סיכום - אל ואדם

ברשומה הזאת אני אסכם את שלושת הסדרות: ידיעת האל, שם האל והקדושה.

 

סקירה

בעולם העתיק התפיסה היתה שישנו אל עליון, בורא העולם, נשגב וטרנצנדנטי¹ . במקרא הוא נקרא יהוה, ונראה שאף עמים אחרים הכירו אותו. לדוגמה, ביציאת מצריים האל זיהה והציג את עצמו כיהוה, אך לא נדרש להוכיח את קיומו*.

וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת-אֹתֹתַי וְאֶת-מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא-יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם. (שמות ו')

גילויי הנשגבות זיהו את הדובר כיהוה.
עם זאת, הטרסצנדנטיות היא זאת שהפכה את יהוה ללא רלוונטי. הוא נתפס כמרוחק ואדיש לגורל האדם, ולכן נדרשו אלילים שיתווכו בינו ובין בני אנוש:

כִּי כָּל-אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים וַיהוָה שָׁמַיִם עָשָׂה. (תהלים צו')

כנגד גישה זו, במקרא, באמצעות ההתגלות, הועבר מסר מונותאיסטי ברור והוא שיהוה הוא אימננטי². במקרא קיימים שלושה ביטויים שמצביעים על האימננטיות:

 

א. יהוה הוא האלוהים

"אלוהים" במקרא הוא מנהיג, שופט ונגיש. יהוה נודע כאלוהים, כאשר הוא מגלה את דאגתו וחמלתו לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

על כן אם יהוה הוא האלוהים, הרי שלא ייתכן שיהיו מתווכים, אלוהים אחרים:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנָי. (דברים ה')

וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי (הושע יג')

מאחר ו"אלוהים" הוא גם אותו מושא סגידה שהאדם בוחר לעבוד אותו, נדרשת גם הכרה של האדם בכך שיהוה הוא האלוהים. ההכרה הזאת – שיהוה נגיש – מקרבת את האדם ליהוה. במקרא, "לדעת" משמעותו גם קשר אינטימי ואכן אותו קשר אינטימי עם הבורא – ידיעת יהוה – בא לידי ביטוי בהתנהגות מוסרית:

כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה. (ירמיהו ט')

 

ב. שם יהוה

"שם" במקרא הינו ביטוי עצמי - הדרך בה הזולת מכיר אותך.
שם יהוה הינו התהילה והמוניטין של יהוה בעולם, ומעשיו הם אלו שיוצרים את שמו:

מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי-שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם (יהושע ט)

כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה (מל"א ח).

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם. מוֹלִיכָם, בַּתְּהֹמוֹת; כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר, לֹא יִכָּשֵׁלוּ. כַּבְּהֵמָה בַּבִּקְעָה תֵרֵד, רוּחַ יְהוָה תְּנִיחֶנּוּ--כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת. ... כִּי-אַתָּה אָבִינוּ-כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ, וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ: אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ, גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ. (ישעיהו סג')

במקומות אחרים השם מייצג את כוחו של יהוה:

אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי (תהילים נד')

השם, אם כך, הוא גם מציין את האימננטיות של יהוה. לכן לא פעם השם הוא זה שמהולל, משום שבאמצעות השם יהוה הוא רלוונטי לחיינו:

הַלְלוּ-יָהּ: הַלְלוּ, עַבְדֵי יְהוָה; הַלְלוּ, אֶת-שֵׁם יְהוָה.
יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ עַד-מְבוֹאוֹ- מְהֻלָּל, שֵׁם יְהוָה. (תהלים, קי"ג)

השם הוא זה גם שקיים בהווה, כאשר שם שנודע רק לדורות קודמים הוא עכשיו רק "זכר". ראינו שבמענה למשה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה כֹּה-תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר

"יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.
שמו של יהוה גם שוכן במקדש כפי שראינו בתפילת שלמה:

אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

המקדש מסמל את נוכחותו של יהוה בקרב האדם, ושם הוא שומע לתפילתו ומהווה מוקד להתקרבות.

גם הנביא שבא בכוח שיהוה נתן לו מהווה מעיין משכן לשם

כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ.

המקרא מדגיש בלא מעט מקומות ששמו של יהוה קשור לגורלו של עם ישראל. כבר במדבר נאמר:

וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן, עַל כָּל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה, לִתְהִלָּה, וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת; וְלִהְיֹתְךָ עַם-קָדֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ, כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ

וירמיהו אף חוזר מדגיש זאת שוב:

כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.

הזיהוי הוא כה מוחלט עד כי כאשר ישראל ניגפים בפני לוחמי העי, יהושוע מגלה דאגה לשמו של האל:

בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו. וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת-שְׁמֵנוּ מִן-הָאָרֶץ וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל

עם ישראל למעשה מהווה שם עבור האלוהים בכך שבאמצעותו אלוהים נוכח בהיסטוריה. אם כך האימננטיות של יהוה תלויה במידה רבה גם במעשיו של האדם. בדומה למה שראינו לעייל עם היותו של יהוה האלוהים, גם כאן יש משמעות לתודעתו של האדם ולרצונו להכיר ביהוה כאלוהיו. בעקבות מאמריו של איתן דור שב, טענו שהקשר האטימולוגי שקיים בין המלה נשמה ובין ה"שם" מצביע על כך שנשמתו של האדם הינה שמו של יהוה המחכה להתממש ע"י כך שהאדם נהיה חלק משמו של יהוה.

עוד דרך להכרה בנוכחותו של יהוה היא הקריאה וההזכרה של שם יהוה – כאשר נזכרים בכך שיהוה היה ויכול להיות נוכח:

וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַיהֹוָה קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ: זַמְּרוּ יְהֹוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה (מיּדַעַת) [מוּדַעַת] זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ:

ההכרה בכך שליהוה יש שם מלווה בידיעה שכל האלים הינם האנשה של שמותיו, ובטעות האדם ייחס להם עצמאות. לכן יש להדגיש לא פעם ששמו האמיתי של האלוהים הוא יהוה:

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.
לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

לכן באחרית הימים נאמר:

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;
בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

כפי שיהוה הינו אחד, גם שמו יהיה אחד במובן שכל מעשיו יוחסו אליו.

