פרשת משפטים תשע"ד – מהו משפט?

בתחילת הפרשה משה מצווה

וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם.

מקובל לחשוב ופרש את מושג המשפט כ justice. אפילו בעברית המודרנית מדובר במושג הנרדף לצדק. בעקבות הרב אליעזר ברקוביץ אני מעוניין להביא פה ראייה יותר רחבה של המושג הזה במקרא.

1. "משפט" כדרך התנהגות אופיינית של אדם או קבוצה:

בכיבוש יריחו נאמר על סיבוב הכהנים סביב החומות:

וַיָּסֹבּוּ אֶת-הָעִיר בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי פַּעַם אַחַת וַיָּשֻׁבוּ הַמַּחֲנֶה כֹּה עָשׂוּ שֵׁשֶׁת יָמִים.
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיַּשְׁכִּמוּ כַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר וַיָּסֹבּוּ אֶת-הָעִיר כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים רַק בַּיּוֹם הַהוּא סָבְבוּ אֶת-הָעִיר שֶׁבַע פְּעָמִים. 

אחזיה מלך ישראל מזהה את אליהו הנביא באמצעות התיאור שנותנים עבדיו:

וַיְדַבֵּר אֲלֵהֶם--מֶה מִשְׁפַּט הָאִישׁ, אֲשֶׁר עָלָה לִקְרַאתְכֶם; וַיְדַבֵּר אֲלֵיכֶם, אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.  וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו, אִישׁ בַּעַל שֵׂעָר, וְאֵזוֹר עוֹר, אָזוּר בְּמָתְנָיו; וַיֹּאמַר, אֵלִיָּה הַתִּשְׁבִּי הוּא.

2. "משפט" כמהלך של הצלה

שמ"א כד' (דברי דוד אל שאול שרדף אחריו):

וְהָיָה ה' לְדַיָּן, וְשָׁפַט בֵּינִי וּבֵינֶךָ; וְיֵרֶא וְיָרֵב אֶת-רִיבִי, וְיִשְׁפְּטֵנִי מִיָּדֶךָ.

שמ"ב: יח' (לאחר מות אבשלום)

וְהִנֵּה הַכּוּשִׁי בָּא וַיֹּאמֶר הַכּוּשִׁי יִתְבַּשֵּׂר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי-שְׁפָטְךָ ה' הַיּוֹם מִיַּד כָּל-הַקָּמִים עָלֶיךָ

ישעיהו א:

רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ--הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם, מִנֶּגֶד עֵינָי:  חִדְלוּ, הָרֵעַ. 
לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ; שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה.

ירמיהו כא':

וּלְבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה, שִׁמְעוּ דְּבַר-ה' .  בֵּית דָּוִד, כֹּה אָמַר ה', דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט, וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עוֹשֵׁק:  פֶּן-תֵּצֵא כָאֵשׁ חֲמָתִי, וּבָעֲרָה וְאֵין מְכַבֶּה, מִפְּנֵי, רֹעַ מעלליהם (מַעַלְלֵיכֶם).

תהלים קמו':

עֹשֶׂה מִשְׁפָּט, לָעֲשׁוּקִים--נֹתֵן לֶחֶם, לָרְעֵבִים;    ה' , מַתִּיר אֲסוּרִים.
ה' , פֹּקֵחַ עִוְרִים--יְהוָה, זֹקֵף כְּפוּפִים;    יְהוָה, אֹהֵב צַדִּיקִים.
יְהוָה, שֹׁמֵר אֶת-גֵּרִים--יָתוֹם וְאַלְמָנָה יְעוֹדֵד;    וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים יְעַוֵּת.

בנוסף לכך, המנהיגים שקמו לאחר תקופת יהושע נקראו "שופטים", וזאת כמעט ללא אזכור שהם אמנם שפטו במובן המקובל של המלה. שופטים ב':

וַיָּקֶם ה' שֹׁפְטִים וַיּוֹשִׁיעוּם מִיַּד שֹׁסֵיהֶם… וְכִי-הֵקִים ה' לָהֶם שֹׁפְטִים וְהָיָה ה' עִם-הַשֹּׁפֵט וְהוֹשִׁיעָם מִיַּד אֹיְבֵיהֶם כֹּל יְמֵי הַשּׁוֹפֵט כִּי-יִנָּחֵם ה' מִנַּאֲקָתָם מִפְּנֵי לֹחֲצֵיהֶם וְדֹחֲקֵיהֶם

3. "משפט" יחד עם מושגים אחרים

ירמיהו ט:

כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ  כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם-יְהוָה.

הושע ב':

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים.  וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת-ה' .

שלל ההופעות הללו של המושג "משפט" על הציר בין צדק לרחמים וחסד מצביעות על כך שלא מדובר בעשיית צדק גרידא, אלא על דבר יותר מורכב. נבחן הופעה נוספת של המושג בישעיהו מ':

מִי-מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם, וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן, וְכָל בַּשָּׁלִשׁ, עֲפַר הָאָרֶץ;
וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים, וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם.
מִי-תִכֵּן אֶת-רוּחַ, ה' ; וְאִישׁ, עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ.
אֶת-מִי נוֹעָץ וַיְבִינֵהוּ, וַיְלַמְּדֵהוּ בְּאֹרַח מִשְׁפָּט;
וַיְלַמְּדֵהוּ דַעַת, וְדֶרֶךְ תְּבוּנוֹת יוֹדִיעֶנּוּ.

הנביא מתאר את פעולותיו המדודות של האל ביקום. ועל כך כותב רא"ב:

איזה פירוש יכול להיות ל"משפט" בהקשר זה? נדמה שאין זה מושג מוסרי או משפטי… "משפט" מתקשר לעצה, לדעת ותבונה…
מדידת המים ועפר הארץ, כינון גבולות השמיים שקילת ההרים והגבעות אינם רק תיאור פיוטי של הקב"ה המשתעשע עם הצעצוע שלו – היקום. המדידה והשקילה הללו לכונן את עקרון האיזון בין חלקיו השונים של היקום; עניינן קביעת הפרופורציה המתאימה בין הכוחות המתחרים, זו שבלעדיה לא תחזיק בריאתו אל אלוהים מעמד ותחת זאת תדרדר בחזרה לתוהו ובוהו הבראשיתי…
מעשה מעיין זה בקרב בני אדם מצריך בד"כ עצה, דעת ותבונה. זוהי הדרך שבה יצר אלוהים את היקום והדרך שבה עשה זאת היא החוק של היקום.

אם נזכור שמשפט מופיע גם כפעולת הצלה לחלשים נבין את דבריו הבאים:

או אז נאמר ש"משפט" במקרה זה פירושו העיקרון הקוסמי של איזון והרמוניה הדרושים למען שימור הבריאה…
אם אדם חפץ חיים עליו להיווכח בהשלכות המשפט הקוסמי בתחום קיומו שלו ולשתף עמן פעולה. …

הרעיון זוכה לביטוי בהיר יותר אצל ירמיהו (פרק ח'). אלוהים המלין כל ישראל שחזר לסורו, אומר באמצעות הנביא את הדברים האלה:

גַּם-חֲסִידָה בַשָּׁמַיִם, יָדְעָה מוֹעֲדֶיהָ,
וְתֹר וסוס (וְסִיס) וְעָגוּר, שָׁמְרוּ אֶת-עֵת בֹּאָנָה;
וְעַמִּי--לֹא יָדְעוּ, אֵת מִשְׁפַּט ה'.

משפט אלוהים הוא עיקרון קוסמי של יחסי גומלין שקולים ומאוזנים החל על החיים בכללותם.. הציפורים יודות את מועדיהן, הן חשות את הסדר ואת היחסים ההדדיים בטבע ולפיכך הן יודעות גם מתי לבוא ומתי לצאת לדרכן; אולם עם ישראל אינו מכיר בכך שאותו משפט שורר גם החיי הרוח של העולם.

בחזרה לפרשתנו, על המשפטים במרחב האנושי:

כיצד ננסח את העיקרון הקוסמי הזה של משפט בהתגלמותו בזירת היחסים שבין בני האדם? האין מדובר גם כאן בשקילה ומדידה של תביעות, של דחפים ושל רצונות באיזון השלם ובהבאתו לכדי הרמוניה למען שימורו ותפקודו כפי שהייתה התוכנית האלוהית? צדק וחוק כמוהם כמשפט אלוהים במעשה הבריאה: הלימות הנקבעת לא ע"י שיקולים מופשטים אלא לנוכח המציאות של הקיום האנושי והמשרתת את שימור החיים כך שתהיה להם משמעות… משפט נעשה לא כדי שישרור צדק אלא כדי שישררו החיים; הוא נעשה מתוך דאגה למצב מוחשי שבו החיים נתונים בסכנה ויש להצילם. [1]

משפט אם כן, הוא פעולת איזון המתמדת [2] המאפשרת חיים ביקום. על מנת שישרור משפט בחברה האנושית (כלומר תנאי הכרחי לקיום החיים) יש ללמוד את משפטו של ה', וממנו לגזור את משפטי האדם. לכל חברה, ולכל אדם משפטים על פיהם הוא חי. ומכאן גם נובע הזיהוי של משפט עם התנהגות אופיינית.

במקום אחר (ויקרא יח') משה אומר :

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ-מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם-בָּהּ, לֹא תַעֲשׂוּ; וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ-כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה, לֹא תַעֲשׂוּ, וּבְחֻקֹּתֵיהֶם, לֹא תֵלֵכוּ.  אֶת-מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת-חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ, לָלֶכֶת בָּהֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-חֻקֹּתַי וְאֶת-מִשְׁפָּטַי, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם:  אֲנִי ה' . [3]

 

הערות

---

[1] יש כאן יותר משמץ של רמז לדרכו של רא"ב בהלכה. הוא דרש שההלכה תהלום את החיים המשתנים ולא תהיה חוק קר מתוך ספרים ישנים. ראו NOT IN HEAVEN THE NATURE AND FUNCTION OF JEWISH LAW

[2] בע"ה הביא גם ביאור על עקרון ה"אמת" המקרא.

[3] לא מכבר פרסם הרב יובל שרלו דוגמא למשפט כזה. בדין תורה שהוא ישב בו, פסק לטובת איש עשיר שהתדיין מול איש עני. לאחר הדין, הדיינים שכנעו את העשיר לחמול ואף למחול.

פרשת כי-תשא תשע"ד: על י"ג מידות כתשתית לתורה

בפרשה מתואר המשך ההתגלות בסיני :

יב וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-יְהוָה רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת-הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר-תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם-מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי.  יג וְעַתָּה אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת-דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא-חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה.  יד וַיֹּאמַר  פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ.  טו וַיֹּאמֶר אֵלָיו  אִם-אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל-תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה.  טז וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל-הָעָם אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה.  {פ}
….

וַיִּפְסֹל שְׁנֵי-לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַיַּשְׁכֵּם מֹשֶׁה בַבֹּקֶר וַיַּעַל אֶל-הַר סִינַי כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֹתוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים.  ה וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָה.  ו וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל-פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת.  ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים.  ח וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ.  ט וַיֹּאמֶר אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנָי יֵלֶךְ-נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ  כִּי עַם-קְשֵׁה-עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲו‍ֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ.

למרות שהמידות נגלו לאחר מעשה העגל, ולכאורה בגללו, הן מהוות נדבך חשוב במפגש עם אלוהים. במסכת ראש השנה יז'/ב רבי יוחנן אומר:

אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה.

נראה שזה המקור לומר את שלוש עשרה המידות בתפילת תחנון ובתעניות. אמירתן מהווה פתח למחילה. כיצד? הרי לא ייתכן שעצם מלמול "כסדר הזה" תביא מחילה – זה כמו כישוף.

בעבר כבר הבאתי את דברי הרמב"ם על כך ששלוש עשרה המידות הן התשתית של התורה. אני רוצה להביא ניסוח מודרני לרעיון הזה מפי הרב אליעזר ברקוביץ [1]:

"המידות" הן כמובן תכונות הייחוס של אלוהים, אותן תכונות שלו הבאות לידי ביטוי ביחסיו עם העולם. משמעותן העליונה היא שהן מהתוות את הדפוס המקורי לכל מערכת יחסים עלי אדמות

המפגש מגלה לא רק את העניין האלוהי באדם אלא גם את דרישותיו של אלוהים ממנו. תכונות הייחוס (הבאות לידי ביטוי בי"ג מידות הרחמים) הן חוק האלוהים לאדם... חפצו של אלוהים הוא חוק עבור האדם. מאחר שכל התגלות היא מעורבות אלוהית בענייני האדם ומאחר שכל מעורבות היא אישור למהותם של הדברים שאלוהים חפץ בהם (כפראפרזה על דברי ירמיהו: "כי אני ה' עושה חסד, משפט וצדקה בארץ; כי באלה חפצתי, נאם ה'"), אי-אפשר להפריד בין התגלות לחוק.

על פי רא"ב, ההתגלות מהווה את הפרדיגמה לכל היחסים בין אלוהים לאדם (ובין האדם לסביבה שלו). כאשר משה שומע את י"ג המידות, הוא מבין שזה מה שאלוהים רוצה ממנו – שנדמה אליו:

המופת לכל המפגשים הוא מפגש האדם עם האלוהים. אלוהים פוגש את האחר מתוך עניין ומעורבות ... פגישת האחר לאור דמות המופת של כל המפגשים היא אקט של שותפות יצירתית מתוך מעורבות אכפתית. זוהי מהותו של אורח חיים דתי. זהו מושג חיקוי האל, שאפלטון הכניס לחשיבה המערבית.

כעת מובן מדוע יש לומר את המידות בעת צרה.
מדובר במהלך של תשובה בו אנו נזכרים בהתגלות המקורית (לאחר החטא המשמעותי הראשון שלנו כעם) וכן את ההתנהגות הנדרשת מאתנו כלפי הזולת. הליכה בדרכי ה' שרובם רחמים תשקם את החברה בה אנו חיים ותחזיר אותנו להשגחתו  - שאינה אלא חוקיו.

הערות

---

[1] מתוך תרגום של "אלוהים אדם והיסטוריה" מובא גם ב"מאמרים על יסודות היהדות" (ברשומה זו אני מביא את הדברים שלא לפי סדרם המקורי)

מעניין הוא שרא"ב ביקר את הרמב"ם על שכלתנותו, אך כפי שהעיר מנחם קלנר כאן:

ברקוביץ פותח את דיונו בהתקפה חריפה על הרמב"ם ואומר שספרו זה הוא חיבור של פילוסופיה יהודית ברוח רבי יהודה הלוי, "היהודי ביותר מבין הפילוסופים היהודיים"; אך במובנים רבים העמדות הספציפיות שהוא מציג ומבסס בספר זה קרובות יותר לרמב"ם מאשר לרבי יהודה הלוי…

פרשת ויצא תשע"ד: ירידה מהסולם

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.
וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי-בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.  וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ….
וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

מה משמעות החלום הזה?

במו"נ א/טו' הרמב"ם מפרש את החלום כמתאר את מצבם של הנביאים:

…על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיוון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם, וברור שמה שאני אומר "עליו" הוא על דרך המשל הזה שהומשל. ומלאכי אלהים(בראשית כ"ח, 12) הם הנביאים, אשר נאמר עליהם בבירור: וישלח מלאך (במדבר כ', 16); ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים (שופטים ב', 1).
מה מושלם דברו עולים ויורדים: העלִיָה לפני הירידה, כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם. דבר זה מכנים בשם ירידה…

על פי הרמב"ם הנביאים עולים בסולם בהשגותיהם, אך אז הם מצווים לרדת ולהנהיג את יושבי הארץ. משמע, יעקב אבינו מקבל הוראה "לרדת". מדוע?

כבר ראינו בפרשת תולדות, שהברכות לא ממש הגיעו ליעקב אבינו. רש"י מביא:

"ישב אהלים" - אהלו של שם ואהלו של עבר

כלומר לומד "תורה". יעקב בחר להתעמק בהגות פילוסופית - דתית. וכמו שם ועבר לפניו, נראה שהוא לא פעל בזירה הציבורית*. מבחינת דרכו של אברהם, חזרה לאוהלי שם ועבר היא נסיגה. עצם העובדה שה' ראה לנכון לכרות ברית עם אברהם, היא העדות לכך שדרכם של שם ועבר נכשלה. העולם המשיך להתדרדר, למרות שהצדיקים הללו חיו בקרבו. זאת למעשה הסיבה שמלכתחילה יצחק רצה לברך את עשיו הפעיל. יעקב היה אדם פסיבי שנפעל ע"י אמו.

נמצא שעל פי הרמב"ם כל הזמן הזה יעקב עלה בסולם, ועתה חייבת לבוא הירידה – פעולה בקרב בני אדם. אמנם, כאשר הוא נשלח לפדן ארם, יצחק מברך אותו בברכת אברהם, אך חלום הסולם מודיע לו שהברכות עדיין תלויות במעשיו. ואמנם אנו יודעים שיעקב לא היה בטוח שה' ישמור עליו (בפרשת וישלח ).

הפעולה בקרב בני האדם היא המאפיינת את אברהם. ועם זאת החידוש העיקרי של אברהם והאבות הוא ההבנה שיש ליצור אומה שלמה שמתפקדת כמו המלאכים בסולם (מו"נ ג/נ"א): 

כי באשר לארבעה אלה, האבות ומשה רבנו, התברר שהתאחדו עם האל, כלומר השיגוהו ואהבוהו, כמו שמעידים הכתובים. כן השגחת האל עליהם ועל צאצאיהם אחריהם רבה. עם זאת עוסקים היו בהנהגת האנשים, בריבוי הממון ובהשתדלות למען הקניין. לדעתי זאת ראיה שעשו מעשים אלה באיבריהם בלבד בשעה ששכליהם לא פסקו מהיות לפניו יתעלה…. הוא שבכל המעשׂים האלה מטרתם היתה להתקרב אליו יתעלה. ואיזו התקרבות! שכּן תכלית מאמציהם במשך קיומם היתה להביא לידי מציאות אומה היודעת את האל ועובדת אותו: [ וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ-בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ.]  כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר עָלָיו. (בראשית י"ח, 19). התברר לך אפוא שתכלית כל מעשׂיהם היתה מופנית להפיץ את ייחוד השֵם בעולם ולהדריך את בני-אדם לאהוב אותו יתעלה.

ועל פי ההסבר הנ"ל של הרמב"ם, הרי שה"ירידה" של הנביאים הופכת אותם למלאכיו - שלוחיו של אלוהים. המהלך השלם הוא העלייה בסולם לצורך ירידה, ובכך להשפיע על אחרים לעלות ולרדת בתורם. זהו גם תפקידו של עם ישראל, לעלות באמצעות התורה, אך תמיד לרדת ובכך להציב סולם לכל באי העולם לעלות אל ה'.

---

* הרי למעט הזכרתם בשושלות היוחסין לא ידוע דבר על מעלליהם של שם ועבר. ועם זאת ניכר מברכותיו של נח ששם הוא הבן "הצדיק".

פרשת לך-לך תשע"ד: על ברכת אברהם

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-אַבְרָם לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.

רש"י מביא מקטע מדיון במסכת פסחים, דף קיז/ב:

ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלהי אברהם ואברכך זהו שאומרים אלהי יצחק ואגדלה שמך זהו שאומרים אלהי יעקב יכול יהו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ואין חותמין בכולן

כלומר, למרות שבברכה הראשונה בעמידה ה' מוזכר כ"אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב, הברכה מסתיימת רק בא"י אמה"ע מגן אברהם.

רש"י כידוע נוהג להביא את פשט הדברים, אז כיצד זה "פשט" שהקב"ה מודיע לאברהם ששמו יחתום ברכה שתתוקן רק כ-1500 – 2000 שנה מאוחר יותר?

כדי להבין זאת יש לפנות אל ביאורו של הרש"ר הירש על פרשת בראשית (דורו של אנוש):

אז הוחל לקרא בשם ה' - והפירוש ששמעתי מפי מורי ורבי החכם ברנייס זצ"ל הוא בלא ספק הנכון, הקריאה בשם ה' היתה זכות בימי אברהם, סימן תשובה לדור. היא בישרה את ראשית התיקון, אחרי ששם ה' נשכח מלב הבריות. אך בדור אנוש היא בישרה את ראשית ההשחתה, בדור זה הורגש הצורך לראשונה לקרא בשם ה'. עד אז היה זה מיותר, כדרך שעתיד הוא להיות מיותר "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי"... האדם ירד לדרגת אנוש, והביא על העולם מחלה אנושה, שכן הוא החל לשכוח את שם ה', את היחס המיוחד שבין ה' לאדם...

אברהם לא גילה את "קיומו" של ה' – אלא את היכולת לחיות בקשר עמו. "שם ה' " הוא נוכחות של ה' בחיי האדם (כבר עמדנו על הרעיון הזה כאן).

וַיֵּרָא יְהוָה אֶל-אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו. וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית-אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית-אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן-שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה.

מהי אותה קריאה בשם? אנו אומרים זאת כל בוקר בתפילה:

הוֹדוּ לַיהוָה, קִרְאוּ בִשְׁמוֹ  הוֹדִיעוּ בָעַמִּים, עֲלִילֹתָיו.
שִׁירוּ לו זַמְּרוּ לו. שִׂיחוּ בְּכָל נִפְלְאתָיו:

הקריאה בשם הינה ההכרה בפעולותיו בקרב בני אדם – וההודאה על כך. ללא ההכרה הזאת, אפשר חלילה לייחס את פעולותיו לכוחות אחרים (אלוהים) – וזהו המקור לאלילות (רש"ר הירש לעייל). כאשר אנו מכירים במעשיו של הקב"ה – בשמו – אנו מסוגלים גם להעניק לו "שם" של ממש.

וזוהי למעשה המהות של תפילת העמידה (ובעיקר שמונה-עשרה). כל הברכות חותמות בשמותיו של הקב"ה הנגלים לנו ממעשיו:

מָגֵן אַבְרָהָם
מְחַיֵּה הַמֵּתִים
הָאֵל הַקָּדוֹשׁ
חוֹנֵן הַדָּעַת
חַנּוּן הַמַּרְבֶּה לִסְלֹחַ
הָרוֹצֶה בִתְשׁוּבָה.
גּוֹאֵל יִשְׂרָאֵל.
רוֹפֵא חוֹלֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל
מְבָרֵךְ הַשָּׁנִים
מְקַבֵּץ נִדְחֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל
מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט
שׁוֹבֵר אוֹיְבִים וּמַכְנִיעַ זֵדִים
מִשְׁעָן וּמִבְטָח לַצַּדִּיקִים
בּוֹנֵה יְרוּשָׁלָיִם
מַצְמִיחַ קֶרֶן יְשׁוּעָה
הַמַּחֲזִיר שְׁכִינָתוֹ לְצִיּוֹן
הַטּוֹב שִׁמְךָ וּלְךָ נָאֶה לְהוֹדוֹת
הַמְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁלוֹם

(ייתכן שזה מקור המנהג לומר ברוך הוא וברוך שמו  בין "ברוך אתה ה' " לסיומת של הברכה – שכן היא שמו).

מכאן מובן מדוע הברכה הראשונה חותמת ב"מגן אברהם" – חז"ל מודיעים לנו שללא פועלו של אברהם לא היינו יודעים של-ה' יש בכלל שמות.

לא היינו יכולים להתפלל.

סיום ספרי העבודה והקורבנות לרמב"ם

במסגרת "רמב"ם יומי" סיימנו ללמוד את ספרי "העבודה" ו"הקורבנות" במשנה תורה. יש להודות שלאחר וכבר קראתי את "מורה נבוכים" (מו"נ), אני רק יכול להיות מלא הערכה כלפי פועלו של הרמב"ם. דעותיו בנושא טעמי מצוות קורבנות ידועות, ועיקרן לעקור עבודה זרה מישראל. לכאורה אפשר היה לראות בקורבנות ספיח היסטורי שמסיבות שונות לא ניתן למחקו [1]. אך הנה, הרמב"ם יורד לתוך אינסוף הפרטים של העבודה במקדש: בגדי כהנים, מידות הכלים, סדר העבודה, הלכות מעילה, קינים ועוד ועוד. אם הוא באמת חשב העבודה הזאת כבר לא רלוונטית, לא ניתן להבין כיצד הוא השקיע מאמץ כה כביר (ויחידאי) כדי לפרש ולהנהיר את ההלכות הללו. להלן גם נראה שהוא גם לא הצליח לתת טעמים לכל הפרטים הללו. יכול היה בנקל לכתוב "שולחן ערוך" עם ההלכות הנהוגות "בימינו".

על המתח בין הרמב"ם של המשנה תורה ובין המו"נ כתב הרב קוק ב"מאור האחד לדמות דיוקנו של הרמב"ם ז"ל". הוא תקף את אלו שכתבו שלא ייתכן שאדם אחד כתב הן את המו"נ ואת היד החזקה. דבריו גם נכונים כלפי אלו שחושבים שהרמב"ם כתב את ההלכות להמון העם בלבד, ואת דעותיו האמיתות, שהקורבנות בטלים, יש למצוא במו"נ:

מבקרים" עזי נפש היו בוודאי רוצים להפוך באמת את האישיות המוצקת הזאת לתמונה אגדית, אשר רק בדמיון המופרז יכול להיות לה מקום ולא במציאות הרגילה בהגבלתה. כי כיצד יכול המוח הרגיל לחשוב, שאותו הגאון התלמודי, אשר יצר את פירוש המשנה הנפלא, את ספר המצות ואת היד החזקה, עם כל מלא מרחבו ורוב פרטיו ודקדוקיו, הוא הוא אותו הפילוסוף הנשגב, המתרומם לאותה ההכללה וההפשטה העליונה המתגלה לנו במורה הנבוכים, והוא הוא אותו גדול הרפואה, שרשומו היה כל כך ניכר בזמנו בין אבירי הרופאים, ושאותות גדולתו ושקידתו גם במקצוע זה נשארו לדורות?…

הלא באחת יד היו מפרידים את היד החזקה מהמורה, באמרם, שאותו הפוסק הגדול, שעסק בכל כך אהבה ומסירות נפש בקביעת כל תג ותג שבתורה המעשית לכל פרטיה ודקדוקיה, לא יוכל להיות אותו הפילוסוף המתנשא לרום פסגת ההפשטה וההכללה של המחשבה האצילית, המרקיעה לשמי הבקורת והנתוח השכלי העליון, ובאחת יד היו מתרצים בזה את כל הדברים, שלפי ההשקפה השטחית הם נפגשים כמו סתירות בין אלה שתי היצירות הגדולות. ומזה אך צעד אחד להחליט, שגם הספר הגדול והמקיף הזה, היד החזקה, משנה התורה, גם הוא איננו מעשה יד פועל אחד, ורק הדמיון האגדי הוא שיחס אותו לרבי משה בן מיימון, ובאמת רק במשך דורות רבים נצטברו חלקים חלקים מעורכים שונים, עד אשר נצטרף מין "קאנון" מקיף זה. מה נקל יהיה להם אז לישב את כל הסתירות הנראות בין ספר המצות ובין החבור הגדול ובין פירוש המשנה לשניהם ובין חלקי החבור גופו, ולמה להם לנוד אחרי החדושים והפלפולים הרבים, אשר העלו המפרשים השונים, במשך דורות רבים, איך לישר את הדברים?

יום כיפורים תשע"ד - יהי רצון

לקראת יום כיפור, בו אנו פוגשים את עצמנו עם יהוה, שהוא הקיום והוא ההוויה.
הכהן הגדול מתפלל שם בהיכל אחר שיצא (מקודש הקודשים), תפילה קצרה--שלא להבעית את העם, שמא יאמרו מת בהיכל:

וכך היה מתפלל: יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו--
שאם הייתה שנה זו שחונה, תהיה גשומה;
ולא יסור שבט, מבית יהודה;
ולא יהיו עמך בית ישראל צריכין לפרנסה,
ואל תיכנס לפניך תפילת עוברי דרכים.

בקשות פשוטות, והרמב"ם שמלמד אותנו את דרך האמצע בחיים מפרש אותם:

... היה מתפלל שימצע ה' את אויר שנה זו, וזו טובה גדולה כללית לאדם ולבהמה, כי כשמזג האויר ממוצע מבריאים גופות החולים, ומתמדת בראיות הבריאים...
... מתפלל בהתמדת שלטון הצדק והאמת, וזהו תכלית הכל.
... שיצליח ה' לכל אדם בעבודתו, ושיצליחו עסקיו ומסחרו כדי שלא יצטרך לשאול ולבקש מזולתו.
… ואל תיכנס לפניך תפילת עוברי דרכים, לפי שאינם מתפללים אלא להתמדת השמש

מבקשים בריאות, ומזג אוויר נוח.
ממשלת צדק ואמת (אמת = אמינה ולא תזזיתית) - לא צדקה.
לא להיות תלויים בחסדי אחרים, אלא רק בעמלנו.

ומהי תפילת עוברי דרכים? אלו שמבקשים שלא ירד גשם בגלל עסקיהם האישיים.

כולנו עוברי דרכים בעולם הזה ורובנו רואים רק את השביל שלנו, ואת הרגע המידי.
נבקש שגם כשקשה לנו והזיזו לנו את הגבינה, נצליח לזכור שאנו חלק מרקמה אחת. נתחשב בזולת, שהצרכים והרצונות שלנו לא יבואו על חשבונו.

גשמי קיץ (4)

את הרשומה הקודמת סיימתי עם סקירה קצרה שהציגה את כישלון המלוכה בישראל, שנבעה מהפיכת השלטון למטרה במקום אמצעי. הכישלון הזה לא שייך לעם ישראל בלבד, אלא הוא חלק מדברי ימי כלל האנושות. כבעלי תודעה היסטורית, אפשר לראות בנקל שחיים ברפובליקה עם ממשלה נבחרת עדיפים לאין ערוך על פני מדינות עם שלטון ריכוזי. כזה הוא המצב ב – 200 שנה האחרונות. לא בכדי שבמערב הייתה התפתחות מדינית שביטלה בפועל (דה-פאקטו) את מוסד המלוכה.

לאור זאת יש לשאול שוב: לאור הניסיון המצטבר של האנושות האמנם יש חובה (היום) למנות מלך כפי שהיה נהוג בעבר, על כל גינוניו וסמכויותיו שבכוחן להשחית? האם יש מקום למדינה ריכוזית?

גשמי קיץ (3)

רק כתוספת לעניין אחריות האישית שהעליתי ברשומה הקודמת: בפירושו לפרשת המלך, דון יצחק אברבנאל מביא את דעתו של הר"ן מדוע חטא העם ברצותו מלך (אמנם אברבנאל דוחה אותה , אך היא חשובה לדיון):

והדעת הד׳ הוא להר״ן שכתב שכפי השורה היה דבר המשפט התמידי מסור לשופטים  ועניין המלחמות מסור למלכים. שישראל חטאו  במה ששאלו מלך לשפוט, כי אלו שאלוהו סתם  או להילחם, לא היה רע בעיני ה׳ גם בעיני שמואל.

על פי הר"ן, טבעי הוא שצריך מנהיג כדי לאגד את העם ולנהל מלחמות עם אויביו. אך הסכנה היא כאשר המנהיג הזה מקבל לידיו גם סמכויות שיפוטיות, שעד כה היו מבוזרות בין השבטים. יש כאן, כאמור, מעיין התנערות של העם מהמנהיגים המקומיים ואף מאחריותו שלו לניהול ענייניו הפנימיים.

2. על דמות המלך (המשך מרשומה קודמת)

התורה מצווה בדברים יז:

יד כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. 

טו שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ  מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא. 

כך פותחת התורה את הציווי להמליך מלך. עם זאת לא ניתן להתעלם מהנימה הביקורתית על "ככל הגויים". בד"כ בתורה, וביתר שאת בספר דברים שנכתב ערב הכניסה לארץ, הגויים נזכרים בהקשרים שליליים:

גשמי קיץ (2)

על רשומה הקודמת קיבלתי בפייסבוק מחברי יוסי בן-עוז תגובה כהאי לישנא:

1. אינני מסכים עם הנחות היסוד, הניתוח ובמיוחד לא עם האנלוגיה. קצת קשה לומר שרצון ה' הוא זה שהאומה תישאר תחת מבנה לאומי פרימיטיבי בתור אידיאל (לא פחות), וקשה יותר יהי לומר שהמבנה השטייטעלי הוא הלכתחילה הלאומי שלנו.
2. ראוי היה להתעמת (ולכל הפחות להזכיר) עם הציווי המפורש (המופיע בספר דברים) של שום תשים עליך מלך, המנויה בתרי"ג המצוות להרמב"ם, ולדעתו היא אף מדאורייתא.

 

1.  הנחות יסוד

 

המטרה: הפצת והשגת דעת ה'

בס"ד פרסם ד"ר חגי משגב לכבוד שבועות טור חשוב בבלוג שלו, בו מזכיר לקוראים מה מטרת התורה ועם ישראל. אמנם חגי לא אומר זאת, אך מדובר ב"דעת ה'":

כֹּה אָמַר ה', אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי ה', עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ:  כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-ה'. (ירמיהו ט') [1]

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים.  וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת-ה'. (הושע ב')

לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים. (ישעיהו, יא')

המטרה העליונה היא אם כן השגת והפצת "דעת ה'" שבאה לידי ביטוי בהנהגה של צדק, משפט וצדקה. בעבור זה ניתנה התורה ובשביל זה עם ישראל קיים. כל התורה, וכל המצוות וכל המנהגים הינם אמצעי ( הכרחי! ) כדי להגיע לאותה דעת ה'. אין כאן "רוחניות" [2], בריחה למדבר או הקמת מסדרים, אלא חינוך. וזאת גם הסיבה שאברהם נבחר:

כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה', לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט

גשמי קיץ

השנה, יחד עם ה"גזרות הכלכליות" יורד גשם בשבועות. האם יש קשר?

בארץ ישראל השחונה כל גשם נחשב לברכה, וממהרים לברך על גשם זה. אך כאן צריך להיזהר. במקרא כבר מוזכר גשם בתקופת הקציר:

הֲלוֹא קְצִיר-חִטִּים הַיּוֹם אֶקְרָא אֶל-ה' וְיִתֵּן קֹלוֹת וּמָטָר וּדְעוּ וּרְאוּ כִּי-רָעַתְכֶם רַבָּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם בְּעֵינֵי ה' לִשְׁאוֹל לָכֶם מֶלֶךְ.  וַיִּקְרָא שְׁמוּאֵל אֶל-ה' וַיִּתֵּן יְהוָה קֹלֹת וּמָטָר בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּירָא כָל-הָעָם מְאֹד אֶת-ה' וְאֶת-שְׁמוּאֵל.  וַיֹּאמְרוּ כָל-הָעָם אֶל-שְׁמוּאֵל הִתְפַּלֵּל בְּעַד-עֲבָדֶיךָ אֶל-ה' אֱלֹהֶיךָ וְאַל-נָמוּת  כִּי-יָסַפְנוּ עַל-כָּל-חַטֹּאתֵינוּ רָעָה לִשְׁאֹל לָנוּ מֶלֶךְ. (שמואל א/יב)

מעניין. על גשם בזמן קציר חיטים, העם מבקש "ואל נמות כי יספנו על כל חטאתינו". מדוע אפשר למות בגלל גשם בזמן הקציר? משום שהחיטה בשדה כבר יבשה ומוכנה לקצירה, וגשם יגרום לרטיבות וריקבון. מאמץ של שנה שלמה יכול לרדת לטמיון.

כיצד זה קשור ל"גזירות הכלכליות" הבאות עלינו "לטובה"?

שבועות: חג מתן תורה. שבע"פ. (2)

המשך מרשומה קודמת.

גמרא

במסכת מנחות מובא הוויכוח בין הפרושים לצדוקים/בייתוסים לגבי ההבנה של "ממחרת השבת". הצדוקים הבינו ששבת היא שבת בראשית "רגילה" החלה בתוך שבעת ימי פסח. [1] הגמרא מציעה כמה טיעונים כדי להתמודד עמם:

שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת, ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם שוטים מנין לכם ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט … ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם כתוב אחד אומר (ויקרא כג) תספרו חמשים יום וכתוב אחד אומר (ויקרא כג) שבע שבתות תמימות תהיינה הא כיצד כאן ביום טוב שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות באמצע שבת.

ריב"ז אמנם מסכים ששבת האמורה היא שבת בראשית, אך הוא טוען שהביטוי "תספרו חמישים יום" הוא מיותר, ולכן יש לשייך אותו לספירה שמתחילה באמצע השבוע, כאשר אין "שבע שבתות תמימות". אלא שהקושי הוא, שע"י כך הוא מייתר את הצורך בביטוי של "ממחרת השבת", שהרי ספירה של חמישים יום כבר מכילה את כל האפשרויות.

רבי אליעזר טוען טענה אחרת:

"רבי אליעזר אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר 'תספר לך' (דברים ט"ז,ט), ספירה תלויה בבית דין, שהם יודעים לחדש ממחרת השבת - מחרת יו"ט, יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם"

כלל לא לומד מהפסוקים בויקרא אלא בפרשת ראה:

שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת, תִּסְפָּר-לָךְ:  מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ, בַּקָּמָה, תָּחֵל לִסְפֹּר, שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת.

כאן לא מוזכרת השבת, ולכן הוא תולה את הספירה בבית דין. ובכל זאת, גם ע"י הדרשה הזאת הוא מייתר את הכתוב בויקרא כ"ג שמציין בדיוק כיצד יש לספור את ספירת העומר.

שבועות: חג מתן תורה. שבע"פ. (1)

הדברים ידועים. פרק כג' בספר ויקרא מגדיר מתי חלים החגים. הוא מתחיל בהגדרת השבת, ואח"כ ממשיך לשאר החגים:

שבת

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר-תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי.  ג שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא-קֹדֶשׁ כָּל-מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם.

סוכות

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, בְּאָסְפְּכֶם אֶת-תְּבוּאַת הָאָרֶץ, תָּחֹגּוּ אֶת-חַג-ה', שִׁבְעַת יָמִים; בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן, וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן.  וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים, וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת, וְעַרְבֵי-נָחַל; וּשְׂמַחְתֶּם, לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם--שִׁבְעַת יָמִים. וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה', שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה:  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ.  בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ, שִׁבְעַת יָמִים; כָּל-הָאֶזְרָח, בְּיִשְׂרָאֵל, יֵשְׁבוּ, בַּסֻּכֹּת.  לְמַעַן, יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם, כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כג') [1]

פסח

אֶת-חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי-בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא-יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם. (שמות כג'):

בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ--בֵּין הָעַרְבָּיִם:  פֶּסַח, לַה'.  וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה, חַג הַמַּצּוֹת לה':  שִׁבְעַת יָמִים, מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ. (ויקרא כג)

כבר הזכרנו ברשומה קודמת שהלוח העברי מורכב משתי מערכות. השנה החקלאית היא שמשית ומולה השנה הפולחנית. החקלאי העברי חי את חייו הרגילים על פי עונות השנה התלויות אך ורק במהלך השמש, אך את חגיו הוא חג על פי לוח הירחי.

הציווי לשמור את חודש האביב לחג הפסח מאלץ את הכוונון של שני הלוחות לכדי מערכת אחת באמצעות עיבור תקופתי.

האביב הוא העונה הנקראת על שם התבואה המגיעה לגמר הבשלתה: וְאִם-תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים, לַה'--אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ, גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל, תַּקְרִיב, אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ

שבועות

לכל אחד מהרגלים יש גם מימד חקלאי, אך בניגוד לרגלים האחרים חג השבועות בתורה איננו מאזכר אירוע שקשור ליציאת מצריים. אף לא את מתן תורה. שאר החגים מתקיימים בתאריכים חודשִיים.

אם כך, מתי הוא חל ?

יום הזיכרון תשע"ג

בסרט הנפלא "להציל את טוראי ראיין", מילותיו האחרונות של סרן מילר לראיין שניצל הן:

earn this… earn it

"תצדיק את זה". כלומר, תצדיק את הקורבן שהקרבנו כדי שתחייה. האמריקאים לחמו אלפי קילומטרים מהבית ונגד אויב שלא איים עליהם באופן מידי.
לעומתם, חיילי ישראל נלחמים ונופלים קילומטרים ואף מטרים ספורים מביתם. מביתנו. ומלחמתם היא לא כדי להציל חייל או אזרח כזה או אחר - אלא את העם והמדינה מגורל כה מר שהוא לא פחות מהכחדה.

אך קיום סתמי כשלעצמו אינו יכול להצדיק את המוות. את הקורבן ניתן להצדיק רק באמצעות חיים בעלי משמעות - חיים ערכיים. מה גם שהמלחמה עם אויבנו היא מלחמה על הרוח. האדמה היא רק אמצעי להגשים את אותם הערכים. אחד מהמסרים של היהדות הוא שאין לנו כל צדקת קיום אם אין אנו ממשים את האידאלים שלמענם באנו לעולם. כל פעם שבאה עלינו צרה, לא מיהרנו להכריז על עצמנו כקורבן אלא חיפשנו את האשמה במחדלים שלנו.

אחד הקשיים של לחיות חיים ערכיים הוא המעבר לשיח של חובות שכן המוסר הוא קודם כל מימוש של חובות כלפי ה', הזולת, החברה ואף כלפי עצמנו כיצורים תבוניים. היום בחברה המערבית, המהלך הזה הוא לא פשוט. התרגלנו לשיח של זכויות ללא תנאי, והנה אנו מקבלים חברה אלימה, אדישה ובורה.

הערכים הם הם למעשה המטרה העליונה שעומדת בפני עצמה. אם עד לפני 65 שנה בגולה דיברנו על יחידים שהם צדיקים, עכשיו הזמן לממש את חזון "ממלכת כוהנים וגוי קדוש". מכאן ניתן לדון אילו ערכים עושים אותנו קדושים, מה תהיה זהותה של  המדינה וכיצד תבוא יהודיותה לידי מימוש. וכאן המקום להצהיר, שלמעט המיעוט המוציא את עצמו מן הכלל (כאותו רשע בהגדה של פסח), אין לאף קבוצה דתית או חילונית בארץ מונופול על התרבות היהודית ועל עתידו של העם היהודי.

הבה נהיה ראויים להקרבה של נופלינו.

יהי זכרם ברוך

---

(החל משנייה 40)

לחיות במיתוס

החודשים ניסן ואייר הם חודשי המיתוסים שלנו. במיתוס אני לא מתכוון לאירוע פיקטיבי חלילה, אלא לאירועים בעלי משמעות מוסרית – דתית. כפי שכתבתי בשנה שעברה המעברים הם חדים. ממיתוס הלידה של העם בפסח דרך ההכחדה בשואה עד לתקומה מחדש ביום העצמאות.

יש להודות שמיתוס יציאת מצריים כבר נמצא בשלבי פירוק. בהגדה של פסח אנו עדים למעשה לדיון סמוי שנלקח המשנה :

אמר להם (לחכמים שעמו) רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצריים בלילות, עד שדרשה בן זומא: שנאמר "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצריים, כול ימי חייך" (דברים טז,ג)--"ימי חייך", הימים; "כול ימי חייך", הלילות. וחכמים אומרים "ימי חייך", העולם הזה; "כול ימי חייך", להביא את ימות המשיח.

ההמשך נמצא בגמרא (ברכות יב/ב):

תניא אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא כבר נאמר (ירמיהו כג) הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם. אמרו לו לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו …

כאשר בן זומא דורש "כול ימי חייך אלו הלילות" הוא בא להפקיע את דעת חכמים שבעתיד לבוא, כאשר הגלויות תתקבצנה עוד תיזכר יציאת מצריים. החכמים, שאמנם לא מסכימים עמו, מודים שזיכרון יציאת מצריים יהיה תפל לקיבוץ הגלויות.

אנו עדים לכך כבר עכשיו. זה אמנם גם בא עם החילוניות, אך מבחינה קיומית העליות מתימן, מאתיופיה ומבריה"מ, עושות עלינו הרבה יותר רושם מיציאת מצריים. הגלות כבר הפכה לחלק מהזהות והתודעה שלנו, וכל עלייה כזו היא ממש "שינוי פרדיגמה".

בעולם הפוסט מודרני קשה לחיות על מיתוס. בספריו, הרב מיכאל אברהם, דן רבות בפירוק השיטתי שהפוסט מודרניזם מחולל. הדרישה להוכחות חותכות (שקיימות אך ורק במתמטיקה), לא מאפשרת להאמין באמת ובתמים במיתוסים. אמנם זיכרון השואה עדיין טרי, אך יש להניח שלאחר ששניים-שלושה דורות מהשואה ילכו לעולמם יצוצו קולות שיבקשו להקל את עומס הזיכרון. הוא פשוט מפריע לזרימת החיים.

• אני מפנה כאן למאמרו של הרב מיכאל אברהם: מיתוס ואמת היסטורית : ידעיה הפניני - פוסט מודרניות וההיסטוריונים החדשים, שפורסם בכתב העת צוהר.

לכאורה הפירוק הפוסט-מודרני מאפשר לנו לחיות על פי המיתוס ללא קשר לאמיתתו ההיסטורית. אך בפועל אין זה כך. אנו עדים לניסיונות חוזרים ונשנים להכחיש את התנ"ך, השואה, ואת המניעים ההיסטוריים של הציונות ע"י אויבינו (מחוץ ואף מבפנים). קיימת קורלציה בין ההיסטוריונים החדשים לתפיסת עולם שמאלית ואף אנטי ציונית שרובם מחזיקים בה. וכך כותב הרב אברהם:

מיתוס איננו סתם סיפור שעליו אנו מחנכים את עצמנו ואת ילדינו ותלמידינו. אילו הוא היה כזה, באמת לא היתה כל חשיבות לאמת ההיסטורית שבו. המיתוס הוא מוקד השפעה סיבתי.

למעשה, אם מעקרים לגמרי את האמיתות ההיסטורית הרי שהמיתוס יאבד את כוחו. (ישנם מעטים היוצאים מן הכלל, וביניהם שומרי תורה ומצוות שכן מצליחים להפריד בין האמת ההיסטורית ובין הלקח המוסרי שלכאורה יש ללמוד ממנה). לדעתי, חלק לא מבוטל מהניסיונות לערער על המיתוס הוא משום שמשמעותו המוסרית לא הופנמה ולא באה לידי ביטוי באופן ראוי.

כיצד אם כן זוכרים ומשמרים מיתוסים?

משפט מפורסם נוסף בהגדה של פסח (נוסח אשכנז) הוא:

בכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצריים.

אם לפי הגרסה האשכנזית אפשר לחשוב שהראייה הנ"ל היא בד' אמותיו של האדם, הרי שאצל הרמב"ם (ולפחות בנוסח ספרדי אחד שראיתי) הגרסה שונה:

ובכל דור ודור, חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצריים.

כאן המשמעות היא פעילה, ובנוסף לכך היא מתרחשת בפרהסיה.

בשפה "יהודית" יש כאן קריאה לקידוש השם – כאשר ה"שם" הוא הנוכחות המוסרית של ה' בעולם. אם אנו רוצים שהמיתוסים ימשיכו להיות זכורים ובעלי השפעה, יש לדלות מתוכם משמעות מוסרית ברמה הלאומית. היום בחברה חילונית, קידוש השם אינו נעשה ע"י קיום פולחן דתי או טקסים – אלא דווקא ע"י פעולות ה"מדברות" בשפה משותפת עם הציבור [1].

התורה כבר החלה בזאת כאשר היא (והנביאים) עגנו את קיום מצוות בין אדם לחברו כלקח שלנו ממצרים:

וְגֵר, לֹא תִלְחָץ; וְאַתֶּם, יְדַעְתֶּם אֶת-נֶפֶשׁ הַגֵּר--כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (שמות כג')

וְכִי-יָגוּר אִתְּךָ גֵּר, בְּאַרְצְכֶם--לֹא תוֹנוּ, אֹתוֹ.  לד כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ--כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, ה' אֱלֹהֵיכֶם.  לה לֹא-תַעֲשׂוּ עָוֶל, בַּמִּשְׁפָּט, בַּמִּדָּה, בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה.  לו מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי-צֶדֶק, אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק--יִהְיֶה לָכֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. (ויקרא יט')

כִּי, ה' אֱלֹהֵיכֶם--הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים, וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים:  הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר, וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.  יח עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה.  יט וַאֲהַבְתֶּם, אֶת-הַגֵּר:  כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (דברים, ')

כִּי לֹא-דִבַּרְתִּי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם, וְלֹא צִוִּיתִים, בְּיוֹם הוציא (הוֹצִיאִי) אוֹתָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם--עַל-דִּבְרֵי עוֹלָה, וָזָבַח. כג כִּי אִם-אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר, שִׁמְעוּ בְקוֹלִי--וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם; וַהֲלַכְתֶּם, בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם, לְמַעַן, יִיטַב לָכֶם. (ירמיהו, ז/כב)

הסבל שסבלנו כגרים במצריים, חייב להקרין על כל התייחסותנו לחלשים מאתנו. לפי הפשט הגרים האמורים בפסוקים לעייל אינם גרי צדק, אלא בני עמים אחרים שהסתפחו אלינו כיחידים או כמשפחות. בימינו ניתן להחיל את הכלל הזה על פליטים (אמתיים ולא כאלו שעוינים אותנו), על ערבי ישראל שכן מבקשים להיות חלק מהמדינה והדרוזים שמשרתים בצבא.

השואה והתקומה – קריאה מוסרית

שני המיתוסים באו לעולם כרוכים זה בזה. השואה סימנה את סופו של הקיום היהודי הגלותי, בעוד התקומה החזירה אותנו חזרה למצב של אומה במקום איגוד של יחידים. לפיכך המשמעויות של המיתוסים הללו צריכים לבוא לידי ביטוי בהתנהלותה של מדינתנו. הרב אליעזר ברקוביץ לימד שלא רק אלוהים היה נעדר בשואה, אלא האדם המוסרי שעל כתפיו נופלת האחריות על עולמנו. הוא גם ראה בישראל הכרח לחידוש פניה של היהדות שהתנוונה בגלות עקב חוסר ריבונות מדינית.

1. "אם אין אני לי – מי לי?" 
   השואה לימדה אותנו שאנו לא יכולים לסמוך על הגויים שיארחו אותנו או שישמרו עלינו. בסופו של דבר, מה שעשוי למנוע השמדה נוספת היא עוצמתנו. מעניין שאת הלקח הזה כבר אפשר היה ללמוד מאות שנים קודם לכן, בין במסעות הצלב, גירוש ספרד או פרעות חמליניצקי. כנראה היה צריך הלך רוח הומניסטי (חילוני) כדי להפנים את המסר הזה. ראו סעיף 2.
   
   
2. התורה אינה מגינה !
   לא ברמה הפיסית לפחות. בשואה (ובוואריאציות שונות לאורך כל ההיסטוריה) יראי ה' ושוקדי הגמרא יצאו מהעולם בהמוניהם דרך הארובות של מחנות ריכוז והשמדה. אלוהים לא התערב, אלא כאשר היהודים החליטו להקים לעצמם מדינה. זהו לקח שצר לי להיווכח שלא הופנם בחברה הדתית בכלל ובחרדית בפרט [2].
   
   
3. לעולם לא עוד!
   לא רק לנו, לכולם. אם ישנו ציווי שהופיע בשואה, הוא שלנו אסור לאפשר לרצח עם להתרחש שוב. כמדינה ואומה אנו מועלים יום יום בזיכרון השואה כאשר, מסיבות פוליטיות, איננו מכירים בשואה הארמנית, או לא מזעזעים את אמות הסיפים באו"ם על הפרות של זכויות האדם שיטתיות בסין, במדינות אפריקה ובמדינות ערב. ניכוס של השואה אלינו והפיכתה לאירוע על-היסטורי הופכת אותנו למצבות, אך כך אנו מאבדים את הרלוונטיות שלה לחיינו. לו ישראל היתה מוקיעה השקם וערב הפרת זכויות אדם ברחבי העולם, ולא רק משתמשת בשואה להצדיק את קיומה, מעטים היו מעיזים להכחיש אותה.[3]
   
   
4. תקומה
   הגענו לשלב שצידוקה היחיד של מדינת ישראל כמקלט לעם היהודי מתחיל להתפוגג. זהו דבר מבורך, כי כל עוד אנו חושבים על המדינה כעל מקלט גרידא, אנו מתייחסים אליה כאל עוד ארץ מַעֲבָר ומחפשים צידוק לקיומנו אצל הזולת. מה משותף לכל המקרים הבאים? :

• תג - מחיר יהודי ללא ענישה
• השתלטות ערבית על אדמות מדינה בנגב ובגליל
• העברת כספי ביטוח לאומי לאוכלוסיות עוינות או לא יצרניות.
• מימון המוני אברכים שאינם עובדים.
• אלימות של פליטים/מהגרים זרים בדרום תל-אביב
• התנצלות לטורקיה על "פגיעה" במשט לעזה – והמשך עוינות תורכית כלפינו
• אי הכרה בשואה הארמנית כדי לא לפגוע בתורכים (ראו סעיף 3 לעייל)
• חוסר מדיניות ברורה לגבי המשך שהייתנו ביהודה ושומרון
• חוסר תשתיות בכפרים הדרוזים
• בגידה בצד"ל.

רוב הנקודות שציינתי לעייל מתאפשרות עקב פאסיביות או הססנות שנובעת מחוסר אמונה בצדקת דרכה של הציונות. המדינה קיימת אך אין בה רוח. כשאנחנו כבר מדינה, מוטל עלינו גם להיות סוכנים של מגמה מוסרית. כך שכל עוד לא נחייה את מיתוס התקומה באמצעות ריבונות מלאה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, ולא נקיים את יעודו המוסרי של העם הרי ימשיכו לערער על קיומה.

אני מייחל שיתקיימו בנו הפסוקים:

וְאָמַרְתָּ, בִּלְבָבֶךָ:  כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי, עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה.
וְזָכַרְתָּ, אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ--כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל, לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ, כַּיּוֹם הַזֶּה.

כל החייל והחוסן  שאנו עדים להם היום הם חלק מברית הברית המוסרית של אבותינו:

וְאַבְרָהָם--הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ--כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ.
כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה', לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט--לְמַעַן, הָבִיא ה' עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו.

 

הערות

---

[1] כפי שכתבתי כאן, לדעתי זה תמיד היה העיקרון . התורה פונה לשכל הישר ואל המוסר כי להצדיק את עצמה.

רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי, ה' אֱלֹהָי:  לַעֲשׂוֹת כֵּן--בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם--כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם, לְעֵינֵי הָעַמִּים:  אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן, אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן, הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּה' אֱלֹהֵינוּ, בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו. וּמִי גּוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם, כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם.

[2] ראו את הטיעונים המופרכים, שאנו שומעים היום לאור ה"גזרות הנוראות" של שוויון בנטל, כיצד כביכול לימוד אינטנסיבי של התורה שווה ערך בהגנה על העם כמו שירות בצבא. כל זאת כאשר השואה עוד מהווה נדבך חשוב בתודעה החרדית – אך ללא כל מוסר השכל. אם התורה מגינה עלינו כעם, הרי זה בשימור הזהות היהודית בפני התבוללות רוחנית.

[3] יעמוד על הברכה משה פייגלין, שמעביר על המסר הזה השכם וערב.

Cain and Abel – Rebuilding Eden

Disclaimer:
I haven't (yet) read Yoram Hazony's book "Philosophy of the Hebrew Scripture"; this post is a response to his promotional video.

In the said video Hazony makes the following interesting claims:

(1)  God has commanded Adam and his descendants to toil and be involved agricultural work, while the land produces only thorns and thistles.

(2)  Cain is the more pious of the two brothers: he obeys God's decree (1) and it's his idea to bring sacrifices.

hence:

(3)  Cain is the archetype of the submissive mankind, that makes dictators and the like (I believe Ayn Rand would have named him 'collectivist')

on the other hand

(4)  Avel (Abel) is the shepherd, who, using his intelligence leads an easier life.

(5)  He refuses to follow Gods decree (1) and has his herds do the work for him.

(6)  Avel is the archetype of the individualists, who break away from submissive societies, while also promoting and bringing blessed change to mankind.

(7)  God likes Abel types, more that Cain types.

I would like to challenge some of these claims in order to present a broader view of this and other Biblical narratives.

הערה על הגישה ה"אנכית"– חולשת הדבקות

Well I live here with a woman and a child
the situation makes me kind of nervous.
Yes, I rise up from her arms, she says :
"I guess you call this love"; I call it service

… I was so easy to defeat, I was so easy to control,
I didn't even know there was a war.
Why don't you come on back to the war.

(— Leonard Cohen, There is a War)

______

ברשומה הקודמת, עיקר הביקורת שלי הופנתה כלפי הגישה ה"אופקית" שהפרידה בין תורה לדרך ארץ – ובכך עיוותה את את התורה, והפכה אותה ללא רלוונטית. ועם כל זאת גם הגישה ה"האנכית" לא חפה מבעיות.

לפני כ 3 חדשים פרסם אלחנן ניר מאמר "במקור ראשון" בשם "מות המתפלל". הוא העלה לסדר היום את תופעת עלוני השבת בבתי הכנסת, בהם רבים מן המתפללים מעבירים את זמנם בקריאת העלונים במקום להתפלל. רוב המגיבים באתר הודו שהתופעה נפוצה בעיקר בבתי כנסת אשכנזים-דתיים-לאומיים – הציבור הכי "אנכי" שמצליח, לכאורה, לשלב תורה עם דרך ארץ.  

אני שייך לציבור הזה, ואם ישנה סיבה לכך שכמעט איני קורא עלונים תוך כדי תפילה ומשתדל למעט בדיבור, זאת העובדה שאת "מורא מקדש" ספגתי מהתקופה שהתפללתי עם ציבורים "אופקיים": ספרדים וחסידי חב"ד. כאשר עברתי לעיר בה אני גר היום, וחיפשתי בתי כנסת, שיקול חשוב היה אווירת הרצינות שהייתה בהם – שהיא בהכרח הפוכה לדיבורים באמצע התפילה. היו כמה בתי כנסת שנפסלו לאחר תפילה או שתיים.

מדוע חסרה האינטנסיביות הראויה בקיום המצוות, ובעיקר בתפילה?

הדבר מובנה, לדעתי, ב"אנכית" עצמה. מאחר שאנכיות גורסת שאין ניגוד בין דרך ארץ לתורה, הרי שעלולה להיווצר אשליה נוחה ששתי הפעילויות הנ"ל הן שוות ערך. יתרה מכך, תלמוד תורה הופך לחלק מהשגרה של החיים: עבודה – לימודי חול – בילויים – משפחה. לא תמיד הוא יהיה בסדר העדיפות העליונה (יש הקוראים לזה התברגנות). באחת מהתגובות למאמר הנ"ל העירה אחת מהכותבות, שציבורים אחרים עדיין חשים שהם בגלות, ולכן התפילה וביה"כ שלהם מהווים מפלט מהמציאות. כשהם נכנסים לביה"כ הם חשים בקדושה שלו לעומת החול בחוץ.

פרשת ויצא תשע"ג. מדרש אפשרי של יונתן רזאל

מתוך פרשת השבוע:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ.
קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל-הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת-עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.
הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי-יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן-יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל-בָּנִים.

השיר של יונתן רזאל הוא ציטוט דבריו של יעקב אבינו. הוא מצטט מהפסוק האחרון רק את שתי המלים הראשונות, וכלל לא מזכיר את האיום של עשיו. לדעתי ייתכן שיש כאן מדרש מדהים (שמכוון לפנימיות של דברים), שהאיום שיש להציל ממנו הוא "וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת". כלומר: אחרי שיעקב חזר לארץ, מה שמאיים עליו הוא הפילוג הפנימי, ולא איום חיצוני. הפילוג הזה הוא גם שמאיים על ההבטחה של ה' להיטיב עמו.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: מבחן מציאות

There is a war between the ones who say there is a war
and the ones who say there isn't.
(— Leonard Cohen, There is a War)

 

 

בשלב הזה אני מעוניין להראות כיצד ההבדלים בין שתי ההשקפות – האופקית והאנכית – באים לידי ביטוי במציאות חיינו בכמה נקודות בוחן. יש לזכור שוב, שמדובר בהכללה מסוימת, כך שבתחום אחד אדם יכול לדגול בגישה "אופקית" ובמשנהו ב"אנכית".

1. ידיעת חז"ל את המדעים, ולימודם

אין צורך להכביר מלים על גישת רבים מהראשונים (ככל הנראה רובם המכריע, ובעיקר הספרדים שבהם) על כך שחז"ל אינם ברי סמכא בכל הנוגע למדעים, ויש להפעיל שיקול דעת על פי ידע מעודכן [1]. בעלי הגישה הזאת הם כמובן "אנכיים" – המדע הוא חלק מ"דרך ארץ" ובשום פנים ואופן הוא לא מאיים על התורה או אמונת ישראל – אדרבא, יש מקום להכליל את מסקנותיו בעבודת השם (שהרי המדע הוא גם דרך לידיעת ה', אליבא הרמב"ם). הגישה הזאת נמשכה אצל הוגים מודרניים כגון הרש"ר הירש:

"הגע בעצמך אם למשל חכם כהחוקר הומבלד היה מגיע בזמנם ממסע ועדות בפיו על אדם המחובר לאדמה או עכבר חציו עפר וחציו בשר ונתקבלו הדברים בקרב העולם הנבקש מחז"ל שלא ידברו בחכמת התורה על דברים כאלו..? וכי קולר תלוי בחז"ל (כוונתו להאשימם במה שהתגלה כלא נכון) אשר בזמניהם היה זה במוסכמות חכמי הטבע ?"

למרות הנ"ל, התפתחה בחלק מהציבורים גישה הפוכה, לפיה לחז"ל כן היה ידע על-אנושי והם הטרימו את זמנם באלפי שנים. הגישה הזאת היא "אופקית" שכן היא גורסת שאם המדע המודרני סותר את דברי חז"ל אזי הוא מאיים על היהדות וככזה יש להימנע ללמוד אותו (לדוגמא שיטת חב"ד – שממשיכה לדבוק בתפיסה גיאוצנטרית בגלל 'פסיקותיו' של הרמב"ם בספר המדע [2]), או להוכיח שחז"ל כן הכירו את המציאות באופן מוחלט (ספרי המהפך של הרב זמיר כהן). הגישה הזאת באה בד בבד עם הבנה פשטנית של אגדות חז"ל כאילו הן מציאות ממש, כאילו לא קראו את מבוא הרמב"ם לפרק חלק במשנה.

להרחבת הנושא אני ממליץ לקרוא על פרשת נתן סליפקין ברחבי הרשת (בקצרה: הרב סליפקין מאמין באבולוציה וטוען שלחז"ל לא היה ידע מדעי המעודכן לזמנינו. למרות שהוא הסתמך על ראשונים, הרש"ר הירש ו"מכתב מאליהו", שורה של רבנים חרדיים קראו להחרמת ספריו). המעניין הוא שכאשר הוא טען להגנתו שהיו הוגים שהקדימו אותו, הרב אלישיב ענה (בערך) להם היה מותר לחשוב כך אך לנו לא.

תשובתו של הרב אליעזר ברקוביץ בנושא, שמלבד הסתמכותו על הראשונים שדעת ה' בהכרח נזקקת למדע, פונה לרובד ההכרחי שצריך ללמוד מדעים כדי לקיים מדינה יהודית, גם תעביר אותנו לנושא הבא, שהוא היחס למדינה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פאנל סיום של יום עיון בתנ"ך "בין אדם לא-להים"

שיחתן של תלמידי חכמים צריכה תלמוד.
זהו אחד מהדיונים הכי מרתקים והחשובים ששמעתי.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אופקית

למרות שרשומה זו עוסקת בחלוקה אופקית, איני יכול שלא להביא ציטוט "אנכי" מספר חדש של הרב אהרן ליכטנשטיין:

מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבסרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

בטרם המשיך, עלי לציין שכל הסקירה שלי מבוססת על הכללה. רוב הקוראים ימצאו בתוך עצמם הן פן "אופקי", והן פן "אנכי" כפי שיתואר להלן.

כאמור, ברשומה הקודמת, תיארתי את הגישה ה"אנכית" שמבינה את התורה (והקדוּשה) כקומה רוחנית הנבנית, על גבי קומה של "דרך ארץ" (חוּלין). יסודות כמו "שכל ישר" ו"מוסר טבעי" אינם מנוגדים עקרונית לתורה. יתרה מכן קומת "דרך ארץ" הכרחית לקיום התורה עצמה.

כאן המקום שלציין שהמגזרים (שוב הכללה!) המגלמים גישה זו הם הדתיים הלאומיים והאורתודוקסיה המודרנית, על גווניהם.

 

חלוקה אופקית

התפיסה ה"האופקית" גורסת שתורה וקדושה מנוגדות ואף עוינות לחוֹל ואל דרך הארץ הנלווית אליו. אני קורא לה "אופקית" כי כאן התורה אינה קומה ע"ג דרך-ארץ, אלא שתיהן עומדות זו מול זו כהפכים כמעט: זה לעומת זה עשה האלוהים. (הקו החוצה הוא אנכי)

את ההדים הראשונים לגישה זו כבר אפשר למצוא במחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרשב"י:

"ואספת דגנך" -מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך"; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'."(ברכות לה:)

עיסוק בפרנסה נחשב לדרך ארץ, והוא מובן מעליו אצל רבי ישמעאל, שמתייחס אליה באהדה. רשב"י לעומתו רואה כיצד ההתעסקות בחולין באה בהכרח על חשבון התורה. עבורו דרך ארץ איננה עשיית רצונו של ה', אלא התורה בלבד (ולייתר דיוק: לימוד התורה) מהווה את עבודת ה' הבלעדית. עצם המציאות שצריך להתעסק במלאכות, נחשבת לרעה וסימן לירידה רוחנית.

 

הכוזרי

רבי יהודה הלוי, הוא כנראה המפורסם ביותר אצל הראשונים, שמקדם תפיסה "אופקית". ספרו הכוזרי מציג את היהודים כ"מין חמישי", אחרי דומם, צומח, חי ומדבר (אדם). אמנם ניתן לומר שמין חמישי מופיע על גבי המין הרביעי, הוא האדם, אך עצם זה שיש מין כזה (ויהודים הם כאלו מלידה), הרי שהוא מופרד הפרדה מהותית השאר. מאמר ראשון:

כו. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֲנִי רואֶה שֶׁתּורַתְכֶם אֵינָה נְתוּנָה כִּי אִם לָכֶם.
כז. אָמַר הֶחָבֵר: כֶּן-הוּא, וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּות בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּובָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּורֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ [1]. וְאִלּוּ הָיָה חִיּוּב הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁבְּרָאָנוּ הָיָה שָׁוֶה בָּהּ הַלָּבָן וְהַשָּׁחור, כִּי הַכּל בְּרִיאותָיו. אַךְ הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁהוצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִתְחַבְּרוּת כְּבודו אֵלֵינוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֲנַחְנוּ נִקְרָאִים הַסְּגֻלָּה מִבְּנֵי אָדָם.

לט. אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוצֶה לומַר אֶלָּא מַעֲלָה תַפְרִיד אֶת בְּעָלֶיהָ פְּרִידָה עַצְמִית, כְּהִפָּרֵד הַצֶּמַח מִן הַדּומֵם וְהִפָּרֵד אָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַפְּרִידָה בְּרב וּמְעַט אֵין לָהּ תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא פְּרִידָה מִקְרִית, וְאֵינָה מַעֲלָה עַל דֶּרֶךְ אֱמֶת.
מ. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַעֲלָה בַמֻּרְגָּשִׁים יְתֵרָה עַל מַעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מא. אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם יִמָּצֵא אָדָם שֶׁיָּבא בָאֵשׁ וְלא יֻזַּק בּו, וְיַעֲמד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו זהַר שֶׁאֵין הָעַיִן יְכולָה לְהִסְתַּכֵּל בּו, וְלא יֶחֱלֶה וְלא יֶחֱלַשׁ, וְכַאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו, יָמוּת לִרְצונו, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתו לִישׁון, וְיִישַׁן בְּעֵת יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, עִם יְדִיעַת הֶעָבַר וְהֶעָתִיד, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶּׁיִּהְיֶה, הֲלא הַמַּעֲלָה הַזּאת נִפְרֶדֶת בְּעַצְמָהּ מִמַּעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מב. אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל הַמַּעֲלָה הַזּאת אֱלהִית מַלְאֲכוּתִית אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלהִי לא מִן הַשִּׂכְלִי וְלא מִן הַנַּפְשִׁי וְלא מִן הַטִּבְעִי.

ועם כל זאת, לדעתי, עם הזמן התפתחו גישות יותר קיצוניות משל רבי יהודה הלוי, שכן הוא לא התייחס בשלילה גמורה לעולם הזה (הרי הוא גם היה משורר של שירי חול מובהקים).