדש:

הַמְעָרַת פָּרִצִים, הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו--בְּעֵינֵיכֶם; גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי, נְאֻם-יְהוָה. כִּי לְכוּ-נָא, אֶל-מְקוֹמִי אֲשֶׁר בְּשִׁילוֹ, אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם, בָּרִאשׁוֹנָה; וּרְאוּ, אֵת אֲשֶׁר-עָשִׂיתִי לוֹ, מִפְּנֵי, רָעַת עַמִּי יִשְׂרָאֵל.

מתוך ההקשרים ניתן לראות כי מְקוֹמִי הוא המקום אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם. ואם השם שכן בשילה "בראשונה" הרי שבהווה הוא שוכן במקדש שבירושלים. אך מאחר ועל המקדש גם נאמר בהתחלה אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, נמצאנו למדים שהביטוי אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם דומה במשמעותו לנִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו.
על מנת להבין את הביטוי "לשכן את שמו" נסקור את הפסוקים המספרים כיצד המלכים דוד ושלמה הקדישו את בית המקדש ליהוה. יש לשים לב לכך שבאופן עקבי מודגש שהמקדש נבנה ל"שם יהוה".

וַיֹּאמֶר דָּוִיד שְׁלֹמֹה בְנִי נַעַר וָרָךְ וְהַבַּיִת לִבְנוֹת לַיהוָה לְהַגְדִּיל לְמַעְלָה לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת לְכָל-הָאֲרָצוֹת אָכִינָה נָּא לוֹ וַיָּכֶן דָּוִיד לָרֹב לִפְנֵי מוֹתוֹ. וַיִּקְרָא לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ וַיְצַוֵּהוּ לִבְנוֹת בַּיִת לַיהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

מיד אנו קוראים את תוכן הציווי לשלמה:

וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בנו (בְּנִי) אֲנִי הָיָה עִם-לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהָי. וַיְהִי עָלַי דְּבַר-יְהוָה לֵאמֹר דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא-תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי. הִנֵּה-בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִיחוֹתִי לוֹ מִכָּל-אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל-יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא-יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי וְהוּא יִהְיֶה-לִּי לְבֵן וַאֲנִי-לוֹ לְאָב וַהֲכִינוֹתִי כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ עַל-יִשְׂרָאֵל עַד-עוֹלָם. עַתָּה בְנִי יְהִי יְהוָה עִמָּךְ וְהִצְלַחְתָּ וּבָנִיתָ בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר עָלֶיךָ. אַךְ יִתֶּן-לְךָ יְהוָה שֵׂכֶל וּבִינָה וִיצַוְּךָ עַל-יִשְׂרָאֵל וְלִשְׁמוֹר אֶת-תּוֹרַת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. ...
עַתָּה תְּנוּ לְבַבְכֶם וְנַפְשְׁכֶם לִדְרוֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְקוּמוּ וּבְנוּ אֶת-מִקְדַּשׁ יְהוָה הָאֱלֹהִים לְהָבִיא אֶת-אֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה וּכְלֵי קֹדֶשׁ הָאֱלֹהִים לַבַּיִת הַנִּבְנֶה לְשֵׁם-יְהוָה. (דב"א כב')

הפסוקים הראשונים (ויאמר דוד..) הינם מחשבותיו של דוד, כפי שהובנו ע"י המספר המקראי. המספר משתמש פעמיים בביטוי "בית ליהוה". לעומת זאת, בדבריו שלו דוד מדגיש "בית יהוה" או "מקדש יהוה", פירושו "בית לשם יהוה", וזהו הביטוי בו משתמש יהוה במענה לדוד. עצם העובדה שהמספר משתמש בביטוי "בית יהוה" ומיד לאח"כ מחליף אותו ב"בית לשם יהוה" מראה שזהו המינוח הנכון לתאר את התפקיד של המקדש. סגנון דומה נמצא גם בתפילתו של שלמה:

אָז אָמַר שְׁלֹמֹה יְהוָה אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל.
בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבֻל לָךְ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים.
וַיַּסֵּב הַמֶּלֶךְ אֶת-פָּנָיו וַיְבָרֶךְ אֵת כָּל-קְהַל יִשְׂרָאֵל וְכָל-קְהַל יִשְׂרָאֵל עֹמֵד. (מל"א ח')