ג. קדוּשה

יותר משני הביטויים הנ"ל, מונח הקדוּשה מבטא את האימננטיות של יהוה עם היותו טרנסצנדנטי. המונח קדוש מוסב על כל דבר שנלקח מהקשרו הרגיל הטבעי והועבר לתחום אחר. כל מה שמסמנים, מייעדים ומקצים למטרה מסוימת, נקרא קדוש לאותה מטרה. בהקשר הדתי, חפץ או אדם מקודשים כאשר הם מועברים לתחום של עבודת אלוהים:

בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת-אֲשֶׁר-לוֹ וְאֶת-הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו; וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר-בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. … וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה הוּא הַקָּדוֹשׁ (במדבר טז)

וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים (דה"א כג')

וְעַתָּה, בָּחַרְתִּי וְהִקְדַּשְׁתִּי אֶת-הַבַּיִת הַזֶּה, לִהְיוֹת-שְׁמִי שָׁם (דה"ב, ז')

אדם נהיה קדוש מעצם העובדה שאלוהים בחר בו. כלומר להיות קדוש פירושו להיבחר ע"י אלוהים, ע"י כך שהוא מקרב את מושא בחירתו אליו. ניתן לומר שלקדש פירושו לבחור על מנת לקרב. אמנם ממושג הבחירה משתמעים ייחוד והבדלה, הרי שאין בכך קידוש. הקידוש מתמצה בקירוב ויצירת קשר. ההבדלה היא רק תנאי מוקדם להקדשה, אך הבידול עצמו מקדש.

כפי שקדושה אצל האדם פירושה קירבה לאל, כך הקדושה, כאשר היא מוסבת על יהוה מציינת היותו קרוב לאדם, חומל, מרחם ונגיש:

זַמְּרוּ יְהוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה מידעת (מוּדַעַת) זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ. צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי-גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. (ישעיהו ו')

וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא-יוֹסִיף עוֹד שְׁאָר יִשְׂרָאֵל וּפְלֵיטַת בֵּית-יַעֲקֹב לְהִשָּׁעֵן עַל-מַכֵּהוּ וְנִשְׁעַן עַל-יְהוָה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת (שם י')

נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי, יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם:  כִּי אֵל אָנֹכִי, וְלֹא-אִישׁ--בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר. (הושע יא')

עם ישראל קדוש מעצם בחירתו של יהוה:

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ: בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, מִכֹּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה. (דברים ז')

משום שזוהי קדושה פאסיבית, הפרטים (בעלי הבחירה) בעם נקראים להתקדש ע"י עשיית מצוות שמקרבות אותם לאל. ההתקדשות הפעילה היא ההיענות לקדושתו של יהוה שכן היחס חייב להיות הדדי:

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם--וִהְיִיתֶם, קְדֹשִׁים: כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-חֻקֹּתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם… וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה; וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, לִהְיוֹת לִי

מאחר והיענותו של האדם היא הכרחית הרי שלמעשה יהוה לא יכול להיות קדוש ללא הכרתו של האדם. קידושו או חילולו של השם תלוי במעשי עם ישראל:

וּשְׁמַרְתֶּם, מִצְו‍ֹתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי, יְהוָה. וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי, וְנִקְדַּשְׁתִּי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים: אֲנִי, יְהוָה

סיכום

האימננטיות של יהוה שנלמדת בשלושה ביטויים עיקריים - אלוהים; שם יהוה; וקדוּשה - התגלתה בכל המהלך של יציאת מצריים:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם

כִּי אֲנִי יְהוָה, הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיֹת לָכֶם, לֵאלֹהִים; וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי

על ציר הקרא והסברא הרי שההתגלות הזאת היא ה"קרא", והדעה שיהוה הוא טרנסצנדנטי בלבד היא ה"סברא". עם זאת, הסברא אינה נידחית לגמרי בהתגלות, שכן מופיעה דרישה לאדם להמשיך הנוכחותו של יהוה בעולם ועם ישראל נקרא לייצג את יהוה - להיות שמו. האמצעי להמשך ההתגלות היא עשיית רצונו של האל ועל ידי כך להכיר ביהוה כאלוהים, כקדוש. המשך ההתגלות תלוי אם כך בהכרתו ובתבונתו של האדם – ה"סברא" המעודכנת. עם הזמן נראה הן במקרא והן בהיסטוריה האנושית שיהוה נסוג לטרנסצנדנטיות שאיפיינה אותו לפני יציאת מצריים ומשאיר את הזירה לעם ישראל שימשיך לדעת אותו ולקרוא בשם יהוה אל עולם.

---

* לא כאן המקום לחקור את העובדה ש"יהוה" הוא ברור מעליו במקרא. אני סבור שחקירה כזאת תועיל לקרב אותנו להבנת יהוה במושגים השגורים בפינו היום.

1. כפי שהערתי ברשומה קודמת, במושג "טרצנדנטי" יש להשתמש בזהירות כאשר לומדים את התיאולוגיה המקראית. אני משתמש בו כדי לציין את העובדה שבמקרא יהוה איננו נחשב לנגיש והוא אינו זהה לעולם.
2. כמו במושג הטרנסצנדנטי, גם במושג אימננטי יש להשתמש בזהירות הראויה. אין במקרא, למיטב ידיעתי, פנתאיזם לפיו האלוהות זהה לעולם והאדם הוא חלק ממנה. אני משתמש במושג אימננטיות כדי לציין את העובדה שהאל נגיש ונוכח בעולם, באמצעות גילויים של השגחה פרטית.

שם האל (6) – יהוה שמו

ביטוי נוסף שיש לבחון, ושהוזכר בתחילת הסדרה הזאת, נמצא בשירת הים שבספר שמות:

יהוה איש מלחמה, יהוה שמו

הקושי בהבנת הביטוי נובע מהכפילות הלכאורה מיותרת לפיה שמו של יהוה הוא יהוה.

נבחן הופעות נוספות של הביטוי במקרא:

עֹשֵׂה כִימָה וּכְסִיל וְהֹפֵךְ לַבֹּקֶר צַלְמָוֶת וְיוֹם לַיְלָה הֶחְשִׁיךְ הַקּוֹרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (עמוס ה')

האל מתואר פה כבורא כל יכול ושליט היקום. בסדרה הראשונה כבר הראנו שתיאורים כאלו באו יחד עם הידיעה ש"הוא יהוה" וההכרזה "אני יהוה". לפיכך אפשר לטעון שהקריאה "יהוה שמו" הולמת גילוים של המהות הטרנסצנדטלית. נביא עוד שתי דוגמאות:

הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל-אֶרֶץ יְסָדָהּ הַקֹּרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (שם, ט')

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה (ירמיה טז')

במובאה האחרונה הקישור לכוח וריבנות הוא יותר ברור, וע"י גילויי עוצמה כאלו האנושות תבין ששמו יהוה.

כאמור, בסדרה הראשונה ראינו שעל גילויים אלו נאמר "וידעו שהוא יהוה". על כן "וידעו כי שמי יהוה" שווה במשמעותו לידיעה שהוא יהוה. פירוש זה לא יסתור מה שהסקנו מקודם לגבי שם האל. "יהוה" הוא, כידוע, שמו של האל במובן הרגיל של המילה. במהלך הסדרה הזאת עסקנו עד כה רק בביטויים כמו "שם יהוה" שהוא עצמו – כפי שהראינו - אינו יכול להיות "יהוה", וכן עם פסוקים שמהקשרם שם האל הינו גילוי של האל באופן של פעולה אלהית והשגחה פרטית ודאגה לבני האדם [1].

