בראשית תשע"ו (ב)–חטא עץ הדעת כמהפכה חקלאית.

המשך מהרשומה הקודמת.

למרות שסיפור עץ הדעת מהווה משל ומרובה בתוכן סמלי, נראה שש לו רקע (פרה) היסטורי. בשיעור שהעביר בתש"ע, הרב יואל בן נון הראה בצורה די משכנעת שסיפור גן עדן והגירוש ממנו הוא משל למה שקרה במהפכה החקלאית. "עץ הדעת" עצמו, לפי דעה המובאת בחז"ל (מסכת ברכות, מ, ע"א), היה חיטה, והרב בן-נון מזהה אותו עם "אם החיטה". המהפכה החקלאית לא היתה מאורע בודד, אלא תהליך שבעיצומו בויתה החיטה (נעשתה יותר קלה לקצירה וכד), ובסופו חלק גדול מהאנושות עבר מאורח חיים של ציידים-לקטים לחקלאות.

למרות שאינו מזכירו בשמו, הרב בן נון, מסתמך על מקריו של ג'ארד דיימונד, וביניהם "רובים חיידקים ופלדה". דיימונד בילה זמן רב עם חברות שלא עברו את מלוא התהליך החקלאי. בניגוד לחקלאי, הלקטים הסתמכו לקיומם על מגוון רחב יותר של צמחים ובעלי חיים. בין היתר הם נתנו שם לכל צמח וצמח, כדי להבדיל בין אכיל ללא אכיל, ואף רעיל. הרב בן נון רואה בצדק ,לדעתי, ביכולת זו את אותו שיוּם המוזכר בסיפור עץ הדעת, שהיא הכרה של המציאות על פרטיה.

וַיִּצֶר יְ-הוָה אֱלֹהִים מִן-הָאֲדָמָה כָּל-חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל-עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל-הָאָדָם לִרְאוֹת מַה-יִּקְרָא-לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא-לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.

ועם זאת, הרב בן נון מבין את חטא עץ הדעת בעצם ההכלאה שייצרה את "אם החיטה". לפיכך את ההיגד את ה"כאלוהים" הוא מפרש כמתייחס ליצירתיות (טכנולוגיה) ולאו דווקא למימד המוסרי (בניגוד לרמב"ם ברשומה הקודמת). החטא נעוץ ברצון להיות יצירתי כאלוהים שברא את העולם בפרק א'. ההרחקה מעץ החיים היא, לדידו, אזהרה שבל נתעסק בקוד הגנטי של האדם. ואמנם, ה"דעת" המוזכרת לאחר מכן היא ההתחברות של האדם עם חווה כדי ללדת צאצאים.

אם נבין, כמו הרב אליעזר ברקוביץ, את "אלוהים", כריבונות על האדם, בכל זאת יש לחפש את הבעיה שיצרה המהפכה החקלאית דווקא במישור הערכי וביחסים בין בני אנוש.

הלכות רמב"ם

בשעה טובה, בשבוע שעבר סיימתי מחזור ראשון של רמב"ם יומי (התחלתי בהלכות שקלים בספר הזמנים). זכיתי ללמוד עם המהדורה המבוארת של "מפעל משנה תורה" (ראו גם כאן), שלדעתי קשה להגזים בחשיבותה. כבודם של הראב"ד והשו"ע במקומם מונח, אך המהדורה מאפשרת גישה בלתי אמצעית לבניין האדיר שהוא בנה. יש מקום להבין את הרמב"ם מתוך הרמב"ם ולהתייחס לענק רוח הזה ולחזונו הכביר להנגיש את התורה כולה לעם.

ומפני זה נערתי חוצני, אני משה בירב מיימון הספרדי, ונשענתי על הצור ברוך הוא, ובינותי בכל אלו הספרים; וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורין, בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול--בלא קושיה ולא פירוק, ולא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים, על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו.

עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה, ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים: כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל; אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה, … לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה--לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם. (הקדמה)

אחד הדברים שהרשימו אותי הוא הגישה המדעית והראיה הרב-דורית של רבנו. לדוגמא, כאשר הוא מבאר את סממני הקטורת, הוא מבין שהעברית בימיו היא שפה שאין לה שימוש מחוץ מבית המדרש. לפיכך הוא טורח להביא את המלים הערביות שיאפשרו זיהוי חד ערכי של הסממנים. לעתיד לבוא.

במובן מסוים, כל הפוסקים (וכבודם במקומם) שבאו אחריו אינם אלא הערות שוליים, והם הרחבות של מנהגים על גבי שלד ההלכה שהרמב"ם יצר. שלוש שנות הלימוד הללו היוו חוויה רוחנית כבירה. להלן כמה הלכות שאימצתי מפאת החשיפה לאורו:

הדרן עליך מסכת ברכות – ממזבח לשולחן וחזרה

לע"נ אמי מורתי רחל אברמזון (לבית לויט), בת לדורה (ז"ל) ושמעון יבדל"א (יום פטירתה: י"ח באב)

המסכת, כשמה כן היא, עוסקת בסדרי ברכות ותפילות. והנה, חלק לא מבוטל ממנה עוסק ב"הלכות שולחן".