כמו בציטוט לעייל, שני הפסוקים הראשונים מתארים את מחשבותיו של שלמה כפי שהובנו ע"י המספר המקראי. ואף אם הם בוטאו ממש, הרי שהם כוונו אל יהוה. גם כאן מסתתר הביטוי "בית ליהוה", אך כאשר דבריו מופנים לעם, חוזר הביטוי: בית לשם יהוה:

וְעַתָּה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֵאָמֶן נָא דבריך (דְּבָרְךָ) אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי. כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי. וּפָנִיתָ אֶל-תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל-תְּחִנָּתוֹ יְהוָה אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל-הָרִנָּה וְאֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם. לִהְיוֹת עֵינֶךָ פתֻחֹת אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה. וְשָׁמַעְתָּ אֶל-תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל-מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל-הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ.

עתה מובן מדוע מודגש שהבית נבנה לשם יהוה: שלמה קורא לשמים "מקום שבתך", אך גם זה גם כדי לסבר את האוזן שכן הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ. לכן, כדי להפריך את הרעיון שיהוה נמצא במקדש מודגשת העובדה כך שהבית משכן רק את שמו של יהוה. את המשמעות של שיכון שמו נוכל ללמוד מהדוגמאות המובאות בהמשך התפילה:

התדיינות בין שני אנשים לפני המזבח, שאז האל נקרא לעשות צדק:

וְעָשִׂיתָ וְשָׁפַטְתָּ אֶת-עֲבָדֶיךָ לְהַרְשִׁיעַ רָשָׁע לָתֵת דַּרְכּוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּלְהַצְדִּיק צַדִּיק לָתֶת לוֹ כְּצִדְקָתוֹ.

כאשר עם ישראל סובל מאויבים או נזקי טבע, בגלל חטאיהם, אז יוכלו לשוב אל יהוה והוא יסלח להם.
וכן

כָּל-תְּפִלָּה כָל-תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִהְיֶה לְכָל-הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה. וְאַתָּה תִּשְׁמַע ...

כל זה נעשה משום ששם יהוה שוכן בבית המקדש. אך כל אלו הם גילויים של השגחה אלהית. מקודם מצאנו שהשגחה היא זאת שמכוננת את שמו של יהוה בקרב בני האדם. אם כך נאמר שעל ידי התממשות התפילות בבית המקדש האל מתוודע לאדם. המקדש נבנה לשמו של יהוה, שכן על ידי המקדש הוא מתגלה אל בני האדם. אם נחזור למינוח של ירמיהו נוכל לומר שהַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, הינו הכלי שבאמצעותו יהוה מכונן את שמו בעולם. פירוש זה מקבל סימוכין מהמשך תפילתו של שלמה:

וְגַם אֶל-הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא-מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ. כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה. אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

הנוכרי יכול לדעת את שמו של האל בשתי דרכים שונות. בראשונה הוא נמשך למקדש ע"י שמו של האל השוכן שם ועליו הוא שמע. הוא יגיע להתפלל במקדש ואז האל ישמע לתפילתו, למען יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ, וזהו האופן שני. אם בתחילה הנוכרים נמשכו לשם האל ממעשיו בקרב בני ישראל, הם ילמדו את השם ע"י התוודעות ישירה.
כפי שגם ראינו, ירמיהו אומר כִּי-נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת. אמנם בספר דברים (פרק יח') נאמר על הנביא אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי, כלומר בסמכות שניתנה לו לגלות את רצון והכוונה של האל (בדומה לפרקליט).
הנביא יודע את דבר יהוה משום שיהוה גילה לו את רצונו באקט של התגלות. לכן הוא גם יכול לקרוא לאל בשם המתאים לאותה התגלות. על מנת לאפשר לו לדבר בשם האל הוא צריך גם סמכות, ואלו הם הכוונה והרצון שהנביא ידבר. אם על המקדש נאמר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם, על הנביא (או המלאך) נאמר כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ (שמות כג') וגם וְנָתַתִּי דְבָרַי, בְּפִיו, וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם, אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ (דברים יח'). המלים הללו גם מהוות שם והאל מתוודע על ידיהן. שמו של האל בקרב הנביא משום שדבריו בפיו. בירמיהו כג' מסופר על נביאי שקר:

הַחֹשְׁבִים, לְהַשְׁכִּיחַ אֶת-עַמִּי שְׁמִי, בַּחֲלוֹמֹתָם, אֲשֶׁר יְסַפְּרוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ--כַּאֲשֶׁר שָׁכְחוּ אֲבוֹתָם אֶת-שְׁמִי, בַּבָּעַל. הַנָּבִיא אֲשֶׁר-אִתּוֹ חֲלוֹם, יְסַפֵּר חֲלוֹם, וַאֲשֶׁר דְּבָרִי אִתּוֹ, יְדַבֵּר דְּבָרִי אֱמֶת

נביאי השקר לא באו להשכיח את העובדה ששמו של האל הוא יהוה. להיפך, הם טענו שהם מביאים את דבר יהוה. אך דברי יהוה לא היו בפיהם באמת, ולכן השם נשכח. איזה שם? השם שמכונן באמצעות דבר נביאי האמת.
הנביא שמדבר בשם יהוה, מייצג את שמו של האל, ועל ידי השליחות שלו האל מתוודע לעולם. מה שנאמר לגבי המקדש נכון גם כאן, שהמוניטין של האל מכונן ע"י הנביאים.

Thoughts from Gaza

This is a second email I've sent family and friends after I left the Gaza Strip at the end of operation Cast Lead (עופרת יצוקה). This is my first and by no means the last post I'll be writing in English.

The first email included the crude thoughts which I formulated close to the harsh experience. They are irrelevant to this blog, besides mentioning the fact that I was almost killed and witnessed extraordinary acts of destruction in the Shati refugee camp.

Jews believe that miracles and divine providence don't have to include special effects like the splitting of the sea or hearing HaShem's voice on Mount Sinai. Therefore on Monday, in the synagogue, I pronounced the following blessing in the presence of ten adult Jews, after we read a portion of the Torah:

Blessed are You, YHWH, our Elohim, King of the Universe, who bestows good things on the unworthy, and has bestowed on me every goodness. 

(any of you who has reviewed the Hebrew posts, should understand why I changed HaShem or Lord to YHWH and God to Elohim - in this blog I intend to stick to precise theological terms which carry a meaning in Hebrew which cannot always be translated into English. 

The meaning of the blessing is: YHWH, the transcendent Creator and Master of the Universe, is also the immanent Elohim, the One who protects and saves us. I also make him my Elohim - my focus of worship - by acknowledging his providence)

May we need not rely on miracles in the future.

I also believe that everything HaShem does is for our spiritual growth and evolution (otherwise it's a waste of His miracles and our precious time on earth). Since I came back home on Sunday I kept on reflecting on what I saw and learned.

First: We've delivered lots of damage to the Palestinians. Palestinians claimed that there are some 1300 dead and some 3000 wounded and that at least 70% of them are civilians. The outpost in which I was stationed (one of many and a small one for that matter) was on top of a demolished neighbourhood - about 100x150m.

I have no remorse for all this mess. On the contrary. The IDF was usually too humane in past operations - often at the cost of soldiers' lives - a situation which I perceive to be immoral. To be more blunt: in previous operations our politicians worked by the Christian moral code whose main statement is weakness makes right because humans are unworthy irresponsible creatures in the eyes of God. The Jewish code states the contrary: that justice makes right; whoever initiates violence should pay; and that you've got to care for you own kind, and not for you enemy, even if this enemy is supposedly weaker than you.

I do believe however, that most of this could have been prevented if we responded with military might right at the beginning of the Kassam rocket spree, when the "only" ones who suffered were the small villages near Gaza. But each time the rocket's range became larger, the government chose to bite its (our) lips and talk about peace and how restraint projects power. The politicians who backed up the withdrawal from the Gaza strip with the pretence that it will give us the justification for major military response, were also the first who pressured the government to hold back for three miserable years. 

Looking back, you wouldn't believe the crap they were feeding the public. 

Second: I believe that through the Palestinians we should relearn a lesson which we in the West tend to forget: Freedom of choice - which is embodied in the right to vote - fundamentally comes with responsibility. In one of my favorite S.F. novels, Starship Troopers (novel. not the lousy film!), the author Robert A. Heinlein, wrote the following words: 

This was the tragic fallacy which brought on the decadence and collapse of the democracies of the twentieth century; those noble experiments failed because the people had been led to believe that they could simply vote for whatever they wanted… and get it, without toil, without sweat, without tears. 