עם זאת קשה להסתפק בפירוש הזה, שכן נמצא שלמעשה מֹשה מצהיר שיהוה שהוא "איש מלחמה" ויודע לנהל קרב מוצלח שכן "יהוה שמו". בניגוד לשאר שירת הים, תהיה כאן התבטאות עילגת. בנוסף לכך, ישנם מופעים של הביטוי שאינם סובלים את הפירוש המוצע:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי ; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים (ישעיהו, מב').

בודאי הוא לא מתכוון לומר שמשום ששמו הוא יהוה הוא כל יכול ולכן יכיר באלים אחרים. אם נקרא את הקטע כולו (שתי פסקאות) ייתכן שנבין גם את הפסוק הזה. בפסוקי הפתיחה כתוב:

הֵן עַבְדִּי אֶתְמָךְ-בּוֹ בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי נָתַתִּי רוּחִי עָלָיו מִשְׁפָּט לַגּוֹיִם יוֹצִיא: לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא וְלֹא-יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ: קָנֶה רָצוּץ לֹא יִשְׁבּוֹר וּפִשְׁתָּה כֵהָה לֹא יְכַבֶּנָּה לֶאֱמֶת יוֹצִיא מִשְׁפָּט: לֹא יִכְהֶה וְלֹא יָרוּץ עַד-יָשִׂים בָּאָרֶץ מִשְׁפָּט וּלְתוֹרָתוֹ אִיִּים יְיַחֵלוּ:

ומייד אח"כ ממשיך הנביא

כֹּה-אָמַר הָאֵל יְהֹוָה בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם רֹקַע הָאָרֶץ וְצֶאֱצָאֶיהָ נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ:

אֲנִי יְהֹוָה קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם: לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר מִבֵּית כֶּלֶא ישְׁבֵי חֹשֶׁךְ:

אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים:

מה הקשר בין ההכרזה שהאל לא ייתן את תהילתו לפסילים לבין התפקיד שהוא הועיד לעבדו? האם לא היה מספיק לסיים את הקטע עם ההכרזה "אני יהוה, הוא שמי"?

בפסקה השנייה שלפנינו יש שתי התייחסויות לאל. בפסוק הראשון הוא מתואר כיהוה, בורא ומקור החיים כולם. בשני הפסוקים הבאים יהוה הבורא הוא גם זה מחזיק בידו של עבדו ועושה אותו אור לגויים, להביא להם ישועה. בתיאור הזה, יהוה דווקא נודע כאלהים בקרבתו לאדם.

בסדרה הראשונה ראינו שישנו מסר מרכזי במקרא והוא: יהוה הוא האלהים; כלומר אין לראות בהתגלויות שלו ובמעשיו אלוהים אחרים להם הוא נותן סמכות כנציגים שלו. אם כך, גם היה ראוי שלאחר הפסוק הראשון היתה באה הכרזה: אני יהוה; ולאחר הפסוק השני: אני יהוה אלהיך. במקום זאת מצאנו: אני יהוה, הוא שמי.

יש גם לשים לב לכך שהפסוק הראשון לא התחיל בהיגד: כה אמר יהוה, אלא:

כה אמר האל יהוה בורא שמיים ונוטיהם.

במלים אחרות האלהים מזוהה כאן כיהוה. גם בפסוק השני הענין הזה חוזר על עצמו באומרו: אני יהוה קראתיך. אם בסדרה הקודמת למדנו את המסר שיהוה הוא האלהים, הרי שכאן המסר הוא הפוך: האלהים הוא יהוה.

נראה ששני המסרים נדרשים. כאשר בני האדם המשיגוּ בורא כל יכול, הם נטו לחשוב שמשום גדולתו הוא לא מתיחס אל האדם. על כן הם תרו אחר אלוהים שוליים יותר שניתן לפנות אליהם בעת צרה. על מנת לבטל את הדעה הזאת, המקרא חזר והדגיש שיהוה, למרות עוצמתו ונשגבותו, הוא האלהים שלנו שגם דואג לנו כבני אדם.

לעומת זאת, עם הזמן גם נוצרה נטיה הפוכה אצל העם. לאחר שהוא חווה את קרבתו של האל והשגחתו במקדש, הוא עשוי לטעות ולחשוב שהאל הוא אל אישי בלבד הקשוב למאויו ולגחמותיו. על מנת לתקן תפיסה זו יהוה דיבר מפי ירמיהו במלים אלו:

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק.

אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ נְאֻם-יְהוָה;

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם-יְהוָה. (פרק כג')

מה משמעות התלונה הזאת?

ישראל נהיו קרובים מדי לאל, ושכחו את נשגבותו. וכך גם יהוה הפך להיות לאלהים בלבד. בדומה לנבואה של ישעיהו המופנית לעבדו, נאלץ האלהים להזכיר לעם שהוא יהוה: אל תחשבו שאני רק אלהים קרוב ונגיש המחזיק בידכם. אני הוא יהוה הבורא.

על כן בישעיהו הדובר הוא האל, האלהים שלך, שמכריז שהוא יהוה.

כעת נוכל לפרש את הביטוי: אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי. לו נאמר כי יהוה הוא שמו של יהוה היה זה ביטוי סיתמי (טאוטולוגי) גרידא. שמי – השם שלי – מתייחס לדובר, האל. השם הוא השם של האל במובן הרגיל (לא התגלות במעשים). האל מודיע: דעו שאני יהוה. המעשים שעל ידיהם יהוה מגלה את עצמו, ונהיה לאל עבור בני האדם, עשויים להתפס כעצמאים. כעת נפסק את הביטוי כראוי:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי;

וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן,

וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים.

של שתי השורות האחרונות מבהרות את השורה הראשונה. השם הוא גילוי של האל בעולם. גילויים אלו, אסור שיוחשבו לאלוהים אחרים הכפופים ליהוה. אם כך הביטוי "יהוה שמו" על הטיותיו השונות, בא להזהיר מזיהוי הגילויים של יהוה עם אלים אחרים. הוא אינו מאציל או מסמיך אף גורם אחר, וכל הכבוד והתהילה שייכים רק לו.

כעת נקרא את הקטע המלא מירמיהו טז':

יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה, אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי-אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ-שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין-בָּם מוֹעִיל.

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

דברי הנביא שיהוה הוא מעוז ומנוס ביום צרה – פירושם שיהוה הוא אלוהיו (ראו סדרה ראשונה). אצל העמים האחרים האלהים הוא נפרד מיהוה – קרוב ונגיש. אם זאת, הם יבינו את טעותם ויחפשו את מעוזם אצל יהוה כי הוא האלהים. בפסוק השני האל פונה אל האומות בשאלה: אם האלים המומצאים אינם אלהים אז מה הם?

הם שמו של יהוה, גילויי השגחה ונוכחות שבני האדם האלילו. לכן כאשר האדם יכיר את יהוה הוא גם יכיר את גילויו ויבין ש"שמו" הוא יהוה.

לאור הפירוש הזה נוכל להבין קטעים קשים אחרים, כגון תהילים פג':

מַלֵּא פְנֵיהֶם קָלוֹן; וִיבַקְשׁוּ שִׁמְךָ יְהוָה.

יֵבֹשׁוּ וְיִבָּהֲלוּ עֲדֵי-עַד; וְיַחְפְּרוּ וְיֹאבֵדוּ.

וְיֵדְעוּ כִּי-אַתָּה שִׁמְךָ יְהוָה, לְבַדֶּךָ: עֶלְיוֹן עַל-כָּל-הָאָרֶץ

במקרא קלון קשור בד"כ לעבודת אלילים. כאשר בני האדם יווכחו לדעת שאליליהם הבל, הם יבקשו את שמו של יהוה שכל אותם הכוחות הם רק גילויים שלו; שמותיו מגלים רק אותו – את " יהוה לבדך". (המלה 'לבדך' מוסבת כאן על 'אתה', כלומר: אתה, לבדך, ששִמך יהוה עליון על כל הארץ)

עוד פסוק קשה נמצא בישעיהו כו':

יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, בְּעָלוּנוּ אֲדֹנִים זוּלָתֶךָ;

לְבַד-בְּךָ, נַזְכִּיר שְׁמֶךָ

נראה שבפסוק מדובר באלוהים אחרים (בעלים) והנביא מזכיר שישראל עבדו אותם לעיתים קרובות. כאמור לעיל, עבודת אלילים פירושה סגידה לשמותיו השונים של יהוה. ההכרזה של הנביא שרק את שמו של יהוה נזכיר, היא מעשה של נאמנות ליהוה וביטול של עבודת האלילים.

נסיים כעת עם הפסוק המפורסם מזכריה יד':

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;

בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

ניתן לפרש את הפסוק שכל הבני האדם יכירו רק באל אחד ויקראו בשמו: 'יהוה'. אם כך, יש להבין האם יש חשיבות מה ה'שם' בו יקראו לאל בשפות אחרות [2]. הפירוש המוצע כאן הוא שיהוה הוא אחד מעצם היותו כזה, ואין על כך וויכוח. הוא לא יהיה אחד רק ב"יום ההוא", שכן הוא אחד גם עכשיו. אלא, כעת שמו לא אחד, ואינו מזוהה עימו, והוא נתפס כאלים אחרים. בני האדם מפרידים בין השם ובין מקורו שנותן לו את קיומו, ו"מפרקים" אותו לאלילים. ב"יום ההוא" שבו יהוה יהיה למלך על כל הארץ, גם שמו יהיה אחד. בכל אותם אינספור גילויים שמהווים את שמו, בני האדם ימצאו רק את יהוה.

_______________

[1] ליתר בהירות אצטט את הרב ברקוביץ באנגלית:

Our deductions in this chapter (The Name of God) this far dealt only with expressions like "the name of Y", which – as we have repeatedly pointed out – could not be Y, and with passages, where the context proved that the name meant a divine manifestation or self-revelation through divine action, essentialy of a providential character, revealing God's ways with men.

[2] אמנם הרב ברקוביץ' סובר שאם כל העולם מכיר ביהוה, הרי שאין חשיבות ל'שם' שבו יקראו לו בשפות אחרות. עבורי הנושא הזה עוד צריך עיון. האמנם יש בשפות אחרות 'שם' שווה ערך ל'יהוה'? האם 'שמו' של הבורא לא נשכח בשפות אחרות? האם, למשל, ה'ברהמה' ההודי, או 'הרוח הגדולה' האינדיאנית שווים ליהוה?

שילוח הקן וטעמי מצוות

חלק מהדברים נאמרו בבית הכנסת בו אני מתפלל בשבת "כי תצא" שלפני השלשים לאמי, תנצב"ה.
הם מבוססים על מה שנכתב כאן.

בתורה כתוב (דברים כב') :

כִּי יִקָּרֵא קַן-צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל-עֵץ אוֹ עַל-הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל-הָאֶפְרֹחִים, אוֹ עַל-הַבֵּיצִים--לֹא-תִקַּח הָאֵם, עַל-הַבָּנִים. שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת-הָאֵם, וְאֶת-הַבָּנִים תִּקַּח-לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

על המצווה זאת קיימת משנה מפורסמת בברכות ה' שפוסקת:

האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים –משתקין אותו.

ועל כך אומרת הגמרא (ברכות לג' ע"ב):

בשלמא מודים מודים משתקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות ועל טוב יזכר שמך נמי משמע על הטובה ולא על הרעה ותנן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט פליגי בה תרי אמוראי מערבא רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו.

האיסור על אמירת "על טוב יזכר שמך" נובע מחשש להשפעה מדת זרתוסטרא הפרסית שגרסה שיש שתי אלוהויות – אחת טובה והשנייה רעה – ויש לעבוד את הטובה. החכמים לימדו ש"חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" כדי להנחיל את ההשקפה שהמקור היחיד לכל התופעות הוא הקב"ה. האמירה השנייה, “מודים מודים”, מקורה בהשפעה של הגנוסטיות שהיתה כת סינקרטית שגם טענה שישנן שתי אלוהויות – האחת נאצלת טרנסנדנטית והשנייה, המשנית, היא בורא אימננטי הקשוב לאדם. גנוסטיקאים שהושפעו מהיהדות בד"כ זיהו את הבורא עם אלקי התנ"ך המצווה. האם ייתכן שלפי המשנה, שכורכת גם את הזכרת קן הציפור באותה הלכה, גם בתחינה זו מגולמת מינות? כיצד? הגמרא נותנת שני הסברים: רבי יוסי בר אבין טוען שהוא "מטיל קנאה במעשה בראשית", כלומר טוען שהקב"ה חס רק על חלק מהבריאה בלבד. הטענה של רבי יוסי בר זבידא היא "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות". הרמב"ם מפרש את המשנה כך: (מהדורת הרב קאפח עמ' מב' )

הוא שיאמר כשם שחסת על קן הציפור ואמרת לא תקח האם על הבנים כך חוס ורחם עלינו, שהאומר כן משתיקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם המצווה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף, ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצווה שמעית (על פי שיטת הרס"ג) שאין לה טעם. וכן אם אמר על הטוב יזכר שמך, יוצא מכך שעל רע לא יזכר, וזה היפך הדין, לפי שחובה להודות לה' על הטוב ועל הרע.

על פי הרמב"ם, שבוחר רק בהסבר השני, אין לתת למצווה טעם של ניתוח אופיו של האל, אלא זוהי גזירת הכתוב. עדיין לא ברור כיצד לכרוך את האיסור לתת טעם שגוי למצווה עם חשד חמור של מינות.

את דעתו האמיתית מביא הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג, פרק מח':

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלָד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכּן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השׂכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי-החיים כמו שהוא נמצא באדם. דין זה מיוחד לשור ושֹה מפני שהם המותרים לנו באכילה מבין בהמות הבית, ושמקובל לאוכלם לרוב, ובהם מכירה האם מי הוָלָד. זה גם הטעם לשילוח הקן, מפני שברוב המקרים הביצים שנדגרו והגוזלים הצריכים לאם אינם ראויים לאכילה, וכאשר משחררים את האם והיא בורחת לבדה, אין היא מצטערת לראות את הגוזלים נלקחים. וברוב המקרים זה עשׂוי להביא לעזיבת הכול, שהרי לרוב אין הנלקח ראוי לאכילה. ואם התורה מתחשבת בייסורים נפשיים אלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה בפרטי מין האדם בכללותו. ואל תטען נגדי בדבריהם (של החכמים) ז"ל: האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" [...משתקין אותו], מפני שזאת אחת משתי הדעות אשר הזכרנו, כלומר, דעתם של הסוברים שאין טעם לתורה זולת הרצון גרידא, ואילו אנו הולכים בעקבות הדעה השנייה.

על פי המו"נ, טעם מצוות שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא צער בעלי חיים, כלומר חינוך האדם למידות של רחמים מתוך התבוננות בבעלי חיים, והשלכה על הזולת. הרמב"ם מזכיר את המשנה הנ"ל, אך מבחין בין שתי אסכולות בחז"ל: האחת שטוענת שאין טעם הגיוני למצוות והשניה שכן מחפשת טעם כזה. הרמב"ם כידוע הזדהה עם הגישה השנייה (תוך דחייה בוטה של הגישה הראשונה).

הרמב"ן בפירושו לתורה מביא את דברי הרמב"ם אך מוסיף עליהם:

גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא: וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר:

הטעם הנוסף של הרמב"ן הוא שהתורה אוסרת עלינו להכחיד זנים של בעלי החיים שאנו אוכלים ע"י כך שאנו פוגעים בהמשכיות של משפחת עופות או בהמות.
על פניו, ניתן בקלות לנכס את דעת הרמב"ן למטרות של שימור הסביבה, אך תהיה זאת טעות, שכן בהמשך הפירוש הוא חולק על דעתו של הרמב"ם שישנן שתי אסכולות בחז"ל:

והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה: וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצַוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט.) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא:

הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד:

...

והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו:

...

וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:

וכן מה שאמרו (ברכות לג:) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק:

והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם, כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי, אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):

הרמב"ן חולק על הרמב"ם (וגם על הרס"ג) שטען שקיימות שתי אסכולות בחז"ל בעד ונגד טעמי מצוות. הוא מביא הוכחות מדברי החכמים שהיתה אסכולה אחת בלבד לפיה הטעם הכללי של המצוות הוא לצרף בני אדם, לחנך אותם למידות טובות ולהזכיר להם תמיד את נוכחות הקב"ה. הקושי היחיד של חז"ל במצוות כגון פרה אדומה הוא להבין כיצד הן מחנכות את האדם. רק מצווה שעדיין לא השכלנו להבין את המנגנון שלה נחשבת (רק) עבורינו לחוקה. זאת הסיבה מדוע בעיני חז”ל הדעה כאילו הקב"ה צריך את המצוות או מרחם על בעלי חיים, היא כפירה של ממש. הם השוו אותה לאמונה גנוסטית, המאנישה את הבורא שיש לו צורך בבני אדם שיקיימו מצוות. מכאן, שלמצוות אין ערך כשלעצמן (שרירותו של הקב"ה) אלא בהקשר של חינוך.

אם כך, כיצד זה מסתדר עם דעת הרמב"ן שהטעם הנוסף שלא שנכחיד את אותה משפחת ציפורים או בהמות? מה חינוכי כאן?

נעיין בספר החינוך, מצווה תקמה:

משרשי המצוה: לתת בליבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו במין האדם בפרט, כמו שכתוב: עיניו על כל דרכי איש" ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל (השגחה כללית), כלומר: שחפצו ברך הוא בקיום במין, ועל כן לא יכלה לעולם מן מכל מיני הנבראים. כי בהשגחת החי וקים לעד ברוך הוא על הדבר – ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה – יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כינים ועד קרני ראמים מיום שנבראו הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפיים ובר לבב - תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. [בהמשך באים דברי הרמב"ן כלשונם לעיל]

על פי החינוך, המצווה הזאת נועדה לחנך את האדם לראות בטבע את התגלמות רצון ה', ולגרום לאדם להזדהות עם הרצון הזה. יש לשים לב שרצונו של הבורא אינו נובע מצורך כלשהו. אם כך, הטבע הוא רק אמצעי להבין את ההשגחה הכללית של הקב"ה על בעלי החיים, וע"י כך לסגל מידות טובות.

מדוע כל זה חשוב?

1. האופנה היום מעלה על נס תנועות אקולוגיות שרואות בטבע ערך כשלעצמו ושאותו ראוי לשמר. על פי פירוש הרמב"ן וביאור ספר החינוך, תנועות אלו, שלא מייחסות לטבע ערך למען האדם, לא רואות בו אמצעי חינוכי  לצרוף בו את הבריות, ולא מחפשות את הקב"ה שעומד מאחוריו, הן תנועות אליליות (ואף גנוסטיות שכן ה"טבע" הופך בעיניהן לאלוהות אימננטית). הטעם היחיד של שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא הטמעת מידות טובות והנכחת (מהמלה נוכח) הקב"ה בחיי האדם. אפילו צער בעלי חיים הוא לא רחמים על אותם בעלי חיים גרידא, אלא חינוך האדם למידת הרחמים. לטבע עצמו יש ערך כל עוד מבינים שהוא התגלמות רצונו של הקב"ה, ורק משום כך יש לשמר אותו; אמצעי להתעלותו של האדם.
2. הרמב"ן היה מחשובי המקובלים שפעלו בספרד, ואף ידוע שהאר"י העריך אותו מאוד. בחוגים אלו התגלה זמן קצר לאחר מכן ספר הזוהר. כאמור, דעתו הנחרצת של הרמב"ן היא שהמצוות באו לתקן את האדם, והרעיון שהקב"ה צריך אותן הוא אלילי-גנוסטי. לענ"ד יש להבין דרשות מיסטיות בספרי הקבלה לאור דעה זו. הדרשות הן לא על הקב"ה עצמו אלא על הופעותיו בחיי האדם בין היתר באמצעות המצוות. כל התיקונים, הכוונות והייחודים נועדו לכוון את האדם ולהעצים את פעולת המצוות על נפשו. למרות הנופך המיסטי שלה, לדעתי, החסידות (בעיקר בחב”ד שאליה נחשפתי) החזירה במידה מסויימת את הכוונה המקורית של הקבלה. היא נוהגת לתאר את המצוות כתנועתו של האדם כלפי הקב"ה, ואת עולמות העליונים כרבדים פנימיים בנפש. ממילא המצוות שפועלות בעולמות תמירים הללו למעשה פועלות ישירות על האדם.

ידיעת האל (6) - סיכום

[המשך מידיעת האל(5)]

סיכום
מתוך סקירה של ארבעה ביטויים בהם האל מתוודע לאדם, הסקנו את המסקנות הבאות:

1. "יהוה" הינו "אלהי העולם" על פי ההגדרה המקובלת היום: בורא, כל יכול, בלתי נתפס וכו' (באנגלית המלה הקרובה ביותר לזה זה God עם G גדולה). מתוודעים אליו מתוך גילויים של עצמה ושליטה מוחלטת על טבע ובני אדם. נראה שאף עובדי אלילים בתקופת המקרא הכירו ב"יהוה" אם כי לא עבדו אותו. לפיכך הוא נתפס כאל הלאומי של עם ישראל.
   
2. "אלהים" הינו האל הפרטי המשגיח שנוכח בקרב בני האדם. עיקר ההתוודעות אליו היא באמצעות גילויים של שמירה, הצלה והתערבות חיובית בחיי הפרט והעם. לכן האלים הלאומיים נקראו אלהי העמים (באנגלית god).
   
3. המסר העיקרי בתנ"ך לעם ישראל ולאומות העולם הינו: "יהוה הוא האלהים - אין עוד מלבדו". כלומר אפשר וצריך לעבוד רק את יהוה, ואובייקטיבית אין אלים אחרים.
   
4. "אלוהים" הוא גם מושא לסגידה בכל דת שהיא. ולכן היותו של יהוה גם אלהים תלויה בהכרח גם בהכרתו של האדם.
   
5. יהוה יתוודע לאדם הדורש ומחפש אותו (כי הוא אלהים), ואז האדם "יודע את יהוה". עיקר ידיעת יהוה מתבטאת ברמה מוסרית גבוהה, ובשינוי טבע האדם.
   
6. ההתדרדרות לאלילות בתקופת המקרא נבעה מכך שהאדם מפריד בתודעתו בין המושגים "יהוה" ו"אלהים". כלומר, קשה לו לעלות על הדעת שהנשגב הוא גם הנוכח והקרוב. לפיכך יהוה נתפס כאל הלאומי של ישראל בלבד: יהוה אלהי ישראל.

דיון

1. לא ברור אם הדת הישראלית ראויה להיקרא הדת המונותיאיסטית הראשונה בהיסטוריה, אך אין ספק שהיא הכריזה מלחמה על עבודת אלילים וזיהתה את הסיבה לאלילות בקושי האנושי למקד את הרגשות הדתיים באלהות עליונה ונשגבה. סקירה של דתות אחרות (הינדואיזם, טאואיזם, בודהיזם, דת זרטוסטרא ואף דתות של אינדיאנים בצפון אמריקה) מגלה שאכן היו בהן רעיונות מונותיאיסטים (או מוניסטים) אך הן לא החזיקו מעמד והתדרדרו לאלילות.¹
2. עם הזמן המלה "אלהים" קיבלה משמעות בתור אלוהות כללית ו"יהוה" הפך לשמו הפרטי של אלהי ישראל. כך אפילו בעברית המודרנית "אלהים" נהיה זהה ל- God האנגלי ו Deus הלועזי. כפי שראינו, בשפה המקראית המילה מציינת נציג או מתווך בין יהוה לאדם ולאו דווקא אלוהות במובנה היום. ייתכן שאף במקור, למילה עצמה היה מובן לא דתי במשמעות של ריבונות ושליטה² כפי שנראה מהפסוקים הבאים:

   וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ (שמות ז')

   אֱלֹהִים, נִצָּב בַּעֲדַת-אֵל; בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. (תהילים פב')

3. בעוד פרשני המקרא היהודיים בימי הביניים שמרו בד"כ על המובן שהראינו כאן, רבים מחוקרי המקרא המודרניים מפרשים לפי המשמעות החדשה (והשגויה!)³. לעניות דעתי הטשטוש התרחש דוקא בשפות הלועזיות. ההיגד "יהוה הוא האלהים" תורגם ל:
   

   The Lord is God

   ייתכן שלטשטוש תרמה העובדה שהמונותיאיזם המקראי ניצח בסופו של דבר ויהוה ואלהים הפכו לשמות נרדפים (כפי כוונת המקרא!). עם הזמן נשכחה משמעותו של "יהוה" (ייתכן שכלל לא היתה הגדרה קונקרטית), ואז הוא נתפס כשם פרטי. כאשר תרגמו ספרי פילוסופיה לעברית, נאלצו להמציא מלים חדשות⁴. לדוגמא, מלות התואר “אלוהי” ו-"אלוהִיוּת" נובעות משמות התואר Godliness ו Godlyהלועזי. למותר לציין שבמקרא (וכנראה גם בחז”ל) אין זכר לטרמינולוגיה כזאת שכן יש רק אלהים יחיד – יהוה.

על ציר הסברא והקרא, נראה שעל פי התנ"ך "יהוה" שייך ל"סברא" שכן אפילו עובדי אלילים מכירים את יהוה⁶, האל העליון⁷, וכלל אין פולמוס סביב השאלה אם יש או אין יהוה. אולם בני האדם אינם יודעים שהוא רלוונטי ושכלל אפשר לגשת אליו. בכל דור ודור היו יחידים שרצו להתקרב אל יהוה (נח, אברהם, מלכיצדק, יתרו ואולי אף אבימלך מלך גרר ובלעם.) אך ללא התגלות של ממש – התוועדות "רשמית" ("קרא") - לא ידעו כיצד לממש את רצונם להתקרב ולדעת אותו⁸. זוהי למעשה מטרתה העיקרית של ההתגלות - להשלים את מה שהשכל לא יכול להשיג בכוחות עצמו ולהנחיל לאדם את הידיעה שיהוה הוא האלהים. לאחר ההתגלות, האדם נדרש להכיר ביהוה כאלהים ולהמשיך ולפתח את מערכת היחסים שהחלה⁹. מכאן ההכרח בתבונתו ועצמאותו של האדם שרק על ידיהן אפשר להגיע לידיעת יהוה - אותו יחס אינטימי בין האדם ליהוה.

אז למה לי קרא? כי סברא לא תמיד מספיק

נו, וסברא, למה הוא? כי את ה"קרא" צריך לקרוא ולהבין.

__________

¹ ראו את ההקדמה והמבוא בלקסיקון דביר לדתות (טקסט מקורי באנגלית נמצא כאן). ההתדרדרות לכוון האלילות גם מתוארת בקצרה בספר בראשית, לאחר שהאדם הראשון הכיר ביהוה אחד. הרמב"ם מתאר את התהליך בספרו משנה תורה, הלכות עבודה זרה א'.

² ראו מורה נבוכים חלק א, פרק ב'

³ הרב ברקוביץ אמנם מתפלמס בספרו עם כמה חוקרי מקרא מודרניים, אך הקוראים הישראלים מכירים מן הסתם את הפרשן אומברטו קאסוטו (מסדרת תנ"ך קאסוטו), שלמרות שהכיר את מסורת ישראל ונלחם בביקורת המקרא, דגל גם הוא בדעה שיהוה הוא שם פרטי.

⁴ ראו מבוא של יהודה אבן שמואל לכוזרי, על תרגומים מערבית לעברית בימה"ב.

⁶ ראו ניתוח פרשת יפתח וכן את מלאכי א'. את המושג "שם" האל עוד נלמד בע"ה.

⁷ ראו זיהוי של יהוה כאל עליון ע"י מלכיצדק ואברהם בבראשית יד'.

⁸ בראשית רבה פרשה ל"ט, א': 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'', ר' יצחק פתח (תהלים מ"ה) 'שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך', אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, 'ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך', 'ויתאו המלך יפיך', ליפותיך בעולם, 'והשתחוי לו', הוי 'ויאמר ה' אל אברם'.

⁹ בראשית רבה ל' י': ולמה אברהם דומה: לאוהבו של מלך, שראה את המלך מהלך במבואות האפילים. הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון. הציץ המלך וראה אותו, אמר לו: עד שאתה מאיר לי דרך החלון – בוא והאר לפני.

ידיעת האל (4) - לדעת כי יהוה הוא האלהים

ג. לדעת שיהוה הוא האלהים [המשך מידיעת האל (3)]

השאלה שצריכה להישאל כעת היא: מדוע כאשר האל מודיע על השגחתו האישית (אלהים) יש עדיין צורך גם באזכור השם שמציין את המהות הטרנסצנדנטלית שלו (יהוה). מדוע לא לומר פשוט: וידעו כי אני אלהיכם?

הרב ברקוביץ מציע לחפש את התשובה בפרשת אליהו על הר הכרמל, וע"י ניתוח הביטוי יהוה הוא האלהים.

התנ"ך מתאר את עימות אליהו עם נביאי הבעל באופן הבא:

וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל-כָּל-הָעָם וַיֹּאמֶר עַד-מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל-שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים אִם-יְהוָה הָאֱלֹהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם-הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו וְלֹא-עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר. וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ: ...וּקְרָאתֶם בְּשֵׁם אֱלֹהֵיכֶם וַאֲנִי אֶקְרָא בְשֵׁם-יְהוָה וְהָיָה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר-יַעֲנֶה בָאֵשׁ הוּא הָאֱלֹהִים וַיַּעַן כָּל-הָעָם וַיֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר. (מל"א יח')

מעצם הניסוח השאלה של אליהו נראה כי העם יודע מי הוא יהוה - ויודע שהוא קיים. הם התלבטו בשאלה (פסחו בין שני הסעיפים) האם הוא האלהים. ומהו האלהים? מתוך המשך השאלה: אם יהוה הוא האלהים - לכו אחריו! האלהים הוא זה שהולכים אחריו. הוא שמוביל. הוא שאכפת לו.

פרשה זו ואחרות יש להבין על רקע מאבקה של הדת הישראלית בטיהור מושג האל ויסוד אמונה מונותאיסטית. ידוע כי העמים העתיקים הכירו במושג אל עליון טרנסצנדנטי; בורא הקיים מעבר למרחב ולזמן. אך זהו גם אל נשגב שלא ניתן להתייחס אליו והוא עצמו לא מתעניין בענייני בני האדם. הרגש הדתי דרש, אם כן, פורקן באמצעות אלוהות שתהיה נגישה ותתווך בין הבורא הנשגב לאדם. ההתמכרות הארוכה לעבודת הבעל בהשפעת עמי הסביבה, והסובלנות כלפי עבודת הבמות שהתקיימו במקביל לאמונה ביהוה כמקור המציאות והחיים, שחקו את הרעיון שיהוה הוא האלהים.

כבר במדבר היה קושי לקבל רעיון זה כפי שמבואר במעשה העגל:

כאשר הפסל הוקם העם הכריז: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
אך אהרון יכול היה עדיין לומר: חַג לַיהוָה מָחָר

קבלת אלהים אינה כרוכה בדחיית יהוה. להיפך. חג לכבוד האלהים הינו גם חג לכבוד יהוה משום שהאלהים הינו מתווך ונציגו של יהוה עלי אדמות. אלהים הוא הקרוב ותפקידו להוציא את העם ממצרים; אך אין זה מתפקידו של יהוה, האל העליון, לגאול בני אדם. האירוניה היא שמשה, שלימד את העם שאין מתווכים, הפך בעצמו לאלהים בעיניהם. רק כאשר הוא התעכב על ההר העם הבין שהוא רק אדם, וביקש אלהים אמיתי:

וַיַּרְא הָעָם כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל-אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ (שמות לב')

האמונה שדרוש מתווך בין יהוה לאדם מעולם(!) לא נעקרה כליל מהעם ולכן ירבעם בן נבט היה יכול בקלות להציב עגלים - לא כדי להחליף את יהוה - אלא רק לייצגו.

נחזור לאליהו בהר הכרמל.

כאמור, העם אינו בטוח שיהוה הוא האלהים וייתכן שיש צורך במתווך. יש לשים לב שאליהו פונה אל נביאי הבעל בלשון הבאה: וּקְרָאתֶם בְּשֵׁם אֱלֹהֵיכֶם, אך הוא אינו ממשיך ואומר שהוא יקרא בשם האלהים שלו אלא וַאֲנִי אֶקְרָא בְשֵׁם-יְהוָה. הוא לא יכול היה לומר שהוא יקרא "בשם אלהי" משום שכאן נמצא הוא שורש העימות ביניהם.

בתפילתו, אליהו פונה אל יהוה כך:

יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי-אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. עֲנֵנִי יְהוָה עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי-אַתָּה יְהוָה הָאֱלֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת-לִבָּם אֲחֹרַנִּית. וַתִּפֹּל אֵשׁ-יְהוָה וַתֹּאכַל אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הָעֵצִים וְאֶת-הָאֲבָנִים וְאֶת-הֶעָפָר וְאֶת-הַמַּיִם אֲשֶׁר-בַּתְּעָלָה לִחֵכָה. וַיַּרְא כָּל-הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים. (מל"א יח').

יהוה הינו אלהי אבות האומה אותם הוא הדריך ועליהם הוא שמר בעבר הרחוק, אך העם מפריד בין "יהוה" ל"אלהים". כאשר בא המענה לתפילתו של אליהו, חוזר הזיהוי שכן "אלהים" הוא גם זה שעונה לתפילות, ולא נותר לעם אלא להכריז שיהוה הוא האלהים.

הביטוי "יהוה הוא האלהים" מופיע לראשונה בפרק ד' שבספר דברים:

הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר-שָׁמַעְתָּ אַתָּה--וַיֶּחִי. אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים: כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה לָכֶם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, בְּמִצְרַיִם--לְעֵינֶיךָ. אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים: אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ. מִן-הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת-קֹלוֹ, לְיַסְּרֶךָּ; וְעַל-הָאָרֶץ, הֶרְאֲךָ אֶת-אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. וְתַחַת, כִּי אָהַב אֶת-אֲבֹתֶיךָ, וַיִּבְחַר בְּזַרְעוֹ, אַחֲרָיו; וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו בְּכֹחוֹ הַגָּדֹל, מִמִּצְרָיִם. לְהוֹרִישׁ, גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ--מִפָּנֶיךָ; לַהֲבִיאֲךָ, לָתֶת-לְךָ אֶת-אַרְצָם נַחֲלָה--כַּיּוֹם הַזֶּה. וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת: אֵין עוֹד. וְשָׁמַרְתָּ אֶת-חֻקָּיו וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ, וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ--וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ כָּל-הַיָּמִים.

יוצא, שכל המהלך של יציאת מצרים ומעמד הר סיני נועדו לקבע בעם ישראל את הידיעה שיהוה הוא האלהים¹ ומכאן שמדובר ברעיון מפתח בתורה ובתנ"ך כולו. הידיעה הזאת באה במיזוג מיוחד של גילויי עוצמה על טבעיים (טרנצנדנטיות) והשגחה פרטית (אימננטיות). גם נודע כי "אין עוד מלבדו" ו "אין עוד". אך כיצד ניתן ניתן להראות שאין עוד מלבדו? נראה, שמעולם לא היתה שאלה אם יש עוד יהוה חוץ מיהוה - גורם בעל מעמד, עוצמה ואצילות שווים. השאלה הייתה האם יש אלהים - גורם מתווך. אולם, ברגע שהעם ראה שיהוה בכבודו ובעצמו הוא האלהים, הבינו שאין עוד מלבדו.

בכל הקטעים שהבאנו כאן כתוב: "יהוה הוא האלהים" (עם ה"א הידיעה). ישנו יוצא מן הכלל והוא פרק ק' שבספר בתהילים:

דְּעוּ כִּי יְהוָה הוּא אֱלֹהִים הוּא-עָשָׂנוּ ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ

הפסוק מתאים לניתוח שהצגנו לעיל: "הוא עשנו ולא אנחנו" מקביל ליהוה, הבורא; "עמו וצאן מרעיתו" מוכיח כי "יהוה הוא אלהים"². בדיקה של פסוקים במקרא מראה כי ה"א הידיעה באה כאשר יש ברקע ויכוח נגד ההשקפה המנוגדת שיש עוד מלבדו. בפסוק בתהילים לא דרושה הדגשה משום שאין התייחסות לטיעונים אליליים.

מכאן נוכל להבין טוב יותר את הדיבר הראשון בדברים ה':

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנָי.

הפירוש אם כן הוא: אנכי יהוה - הבורא הכל יכול, הנשגב, הטרנסצדנטי והבלתי נתפס - אני גם האלהים שלך שגאל אותך מארץ מצרים. לכן, לא יהיו לך אלהים נוספים, אלהים המתווכים ביני ובין בריותי, ביני ובין בני האדם. הביטוי אלהים אחרים מקביל ל "אין עוד" בקטע קודם.
עצם קיומו של ציווי שלא יהיו אלהים אחרים נותן משמעות נוספת למלה אלהים, והיא המושא להערצה, סגידה ולפולחן דתי. כלומר גם האדם הוא זה שממציא אלהים וממנה אותו, כפי שבני ישראל דרשו מאהרון: קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו. זאת הסיבה מדוע נקראים אלילי העמים גם בשם אלהים, למרות שבמציאות אין אלהים חוץ מיהוה. אפשר שהחלק הראשון בדיבר הוא לא רק הכרזה אלא גם צוו שיש לעבוד את יהוה ולהפוך אותו לאלהים ומתוך כך לדחות אלהים אחרים. היותו של יהוה אלהים אם כך תלוי גם באדם (לא רק בהתגלות), שכן מדובר ביחסים הדדים בין יהוה לאדם אותם המקרא רוצה להשתית.³
הושע הנביא (פרק י"ג) יצר זיהוי מוחלט בין אלהים למושיע שאותו כבר היו צריכים להכיר מאז יציאת מצרים:

וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי.

כעת ננתח את קריאת שמע (דברים ו') שהיא ההצהרה היסודית של היהדות (מעין credo):

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד.

שמע ישראל, יהוה - הבורא הטרנסצדנטי הוא גם האלהים שלנו - המשגיח האימננטי. המלך הוא גם אבינו. ואף-על-פי-כן, למרות שיהוה הוא אלהינו, הרי שיהוה הוא אחד. אין סתירה! קריאת שמע נקראת גם קבלת עול מלכות שמיים, שאז האדם מכיר ביהוה כאלהיו - ריבונו.

בספר שופטים פרק יא' אנו קוראים את המסר ששלח יפתח אל מלך עמון:

הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ.

במבט ראשון עשוי להווצר הרושם שיפתח שם את יהוה באותה רמה של כמוש, האלהות השבטית של בני עמון. אם זה אמנם נכון, הרי שאין משמעות בטיעון שבא מיד אח"כ:

יִשְׁפֹּט יְהוָה הַשֹּׁפֵט הַיּוֹם בֵּין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּנֵי עַמּוֹן.

על פי הפסוק הזה המושג "יהוה השופט" מובן גם לעמונים, וניתן היה לקרוא לו לשפוט בין בני ישראל לבני עמון. יש משמעות לכך שכאשר יפתח מזכיר את מה שיהוה עשה למען ישראל, הוא קורא לו "יהוה אלהי ישראל" ו"יהוה אלהינו", אך כאשר הוא קורא לו לשפוט הוא מתכוון ל "יהוה השופט". יש טעם לדבר באזני בני עמון על "יהוה השופט" משום שגם הם מכירים באלוהות עליונה ואף בשמה יהוה, וכמוש אלוהיהם הוא רק המתווך. עבור יפתח ישנה זהות בין יהוה ואלהים, ולכן אלוהות מתווכת אינה באה בחשבון.

_______________

¹ הפילוסופים בימי הביניים השתמשו בזיכרון הקולקטיבי של העם על מנת להוכיח את נכונות התורה והמסורת (ראה ה"כוזרי" מאמר א' לריה"ל). למעשה האירועים ההיסטוריים הינם ההוכחה לכך שיהוה הוא אלהים וזה באמת שווה ערך להכרה שיש "תורה משמיים". הנסיון העכשוי של מחזירים בתשובה להוכיח את קיומו של יהוה ע"י הישענות על אותם אירועים היא, לעניות דעתי, בעייתית. כפי שראינו אין בתנ"ך כל הוכחה לקיום יהוה כבורא, אלא רק פולמוס מתמשך עם עובדי אלילים שמכירים בקיומו אך חושבים שהוא לא אלהים. יהוה הוא מה שנקרא, בלשון הפילוסופים, מושכל ראשון והתשתית של כל המציאות.

² נראה שבעלי המסורה גם הבינו את הפסוק כך ולכן הכתיב "לא" שייך להיבט של "יהוה" הטרנסצדנטי, והקרי "לו" שייך לאלהים האימננטי.

³ חז"ל אף ביטאו זאת באופן חריף יותר בילקוט שמעוני, ישעיהו מג: "אם אתם עדי הרי אני אל, ואם אין אתם עדי, כביכול אין אני אל"