וכך כותב הרב יואל בן נון:

קיים פער עצום בין הצהרות חגיגיות על נוכחות מלאה של הקב"ה – הנוכח בכל מקום, המהווה את הכל והשולט בכל – לבין הדתיות המקובלת, הקובעת ומצמצמת את נוכחותו לתפילות ולבית הכנסת. בני ישיבות אולי מושכים אותו גם לבית המדרש. אבל החיים הרגילים שוטפים בחילוניותם הסתמית, ולא רק במקומות שאי אפשר לקרוא בהם בשם ה'. על כן אמר פעם אחד מחכמי הקיבוץ הדתי, דב רפל ז"ל, שאין כל טעם לכתוב "שיוויתי ה' לנגדי תמיד" במקום התפילה בבית הכנסת, וראוי לתלות פסוק זה דווקא בחדר האוכל…

בשנים האחרונות, יחד עם השפע המבורך (שהתורה הזהירה מפני סכנותיו בפרק שבו חייבה לברך את ה' על הארץ הטובה), עומדת בסכנה גם ברכת המזון ברוב ימות השבוע – 'לא אכלתי לחם', אומרים מדושנים ועצלים – אוכלים כמו פר ומברכים כמו פרפר, בלי הודאה על הארץ הטובה, בלי יציאת מצרים, בלי ברית ותורה, בלי ירושלים; מרוויחים שלוש דקות, ומפקיעים את מצוות התורה בלב מלא הנאה ושפע. משאירים את ברכת המזון לשבתות בלבד.

ואחר כך שואלים איך מתחברים אל ה' בחיים המחולנים שלנו? לאחר שאנחנו פרקנו מעלינו את עול הברכות שחייבה תורה וקבעו חז"ל??

1.  דף ס"ד/א:

ואמר רבי אבין הלוי כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכמים שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה שנאמר (שמות יח) ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלוהים. וכי לפני אלהים אכלו? והלא לפני משה אכלו. אלא לומר לך כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכמים שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה.

בפסקה הראשונה המובאת לעייל, רבי אבין הלוי, מביא את סעודתו של יתרו כאסמכתא לכך ש"כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה". אבל, אם בוחנים את הפסוק וההקשר בו הוא מצוטט, מיד מגלים שהוא לא הובא במלואו:

על האמת – כעקרון ההתמדה במציאות

התכוונתי להביא את ביאורו של הרב אליעזר ברקוביץ על מושג ה"אמת" במקרא (מתוך ספרו Man and God). אך הנה הרב יואל בן –נון עשה סקירה ממצה של הפסוקים באתר שלו. כל מה שנותר לי אלו ההבהרות של הרב ברקוביץ:

ה"אמת" המקראית איננה מושג מופשט מתחום האפיסטמולוגיה (תורת ההכרה) כפי משמעותו בעברית המודרנית (כמו truth). זו היא מידה ששייכת לתחום המוסרי (בדומה למושג משפט). פירושה הוא יציבות, קביעות ובטחון. המושג "נאמן" [1] (ששמר על משמעותו המקורית) נגזר ממנה ומדובר במישהו שניתן לסמוך עליו. את ההיגד המפורסם בחבקוק "צדיק באמונתו יחיה" יש לפרש בהקשרו האמיתי :

עַל-מִשְׁמַרְתִּי אֶעֱמֹדָה וְאֶתְיַצְּבָה עַל-מָצוֹר וַאֲצַפֶּה לִרְאוֹת מַה-יְדַבֶּר-בִּי וּמָה אָשִׁיב עַל-תּוֹכַחְתִּי. וַיַּעֲנֵנִי יְהוָה וַיֹּאמֶר כְּתֹב חָזוֹן וּבָאֵר עַל-הַלֻּחוֹת לְמַעַן יָרוּץ קוֹרֵא בוֹ.  כִּי עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד וְיָפֵחַ לַקֵּץ וְלֹא יְכַזֵּב אִם -יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה-לוֹ כִּי-בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר. הִנֵּה עֻפְּלָה לֹא-יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה.

הנביא מחכה בסבלנות שחזיונו (על נפילת בבל - הכשדים) יתממש. ה' מודיע לו שהוא לא יכזב, ואף על פי כן יש את אלו שמתעלפים (שיכול אותיות של עֻפְּלָה )  (נחלשים). אך הצדיק חי באמונתו – בנאמנות שלו בה'. אך מדוע הוא צדיק? נראה שלא מדובר רק בנאמנות לה' אלא גם לזולת, וזאת ההיפך מזה ש"לא ישרה נפשו" – הוא לא ישר כלפי בני האדם.

שבועות: חג מתן תורה. שבע"פ. (1)

הדברים ידועים. פרק כג' בספר ויקרא מגדיר מתי חלים החגים. הוא מתחיל בהגדרת השבת, ואח"כ ממשיך לשאר החגים:

שבת

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר-תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי.  ג שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא-קֹדֶשׁ כָּל-מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם.

סוכות

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, בְּאָסְפְּכֶם אֶת-תְּבוּאַת הָאָרֶץ, תָּחֹגּוּ אֶת-חַג-ה', שִׁבְעַת יָמִים; בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן, וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן.  וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים, וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת, וְעַרְבֵי-נָחַל; וּשְׂמַחְתֶּם, לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם--שִׁבְעַת יָמִים. וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה', שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה:  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ.  בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ, שִׁבְעַת יָמִים; כָּל-הָאֶזְרָח, בְּיִשְׂרָאֵל, יֵשְׁבוּ, בַּסֻּכֹּת.  לְמַעַן, יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם, כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כג') [1]

פסח

אֶת-חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי-בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא-יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם. (שמות כג'):

בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ--בֵּין הָעַרְבָּיִם:  פֶּסַח, לַה'.  וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה, חַג הַמַּצּוֹת לה':  שִׁבְעַת יָמִים, מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ. (ויקרא כג)

כבר הזכרנו ברשומה קודמת שהלוח העברי מורכב משתי מערכות. השנה החקלאית היא שמשית ומולה השנה הפולחנית. החקלאי העברי חי את חייו הרגילים על פי עונות השנה התלויות אך ורק במהלך השמש, אך את חגיו הוא חג על פי לוח הירחי.

הציווי לשמור את חודש האביב לחג הפסח מאלץ את הכוונון של שני הלוחות לכדי מערכת אחת באמצעות עיבור תקופתי.

האביב הוא העונה הנקראת על שם התבואה המגיעה לגמר הבשלתה: וְאִם-תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים, לַה'--אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ, גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל, תַּקְרִיב, אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ

שבועות

לכל אחד מהרגלים יש גם מימד חקלאי, אך בניגוד לרגלים האחרים חג השבועות בתורה איננו מאזכר אירוע שקשור ליציאת מצריים. אף לא את מתן תורה. שאר החגים מתקיימים בתאריכים חודשִיים.

אם כך, מתי הוא חל ?

Cain and Abel – Rebuilding Eden

Disclaimer:
I haven't (yet) read Yoram Hazony's book "Philosophy of the Hebrew Scripture"; this post is a response to his promotional video.

In the said video Hazony makes the following interesting claims:

(1)  God has commanded Adam and his descendants to toil and be involved agricultural work, while the land produces only thorns and thistles.

(2)  Cain is the more pious of the two brothers: he obeys God's decree (1) and it's his idea to bring sacrifices.

hence:

(3)  Cain is the archetype of the submissive mankind, that makes dictators and the like (I believe Ayn Rand would have named him 'collectivist')

on the other hand

(4)  Avel (Abel) is the shepherd, who, using his intelligence leads an easier life.

(5)  He refuses to follow Gods decree (1) and has his herds do the work for him.

(6)  Avel is the archetype of the individualists, who break away from submissive societies, while also promoting and bringing blessed change to mankind.

(7)  God likes Abel types, more that Cain types.

I would like to challenge some of these claims in order to present a broader view of this and other Biblical narratives.

פאנל סיום של יום עיון בתנ"ך "בין אדם לא-להים"

שיחתן של תלמידי חכמים צריכה תלמוד.
זהו אחד מהדיונים הכי מרתקים והחשובים ששמעתי.

על שני מאורות ואל אחד

אתמול זכיתי להיות באחד מימי עיון בתנ"ך המתקיימים השבוע במכללת הרצוג וישיבת הר עציון. שיעור מרתק במיוחד היה של הרב יואל בן-נון – שה' ישלח לו רפואה שלמה ויזכהו ללמד ולהאהיב את התורה עוד שנים רבות. השיעור עסק בלוח העברי שמשלב חודשים ירחיים עם שנה שמשית. בקצרה: המועדים שקשורים ליציאת מצריים, החל מחג המצות חלים בתאריכים בתוך הלוח הירחי, ועם זאת מצוות "זכור את חודש האביב" מכריחה אותנו גם להצמיד אותם לעונות חקלאיות, המשתנות לפי השמש.

החשיבות של הלוח הכפול היא רבה וישנה הקבלה מסוימת בינו לבין מצוות השבת, שכן גם בו נאמרו שמירה וזכירה:

שמות יב'-יג':

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה:.. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לְחָק לְךָ וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ: הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב:

דברים, טז':

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה:

האם כמו השבת הלוח מלמד את ייחוד האל? כיצד?

נראה שעמים עתיקים נהגו על פי הלוח הכפול, אך עם הזמן הם עברו ללוח השמשי הפשוט יותר שלא מצריך חישובים ועיבורים מסובכים. היוצאים מן הכלל היו הבבלים, שכן הקפידו על הלוח הכפול. הם עשו זאת מסיבות דתיות שכן גם השמש וגם הירח היו אלים, ולא רצו להפלות אחד על פני השני. ואמנם ,מצריים התנהלה רק על פי השמש ורע אל השמש היה ראש פנתיאון שם. כאשר יצאו ישראל ממצריים חלק מהמרד שלהם כלל גם מעבר אל לוח ירחי. עם זאת, היעד שלהם היה בארץ כנען, בה צריך להיות חקלאי, וכך גם הלוח השמש נדרש.

סיבה נוספת, והיא ההפוכה מזאת של הבבלים, הוא לא לתת הגמוניה לאחד מהמאורות וזיהויו עם האל. החקלאי העברי הקדום אמנם התנהל על פי השמש בכל אורחותיו, אך החגים העיקריים אילצו אותו להתחשב בירח – כך לא זוהה אלוהים עם אף אחד מגרמי השמיים והם עצמם לא נתפסו כאלוהיים. במקדש לדוגמא הקפידו להפנות את הגב אל השמש העולה במזרח, שכן ההיכל היה ממערב לעזרה. ההתנהלות עם מערכת של שני כוחות המכוונים אל עיקרון או אל אחד מזכירה לי את טעמו של הרמב"ם להימצאותם של שני כרובים בבית המקדש. מורה נבוכים ג/מ"ה:

ציווה יתעלה שיעשו על הארון צורת שני מלאכים כדי שמציאות המלאכים תהיה איתנה באמונת ההמון, שזאת דעה נכונה, שנייה לאמונה במציאות האלוה, והיא עיקרון לנבואה ולתורה ומבטלת עבודה זרה, כמו שהבהרנו. ולו היתה צורה אחת, כלומר, צורת כרוב אחד, היתה בכך התעיה והיו חושבים שזאת צורת האלוה שאותו עובדים, כמו שהיו עושים עובדי עבודה זרה, וכן (היו עשויים לחשוב) שהמלאך הוא פרט אחד, מה שהיה מביא במידת-מה לאמונה בשתי רשויות. ומכיוון שנעשו שני כרובים (שמות ל"ז, 7) עם האמירה המפורשת ה' אלהינו ה' אחד (דברים ו', 4), התאפשר ביסוס הדעה שהמלאכים נמצאים ושהם מרובים, והושג ביטחון שלא יטעו לחשוב שהם אלוה שכן האלוה אחד והוא ברא את הריבוי הזה.

לפי הרמב"ם, הסיבה שישנם שני כרובים ולא אחד, הוא שלא יטעו ויחשבו שהם מיצגים את האל. כאשר נאמר שאל הוא אחד, אך רואים שני כרובים, אין חשש שיסגדו להם.

כך גם עם המאורות (שאליבא הרמב"ם הם שכלים = מלאכים*). המערכת המסובכת המתחשבת בשני המאורות מבטלת את העליונות של האחד על גבי השני, ומכוונת את התודעה אל משהו נשגב ומופשט.

*מעניין שהשמש והירח מיצגים על פי חז"ל את העיקרון הזכרי והנקבי בהתאמה שכן הלבנה מקבלת את אורה מהשמש. כך גם הכרובים – הן היו פסלים של ילד וילדה הפונים אחד אל השני. אלה ואלה מסמלים את הקשר בין עם ישראל לה'.

אמת ויציב–על האמונה במקרא…ובמדע

בתורה

היה בדעתי להביא כאן ביאור של מושג ה”אמת” המקראי מתוך ספרו של רא”ב Man and God, אך ראיתי את מאמרו הנפלא של הרב יואל בן נון בנושא, והוא מגיע למסקנות דומות מאוד: אמונה היא בטחון, והאמת היא הדבר הקיים והיציב עליו ניתן לסמוך ולבטוח. ראוי לקרוא את המאמר הנ”ל כדי לעמוד על ההבדלים בין מושג האמונה כפי שהוא משמש היום לבין זה המקראי והחז”לי.

דוגמאות לאמונה מקראית: מזמור עח:

כִּי לֹא הֶאֱמִינוּ בֵּאלֹהִים וְלֹא בָטְחוּ בִּישׁוּעָתוֹ:

העימות בין יוסף לאחיו (בראשית מ”ב):

שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד וְיִקַּח אֶת-אֲחִיכֶם וְאַתֶּם הֵאָסְרוּ וְיִבָּחֲנוּ דִּבְרֵיכֶם הַאֱמֶת אִתְּכֶם וְאִם-לֹא חֵי פַרְעֹה כִּי מְרַגְּלִים אַתֶּם…

וְאֶת-אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ וַיַּעֲשׂוּ-כֵן.

מזמור י”ט:

לַמְנַצֵּחַ, מִזְמוֹר לְדָוִד.
הַשָּׁמַיִם, מְסַפְּרִים כְּבוֹד-אֵל;    וּמַעֲשֵׂה יָדָיו, מַגִּיד הָרָקִיעַ.
יוֹם לְיוֹם, יַבִּיעַ אֹמֶר;    וְלַיְלָה לְּלַיְלָה, יְחַוֶּה-דָּעַת.
אֵין-אֹמֶר, וְאֵין דְּבָרִים:    בְּלִי, נִשְׁמָע קוֹלָם.
בְּכָל-הָאָרֶץ, יָצָא קַוָּם,    וּבִקְצֵה תֵבֵל, מִלֵּיהֶם;
לַשֶּׁמֶשׁ,    שָׂם-אֹהֶל בָּהֶם.
וְהוּא--כְּחָתָן, יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ;    יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר, לָרוּץ אֹרַח.
מִקְצֵה הַשָּׁמַיִם, מוֹצָאוֹ--וּתְקוּפָתוֹ עַל-קְצוֹתָם;    וְאֵין נִסְתָּר, מֵחַמָּתוֹ.
תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה, מְשִׁיבַת נָפֶשׁ;    עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה, מַחְכִּימַת פֶּתִי.
פִּקּוּדֵי יְהוָה יְשָׁרִים, מְשַׂמְּחֵי-לֵב;    מִצְוַת יְהוָה בָּרָה, מְאִירַת עֵינָיִם.
יִרְאַת יְהוָה, טְהוֹרָה--עוֹמֶדֶת לָעַד:    מִשְׁפְּטֵי-יְהוָה אֱמֶת; צָדְקוּ יַחְדָּו.

המזמור משווה את שתי זירות ההנהגה (כך קראנו להן ברשומות קודמות – במקרא הן נקראים “משפטים”) בהן פועל ה’. הקביעות של הטבע (יוֹם לְיוֹם … וְלַיְלָה לְּלַיְלָה) היא עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה (ראו גם מזמור צ”ג). יחד עם “יִרְאַת יְהוָה, טְהוֹרָה--עוֹמֶדֶת לָעַד” במישור האנושי-מוסרי הרי ש: מִשְׁפְּטֵי-יְהוָה אֱמֶת צדקו יחדיו.

ההיפך מ”אמת” הוא עוול שכן כאשר אין חוקים קבועים הרי שהחברה מתמוטטת. על כן האמונה והאמת הן מרכיב מכריע בצדק:

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים: (יואל ב’)

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא (דברים לב’)

ב“על מושג המשפט במקרא” המופיע בתרגום עברי בספר ”מאמרים על יסודות היהדות” (ניתן לראות חלק מהמקור האנגלי כאן) הרב ברקוביץ’ מראה שהמשמעות הרחבה של המשפט המקראי איננו justice – צדק אובייקטיבי חמור סבר, אלא התנהגות נורמטיבית כלשהי (בד”כ חיובית). אצל אלוהים מדובר בעקרון איזון קוסמי המאפשר חיים בעולם^1.. הפסוק האחרון קושר משפט עם אמת וכך גם מזמור קי”ט (פסוק פט והלאה):

לְעוֹלָם יְהוָה--    דְּבָרְךָ, נִצָּב בַּשָּׁמָיִם.
לְדֹר וָדֹר, אֱמוּנָתֶךָ;    כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ, וַתַּעֲמֹד.
לְמִשְׁפָּטֶיךָ, עָמְדוּ הַיּוֹם:    כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ.

כמו המשפט, גם האמת היא עקרון קוסמי המאפשר קיום. הלְדֹר וָדֹר המדוברים כאן איננו דורות של בני אדם, אלא של כל הברואים. אנו מאמינים – בוטחים בה’ שיתמיד במשפטו כדי שהיקום ימשיך להתקיים: יהיה אמת. אם המשפט היה משתנה, הרי שגם צורת היקום היתה שונה – היינו חיים ביקום שונה או בתוהו ובוהו, כפי שישעיהו טען (פרק נט’):

אֵין קֹרֵא בְצֶדֶק וְאֵין נִשְׁפָּט בֶּאֱמוּנָה בָּטוֹחַ עַל תֹּהוּ וְדַבֶּר שָׁוְא הָרוֹ עָמָל וְהוֹלֵיד אָוֶן:

 

במדע

הטענה האחרונה הזכירה לי תובנות שלמדתי מספריו של הרב (דר’) מיכאל (מיכי) אברהם. הפילוסופיה של המדע נסובה (עד כמה שאני מבין…) סביב שאלה עקרונית: כיצד המדע אפשרי? השאלה נוסחה כנראה לראשונה ע”י דויד היום (David Hume) שתקף שתי תפיסות יסוד: האינדוקציה והסיבתיות. הוא טען:

1. האינדוקציה איננה ניתנת להצדקה: אי אפשר להסיק מסקנות כלליות רק מתוך התבוננות בפרטים. דוגמא: רק משום שהבחנו שכל האבנים ששחררנו מידנו נופלות לארץ, אנו מסיקים שגם האבן הבאה שנשחרר, תיפול גם היא. אין לנו הוכחה לכך שזה יקרה.
2. הסיבתיות איננה ניתנת להצדקה: בחושים שלנו אנו רואים אך ורק רצף של מאורעות, אך איננו רואים כיצד מאורע אחד גורם לשני. דוגמא: ראינו שבעיטה גורמת לכדור להתגלגל. אנו רואים רק בעיטה ואח”כ את הכדור המתגלגל אך אנו לא רואים שעצם הבעיטה גלגלה את הכדור.

לא ניתן להפריד את שתי ההנחות הללו אחת מהשנייה שכן כאשר אנו מזהים סיבתיות אנו מיד מכלילים אותה לכלל התופעות הדומות. בכוון שני, אנו נאמר ששחרור אבן מידנו הי הסיבה לנפילה.

הן את האינדוקציה והן את הסיבתיות לא ניתן להצדיק באופן לוגי, אך ללא שתיהן לא ניתן ללמוד דבר חדש על העולם! כל ניסוח של תיאוריה מדעית בהכרח מכיל הכללה (אינדוקציה) וטענה סיבתית הקושרת תופעות. בשתיהן ישנה הנחה מובלעת שביסודו, היקום מתנהג באופן אחיד ואנו רשאים לנבא התרחשויות עתידיות על סמך תצפיות מהעבר. שתי הנחות היסוד הנ”ל אינן נובעות מתצפיות החושים, ובכל ובכל זאת סומכים עליהן, ובהרבה מקרים אנו צודקים שכן המדע מתקדם^2.. אם אין כאן הכרח לוגי, הרי שיש כאן אינטואיציה חזקה מאוד, או אם תרצו – אמונה סמויה. ישנו מישור שאנו לא רואים בעינינו אלא בשכלנו (ראייה אידאית או “עיני השכל” בלשון הרמב”ם), ואנו סומכים על גורם כלשהו שמתאם בין השכל הישר שלנו (שכאמור מסקנותיו אינן נובעות מתצפית ישירה) למציאות. בספריו הרב מיכי קורא לו אלוהים. בעקבות לשון המקרא אני מעדיף את יהו"ה.

טוֹב, לְהֹדוֹת לַיהוָה; וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן.
לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ; וֶאֱמוּנָתְךָ, בַּלֵּילוֹת.

בבוקר, כאשר האדם בהכרה, הוא יכול להתבונן במציאות ולהודות על חסדי ה’. מה קורה בלילה כאשר האדם עוצם את עיניו ולא מתבונן? כאן נכנסת האמונה - הביטחון שה’ הוא נאמן וימשיך לקיים את המציאות כפי שקיים אותה לעינינו ביום. הנאמנות של ה’ (המצדיקה את אמונתנו בו) הופכת את היקום לאמת אובייקטיבית (במובן המקראי– מתקיים לאורך זמן). התופעות שראינו ביום ימשיכו להתקיים גם בלילה וביום שלמחרת.

על המתאם המדהים בין שכל האדם ליקום אמר איינשטיין:

The most incomprehensible thing about the world is that it is comprehensible.

הערות

---

1. כך ישעיהו מתאר את משפטו של ה’:

   מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן וְכָל בַּשָּׁלִשׁ עֲפַר הָאָרֶץ וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם:
   מִי תִכֵּן אֶת רוּחַ יְהוָה וְאִישׁ עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ: אֶת מִי נוֹעָץ וַיְבִינֵהוּ וַיְלַמְּדֵהוּ בְּאֹרַח מִשְׁפָּט וַיְלַמְּדֵהוּ דַעַת וְדֶרֶךְ תְּבוּנוֹת יוֹדִיעֶנּוּ: (ישעיהו מ’)

   הקטע לא מתאר את יחסו של ה’ אל בני אדם, אלא לפעולתו ב’טבע’ (וראו את הסקירה שלי בנושא שם הוי”ה) עצמו ותיחום העולם ואיזון בין רכיביו. לכן, כאשר איוב בא בטרוניה לה’ על יסוריו, הוא מתגלה אליו ושואל:

   וַיַּעַן יְהוָה אֶת אִיּוֹב מִן סְעָרָה וַיֹּאמַר: אֱזָר נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ אֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי: הַאַף תָּפֵר מִשְׁפָּטִי תַּרְשִׁיעֵנִי לְמַעַן תִּצְדָּק:

   הוא ממשיך ומתאר את כוחו העצום והנהגתו הפרטנית. ואמנם איוב מקבל את מפגן העוצמה כתשובה לשאלתו. הסיבה לכך היא שהצדק אינו זהה עם ”משפט”. ואכן לא נעשה צדק עם איוב, אלא שמשפטו של ה’ חִייב שאיוב יסבול – ואיוב הבין זאת והבין שאת המשפט לא תמיד ניתן להבין. רעיו של איוב טעו לכל אורך הדרך בנסיונם להרשיע את איוב ולטעון שיסוריו מגיעים לו בצדק. גם ירמיהו מבין שהמשפט יכול להיות כואב, כאשר נדרש להחזיר את העם ממעשיו הרעים:

   כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם יְהוָה לְהוֹשִׁיעֶךָ כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֲפִצוֹתִיךָ שָּׁם אַךְ אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ: (ירמיה, ל’)

   הייסורים והישועה אינם סותרים, הם חלק מהמשפט, ושניהם ביטוי לדאגתו של האל. זאת הסיבה שהמשפט מתקשר לא פעם לחסד ולרחמים כמו הפסוק הנזכר וכן ודוד פונה אליו ומיחל למשפטו

   קוֹלִי שִׁמְעָה כְחַסְדֶּךָ יְהוָה כְּמִשְׁפָּטֶךָ חַיֵּנִי:

   רַחֲמֶיךָ רַבִּים יְהוָה כְּמִשְׁפָּטֶיךָ חַיֵּנִי: (מזמור קיט’)

   
   
2. טענות המבוססות עליהן נקראות משפטים סינטטיים-אפריוריים. סינטטיים משום שהם לוקחים שתי תופעות (בעיטה וכדור) ומחברים אותם יחד ליצור טענה שלישית שאינה נגזרת לוגית (אנליטית) שלהם. אפריוריים של שום שאינם תלויים בתצפית שהרי את הסיבתיות איננו רואים בחושים. עמנואל קאנט, ניסה לפתור את הבעיה ע”י כך שטען שהן האינדוקציה והן הסיבתיות תוצר של מבנה ההכרה האנושי, ולכן הן כפויות עלינו. הטענה הזאת לא נראית כל כך סבירה, שכן לכאורה לא נוכל לראות תופעות בלתי מוסברות…

על שם הוי”ה (2) - אטימולוגיה

המשך מרשומה קודמת.

לית מאן דפליג ששם הוי"ה נגזר מאותם שרשים שמרכיבים את מילות הויה: היה, יהיה, נהיה וכד'. הרב יואל בן נון חקר את השרשים הנ"ל, ומציע פירוש לשוני לשם הוי"ה באתר שלו.

אני מביא כאן תקציר (בעיקר משמיט את הדוגמאות הרבות תוך הבאת מסקנות הביניים כלשונן אך בקיצור; ובכל זאת מומלץ מאוד לקרוא את המקור):

ההוויה המקראית היא קודם כל פעילה, ובעקבות זה, או במקביל לזה, מבטאת גם קיום יציב ועומד. המובן הראשוני של ההוויה הפעילה הוא הופעה או התהוות, והוא קשור ברוח הנושבת מחוץ, מופיעה ונעלמת, (ובערבית, "הווה" = רוח), או ברוח הנהגית מן הפה בנשיפה ובדיבור. זהו הקשר היסודי בין השורש ה.ו.י. לבין 3 התנועות היסודיות - פתח שורוק, חיריק, (שאותיות השורש הנ"ל מייצגות אותן) ובהן נהגות המלים כולן.

השורש ה.ו.י. הוא שורש עברי אחד, על כל גיווני משמעיו.

1. התהוות פעילה:

● "יהי אור" (בר' א' ג) - יופיע אור.
● "ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית, ט', יא) - ולא ירד עוד מבול.
● "ויהי השמש באה, ועלטה היה" - (בראשית, ט"ו, יז) ועלטה הופיעה, השתלטה.

2. "היה" = "קרה", כלומר אירוע שנתהווה או הופיע בעולם:

● "כי בפתאם היה הדבר" (דבה"ב, כ"ט, לו) - קרה הדבר.
● "ותהי המלחמה ביער אפרים" (שמו"ב, י"ח, ו) - ותתחולל המלחמה.

רוב הפתיחות שמתארות אירוע או סדרת אירועים תחת "ויהי" או "והיה", שפירושם התהוות האירוע או האירועים. אלה הם ביטויים דינמיים מאוד, בשר מבשרה של האקטיביות העזה, שבלשון המקראית. זהו ביטוי סוחף של ההתרחשות הדינמית.

3. צירוף 'ל' לתיאור השינוי ממצב למצב (to become).

● "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים והיו למאורת" (בראשית, א', יד-טו).
● "והיו לבשר אחד" (בראשית, ב', כד).
● "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז).

4. צמיחה, גידול וריבוי:

● "ואל שדי יברך אתך, ויפרך וירבך, והיית לקהל עמים" (בראשית, כ"ח, ג) - וגדלת לקהל עמים.
● "והיית לאב המון גוים" (בראשית, י"ז, ד) - וגדלת לאב המון גויים.
● "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת..." (בראשית, כ"ח, יד) - והתרבה זרעך כעפר הארץ.
● "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית, ל"ב, יא) - ועתה גדלתי לשני מחנות.
● "כשומרי שדי היו עליה מסביב" (ירמיה, ד', יז) - רבו עליה מסביב.
● "להיות לגפן אדרת" (יחזקאל, י"ז, ח) - לצמוח ולגדול.

במקרא המשמעות הפסיבית של ההוויה, כלומר - עצם המציאות וקיומה (to be), כבר כלולה בתוך המשמעות האקטיבית של ההתהוות וגם תוצאה שלה. בפרשת הבריאה "יהי" "ויהי" ו"היתה" פירושם התהוות והופעה, והקיום הוא תוצאה. אמנם הביטוי "ויהי כן" יכול גם להתפרש קיום מתמיד ויציב, והמפגש בין ה.י.י. לבין כ.ו.ן. מבטא זאת גם ב"כסאך יהיה נכון עד עולם" (שמו"ב, ז', טז), "יהיה כן", "כן יהיה" וכד' (ואכן כ.ו.ן. בערבית הוא השורש לכל ביטויי המציאות הקיומית) - מכאן, שהמובן הרגיל של "היה" - נמצא, הוא תוצאה של ההתהוות.

ולכן:

5. הפסיביות הקיומית היא פועל יוצא של האקטיביות המתהווה - ושני המובנים מתפקדים בלשון זה לצד זה. כגון:

● "והנחש היה ערום מכל חית השדה" (בראשית, ג', א).
● "והיתה לכם לחקת עולם" (ויקרא, ט"ז, כט)
● "זה יהיה משפט המלך" (שמו"א, ח', יא).

6. הוויה במובן של השתייכות וקניין. מדובר בשינוי במעמד של החפץ:

● "ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה" - "רק אדמת הכהנים לבדם לא היתה לפרעה" (בראשית, מ"ז, יט, כו )
● "והיו לי הלוים" (במדבר, ג', יב)
● "בת שלמה היתה- לו לאשה" (מלכ"א, ד', יא)

7. שמות גוף נסתרים מבטאים כמובן מציאות קיומית חזקה אך פסיבית, ואף הם משורש ה.ו.י. - ה.י.י. באים. לפיכך יש לראותם כמשמע הקיומי הפסיבי של ההוויה המקראית, פועל יוצא של ההתהוות הפעילה.

● "כי נביא הוא" (בראשית, כ', ז)
● "כי קדוש הוא" (שמות, כ"ט, לד).
● "אל קנא הוא" (שמות, ל"ד, יד).

8. "היה" אקטיבי, במובן של עזרה וישועה. ברוב המקרים הצירוף של "היה" למלת היחס "עם" או לתווית היחס "ל" ולעתים גם בצירוף "את", מתפרש במובן הזה.

● "לולי אלהי אבי, אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי" (בראשית, ל"א, מב) - הושיע לי.
● "אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה" (בראשית, כ"ח, כ)
● "ובניהו בן יהוידע...והגבורים אשר לדוד לא היו (לא עזרו) עם אדניהו" (מלכ"א, א', ח)
● "ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך" (שופטים, ו', טז)

9. ההוויה הפעילה מתבטאת מתבטאת גם בתופעות הפוכות - בחולשה, בנפילה, באסון ומלכודת, וגם במחשבות רעות, בתאווה (אוות - הוות), ברשע ובשקר. הסיבה לכך היא הקשר הראשוני של השורש לרוח מופיעה ומנשבת, לעיתים בחזקה, לעתים מביאה צרות ואסונות, ולעתים נחלשת ונעלמת. ראוי לזכור כי "הוה" הוא קולה של הרוח המנשבת.

● "ותפל עליך הוה" (ישעיה, מ"ז, יא).
● "הוה על הוה תבוא ושמעה אל שמועה תהיה" (יחזקאל, מ"ז, יא), כלומר: תתפשט.
● "והמבול היה מים על הארץ" (בראשית, ז', ו)

10. נוכחות חזקה מאוד יכולה להתבטא בעזרה וישועה, וגם בפגיעה חזקה מאוד. זוהי הוויה פעילה באורח כל כך דרסטי, עד שהיא משתלטת על האובייקט.

● “הנה יד ה' הויה במקנך" (שמות, ו', ג) - פוגעת במקנך.
● "וגם יד ה' היתה בם" (דברים, ב', טו) - פגעה בם - להומם מקרב המחנה.
● "יד ה' היתה בם לרעה" (שופטים, ב', טו) - פגעה בם לרעה.

11. הוויה פעילה = שלטון ומלכות.

● "אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי רק הכסא אגזל ממך" (בראשית, מ"א, מ) - תשלוט על ביתי.
● "...ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים" (בראשית, מ"ח, יט) - ישלוט מלוא הגויים.
● "הנפילים היו בארץ בימים ההם" (בראשית, ו', ד) - שלטו בארץ.

זוהי הוויה חזקה כל כך, נוכחות פעילה ושלטת כל כך, עד כדי בלעדיות. זהו פשוט הצעד האחרון של הופעה, פעילות, נוכחות, פגיעה, שליטה, שאין עוד בה כל הבדל בין הוויה פעילה להוויה קיומית, מפני שהמלכות והשלטון הם השיא של כל פעילות, וגם של כל נוכחות ושל כל מציאות.

ומכאן:

● "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" - לא ישלוט לך, כלומר: לא תקבל עליך שלטון של אלוהים אחרים על פני.
● "לא יהיה בך אל זר" - לא ישלוט בך, "ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" (מזמור פ"א, י)

סיכום ביניים:

שם הוי"ה כולל בתוכו את המשמעויות הבאות

יופיע - יתגלה – ישכון;

יעזור ויושיע;

ימלוך

מתוך שההוויה היא קודם כל פעילה, הרי ששם ההוי"ה גם מכוון על שינוי ועל התפתחות. אם נוסיף על כך את המובן הערבי של הרוח, הרי שמשמעות השם בעברית מודרנית היא ה מְהַוֶּה – הרוח – הסוחף, המכוון, המניע והמעצב את ההוייה..

השימוש בפועל משורש ה.ו.י. בצורת עתיד נסתר, איננו מכוון, כמובן, לעתיד דווקא אלא לצורה הבלתי מוגמרת של הפועל (imperfect) במשמעות של פעולה בלתי מוגדרת, בלתי סופית[1].

המשך יבוא

---

[1] דוגמה לעתיד בלתי מוגמר הוא איוב א', ה: וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם  כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים. המלה יעשה היא ללא וא"ו ההיפוך, ולכן הינה עתיד מתמשך.

חלק מהקושי להבין את ההויה הפעילה נובע מכך שלשון המקרא נדחקה, בהדרגה, ופינתה מקומה ללשון חכמים המצויה עד היום. בלשון חכמים אין פעילות זורמת, דינמית ובעלת עצמה כמו בלשון המקרא. במיוחד רואים זאת בפועלי ההוויה - אלה מבטאים תמיד מצב קיומי ועומד, ומשמשים כאוגד במשפטים שבהם הפועל מופיע בבינוני. משפטים פשוטים בלשון המקרא כמו, הלך לדרכו, ניתרגמו ללשון חכמים במטבע בינוני, שהאקטיביות שקעה בו ונעלמה - "לדרכו היה מהלך". קושי אחר נובע מהתפיסה המערבית בה רובנו מצויים. בעקבות הפילוסופיה הניאו-אפלטונית, ההויה הבסיסית נתפסת כפאסיבית וקיומית. לכן יש נטייה לפרש את שם ההוי"ה כקטגוריה של מהות שהינה סטאטית.