In 1933 the Germans democratically voted for the Nazi party and they cashed in during 1945 with carpet bombings (Look up Dresden in Google). The Palestinians voted for Hamas in an (almost) sound democratic election. Instead of going on and developing their lives after Israel withdrew from the Gaza Strip (they've got one of the most beautiful beaches I've ever seen...), they kept on doing the only thing that Palestinians as a collective know best: terrorising Israel.

If you'll be hearing anyone (usually from the Left) saying that they are poor and we should feel sorry for them, tell them that with the same rationale they can justify any street mugger who's having a hard time with his cash flow. Remember, weakness does not give you any rights or claims.

Third: the job isn't finished yet, and in the Middle east it never is. Whenever we try to go for peace it gets worst. One way or another we are going to find ourselves back in there.

Fourth: We still have a soldier in there. Gilad Shalit, son of Aviva and Noam. He is still alive. Don't forget him in your prayers

שם האל (2) - השם והזֵכר

בכמה מקומות בתנ"ך מופיע הצמד "שם" ו"זֵכר". המקרה המוכר ביותר מן הסתם מופיע בספר שמות פרק ג' בו משה ששאל הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם?, מקבל את המענה בשלשה חלקים:

1. כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

2. כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם

3. זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

את החלק הראשון ניתן להבין בקלות יחסית. משה ששואל לשמו של האל לא מחפש מענה תיאולוגי (שלא יעניין את העברים, הבונים ערי מסכנות לפרעה, בלאו הכי), אלא כיצד האל מתודע לבני האדם. המענה שהוא מקבל הוא בהתאם: "אהיה שלחני אליכם" זו פעולה והבטחה לנוכחות שכן ע"י השליחות של משה האל פועל בקרב האדם.
החלק השני בתשובה לא כל כך ברור. מהו השם ומהו הזכר? מדוע השם הוא לעולם בעוד הזכר הוא לדור דור? נראה שמדובר בשני דברים שונים אך קשורים זה לזה.
על מנת לברר את הקשר, הרב ברקוביץ מציע לבחון שני מזמורי תהילים בהם מופעים הביטויים הנ"ל. מזמור ק"ב:

וְאַתָּה יְהוָה, לְעוֹלָם תֵּשֵׁב; וְזִכְרְךָ, לְדֹר וָדֹר.
אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן: כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ, כִּי-בָא מוֹעֵד.
כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ, אֶת-אֲבָנֶיהָ; וְאֶת-עֲפָרָהּ, יְחֹנֵנוּ.
וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה; וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ, אֶת-כְּבוֹדֶךָ.
כִּי-בָנָה יְהוָה צִיּוֹן-- נִרְאָה, בִּכְבוֹדוֹ.
פָּנָה, אֶל-תְּפִלַּת הָעַרְעָר; וְלֹא-בָזָה, אֶת-תְּפִלָּתָם.

כל ארבעת הביטויים שמצאנו בספר שמות נמצאים גם כאן. בפסוק הראשון ה"זכר" קשור ל"דור ודור" כמו שראינו לעיל, אך המלה "לעולם" באותו פסוק לא מתקשרת לשם יהוה המופיע רק שלושה פסוקים בהמשך בהקשר של מעשה אלהי של גאולה.
נבחן את מזמור עד':

שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ לָאָרֶץ חִלְּלוּ מִשְׁכַּן-שְׁמֶךָ.
אָמְרוּ בְלִבָּם נִינָם יָחַד שָׂרְפוּ כָל-מוֹעֲדֵי-אֵל בָּאָרֶץ.
אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא וְלֹא-אִתָּנוּ יֹדֵעַ עַד-מָה.
עַד-מָתַי אֱלֹהִים יְחָרֶף צָר יְנָאֵץ אוֹיֵב שִׁמְךָ לָנֶצַח.
לָמָּה תָשִׁיב יָדְךָ וִימִינֶךָ מִקֶּרֶב חוקך (חֵיקְךָ) כַלֵּה.
וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ.
אַתָּה פוֹרַרְתָּ בְעָזְּךָ יָם שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל-הַמָּיִם.
אַתָּה רִצַּצְתָּ רָאשֵׁי לִוְיָתָן תִּתְּנֶנּוּ מַאֲכָל לְעָם לְצִיִּים.
אַתָּה בָקַעְתָּ מַעְיָן וָנָחַל אַתָּה הוֹבַשְׁתָּ נַהֲרוֹת אֵיתָן.
לְךָ יוֹם אַף-לְךָ לָיְלָה אַתָּה הֲכִינוֹתָ מָאוֹר וָשָׁמֶשׁ.
אַתָּה הִצַּבְתָּ כָּל-גְּבוּלוֹת אָרֶץ קַיִץ וָחֹרֶף אַתָּה יְצַרְתָּם.
זְכָר-זֹאת אוֹיֵב חֵרֵף יְהוָה וְעַם נָבָל נִאֲצוּ שְׁמֶךָ.
אַל-תִּתֵּן לְחַיַּת נֶפֶשׁ תּוֹרֶךָ חַיַּת עֲנִיֶּיךָ אַל-תִּשְׁכַּח לָנֶצַח.
הַבֵּט לַבְּרִית כִּי מָלְאוּ מַחֲשַׁכֵּי-אֶרֶץ נְאוֹת חָמָס.
אַל-יָשֹׁב דַּךְ נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ.
קוּמָה אֱלֹהִים רִיבָה רִיבֶךָ זְכֹר חֶרְפָּתְךָ מִנִּי-נָבָל כָּל-הַיּוֹם.

יש כאן ארבע הזכרות של ה"שם". המשורר מתלונן על כך שהאויב מנאץ את "השם" ומסיים בבקשה שאלקים יגרום לעני ולאביון להלל את שמו. האויב מסוגל לנאץ את שם האל משום שהאל השיב את ידו -ימינו (אותה יד ימין שראינו בסוף הפרק הקודם שמביאה צדק ויוצרת את שם האל) - הוא פאסיבי. בעל המזמור גם מוסיף אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא, שכן כאשר האל שותק שמו מתעמעם, וזוהי שעתו של האויב.
למרות הניאוץ, האל ממשיך להיות מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, בגלל מעשיו בעבר: אתה פוררת; אתה ריצצת; אתה בקעת; אתה הובשת; אתה הצבת. אם זאת עם נבל אינו מתרשם מהשם שהיה אפקטיבי בעבר וקיים רק כזיכרון בהווה. לכן המשורר מבקש גילוי חדש שיחדש את השם, ואז נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ, שמך החדש!

מניתוח של המזמור הזה מגיעים למסקנה שישנם שני סוגי שמות: אלו שנתגלו לדורות קודמים, ואלו שנתגלו לדור הנוכחי. אלו שהתגלו בעבר הפכו כבר למסורת ולמעשה הם קיימים רק כזֵכר. הגילויים הנוכחיים, שהם החוויה האישית שלנו - הם שמו של האל בעינינו. אם נחזור למזמור ק"ב נבין שלְעוֹלָם תֵּשֵׁב בפסוק הראשון מציין את הפאסיביות של האל, שאז ישנו רק זֵכר. לכן באה הבקשה: אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן שאז השם מתכונן שוב וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה.

נחזור כעת לספר שמות על שלושת חלקי המענה של יהוה:

1. כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

2. כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם

3. זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

כאמור, בחלק הראשון האל מכונן את שמו (בהווה) ע"י כך שהוא שולח את משה להציל את בני ישראל. ולכך מתכוון בחלק השלישי שזֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם. בחלק שני יהוה נקרא אלהי האבות. כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל", "אלהים" הינו האל הפרטי של האדם. ע"י מעשי ההשגחה יהוה נהיה אלהים לאבות וזהו שמו עבורם, בתקופת חייו של כל אחד מהם. אך אלו כבר לא שמות עבור הדורות שבאו לאחר מכן, אלא זכרונות. ולכן זֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר. יהוה שבעבר היה אלהי אברהם יצחק ויעקב הופך, ע"י מעשה ההצלה, לאלהי העִברים. השם הוא לא מה שזוכרים אלא מה שחווים. מאחר שהזכרון עובר במסורת מדור לדור, יהיה זה הגיוני לומר על הזכר שהוא לדר דר (כפי שגם ראינו במזמור ק"ב). אך מה פירוש המושג ל"עולם" וכיצד יכול השם להתקיים לעולם, ולא להפוך לזֵכר? התשובה היא שיציאת מצרים היתה אירוע כה מרשים ומכונן בדברי ימי עם ישראל, ומעולם לא היה יותר גילוי (שם) כזה, לא לציבור ולא ליחידים, עד כי העם המשיך לחיות אותו. ישנם פסוקים רבים במקרא בהם מופיעה שוב יציאת מצריים לדוגמה ירמיהו ל"ב:

אֲשֶׁר-שַׂמְתָּ אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ-מִצְרַיִם עַד-הַיּוֹם הַזֶּה וּבְיִשְׂרָאֵל וּבָאָדָם וַתַּעֲשֶׂה-לְּךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. וַתֹּצֵא אֶת-עַמְּךָ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בְּאֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְיָד חֲזָקָה וּבְאֶזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָא גָּדוֹל. וַתִּתֵּן לָהֶם אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר-נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.וַיָּבֹאוּ וַיִּרְשׁוּ אֹתָהּ וְלֹא-שָׁמְעוּ בְקוֹלֶךָ ובתרותך (וּבְתוֹרָתְךָ) לֹא-הָלָכוּ אֵת כָּל-אֲשֶׁר צִוִּיתָה לָהֶם לַעֲשׂוֹת לֹא עָשׂוּ וַתַּקְרֵא אֹתָם אֵת כָּל-הָרָעָה הַזֹּאת. הִנֵּה הַסֹּלְלוֹת בָּאוּ הָעִיר לְלָכְדָהּ וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים הַנִּלְחָמִים עָלֶיהָ מִפְּנֵי הַחֶרֶב וְהָרָעָב וְהַדָּבֶר וַאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ הָיָה וְהִנְּךָ רֹאֶה.

יש לשים לב לשלושה ענינים בתפילה של ירמיהו:

1. על האותות והמופתים שעשה יהוה במצריים כ 800 שנה לפני כן ירמיהו אומר: "עד היום הזה".
2. השם שנעשה ע"י הגאולה נאמר "כיום הזה"
3. הנביא מתייחס לדור שיצא ממצריים, לדור שכבש את הארץ ולדור שלו עצמו שנלחם בכשדים, כאל דור אחד.

השם שנעשה ביציאת מצריים לא דעך אפילו "עד היום הזה", עד כדי כך שירמיהו עוד מזדהה עם דור יוצאי מצרים. השם הזה ממשיך עוד להתקיים אף בימי דניאל ונחמיה:

וְעַתָּה אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ אֶת-עַמְּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה חָטָאנוּ רָשָׁעְנוּ (דניאל ט').
וַתִּתֵּן אֹתֹת וּמֹפְתִים בְּפַרְעֹה וּבְכָל-עֲבָדָיו וּבְכָל-עַם אַרְצוֹ כִּי יָדַעְתָּ כִּי הֵזִידוּ עֲלֵיהֶם וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כְּהַיּוֹם הַזֶּה (נחמיה ט')

בעשרת הדיברות האל מציג את עצמו בתור:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים..

וההגדרה הזאת היא עבור כל עם ישראל, בכל הדורות. ואכן, היהודי בעל התודעה היסטורית מזדהה עם כל דורות העבר, והעבר הוא חלק מהווה מתמשך [1]. ההזדהות ההיסטורית הזאת, שנעשית באמצעות השם שעשה יהוה לעצמו במצרים, באה לביטוי בוידוי שנאמר במקדש ע"י כל יהודי:

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת-קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת-עָנְיֵנוּ וְאֶת-עֲמָלֵנוּ וְאֶת-לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת-רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר-נָתַתָּה לִּי יְהוָה.

סיכום:
כל מה שהאל עושה, בין ליחיד ובין לדור מסוים, נהיה ה"שם" שלו עבור אותו יחיד או עבור אותו דור. עם חלוף הזמן, השם הזה הופך לזֵכר עבור הדורות הבאים. היוצא מן הכלל הוא השם שנעשה ביציאת מצרים, שמעולם לא נהיה לזֵכר. לכן "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" שהיה שם עבור כל אחד מהאבות, הפך לזֵכר עבור צאצאיהם. לעומת זאת, כאשר יהוה שלח את משה לפדות את עם ישראל, הוא גילה להם את שמו הנצחי: "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". "יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.

_________

[1] חז"ל אכן קיבעו את העיקרון הזה בסדר פסח באומרם: בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצריים