יום שני, 29 בדצמבר 2008

שם האל (2) - השם והזֵכר

בכמה מקומות בתנ"ך מופיע הצמד "שם" ו"זֵכר". המקרה המוכר ביותר מן הסתם מופיע בספר שמות פרק ג' בו משה ששאל הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם?, מקבל את המענה בשלשה חלקים:

  1. כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

  2. כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם

  3. זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

את החלק הראשון ניתן להבין בקלות יחסית. משה ששואל לשמו של האל לא מחפש מענה תיאולוגי (שלא יעניין את העברים, הבונים ערי מסכנות לפרעה, בלאו הכי), אלא כיצד האל מתודע לבני האדם. המענה שהוא מקבל הוא בהתאם: "אהיה שלחני אליכם" זו פעולה והבטחה לנוכחות שכן ע"י השליחות של משה האל פועל בקרב האדם.
החלק השני בתשובה לא כל כך ברור. מהו השם ומהו הזכר? מדוע השם הוא לעולם בעוד הזכר הוא לדור דור? נראה שמדובר בשני דברים שונים אך קשורים זה לזה.
על מנת לברר את הקשר, הרב ברקוביץ מציע לבחון שני מזמורי תהילים בהם מופעים הביטויים הנ"ל. מזמור ק"ב:

וְאַתָּה יְהוָה, לְעוֹלָם תֵּשֵׁב; וְזִכְרְךָ, לְדֹר וָדֹר.
אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן: כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ, כִּי-בָא מוֹעֵד.
כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ, אֶת-אֲבָנֶיהָ; וְאֶת-עֲפָרָהּ, יְחֹנֵנוּ.
וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה; וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ, אֶת-כְּבוֹדֶךָ.
כִּי-בָנָה יְהוָה צִיּוֹן-- נִרְאָה, בִּכְבוֹדוֹ.
פָּנָה, אֶל-תְּפִלַּת הָעַרְעָר; וְלֹא-בָזָה, אֶת-תְּפִלָּתָם.

כל ארבעת הביטויים שמצאנו בספר שמות נמצאים גם כאן. בפסוק הראשון ה"זכר" קשור ל"דור ודור" כמו שראינו לעיל, אך המלה "לעולם" באותו פסוק לא מתקשרת לשם יהוה המופיע רק שלושה פסוקים בהמשך בהקשר של מעשה אלהי של גאולה.
נבחן את מזמור עד':

שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ לָאָרֶץ חִלְּלוּ מִשְׁכַּן-שְׁמֶךָ.
אָמְרוּ בְלִבָּם נִינָם יָחַד שָׂרְפוּ כָל-מוֹעֲדֵי-אֵל בָּאָרֶץ.
אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא וְלֹא-אִתָּנוּ יֹדֵעַ עַד-מָה.
עַד-מָתַי אֱלֹהִים יְחָרֶף צָר יְנָאֵץ אוֹיֵב שִׁמְךָ לָנֶצַח.
לָמָּה תָשִׁיב יָדְךָ וִימִינֶךָ מִקֶּרֶב חוקך (חֵיקְךָ) כַלֵּה.
וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ.
אַתָּה פוֹרַרְתָּ בְעָזְּךָ יָם שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל-הַמָּיִם.
אַתָּה רִצַּצְתָּ רָאשֵׁי לִוְיָתָן תִּתְּנֶנּוּ מַאֲכָל לְעָם לְצִיִּים.
אַתָּה בָקַעְתָּ מַעְיָן וָנָחַל אַתָּה הוֹבַשְׁתָּ נַהֲרוֹת אֵיתָן.
לְךָ יוֹם אַף-לְךָ לָיְלָה אַתָּה הֲכִינוֹתָ מָאוֹר וָשָׁמֶשׁ.
אַתָּה הִצַּבְתָּ כָּל-גְּבוּלוֹת אָרֶץ קַיִץ וָחֹרֶף אַתָּה יְצַרְתָּם.
זְכָר-זֹאת אוֹיֵב חֵרֵף יְהוָה וְעַם נָבָל נִאֲצוּ שְׁמֶךָ.
אַל-תִּתֵּן לְחַיַּת נֶפֶשׁ תּוֹרֶךָ חַיַּת עֲנִיֶּיךָ אַל-תִּשְׁכַּח לָנֶצַח.
הַבֵּט לַבְּרִית כִּי מָלְאוּ מַחֲשַׁכֵּי-אֶרֶץ נְאוֹת חָמָס.
אַל-יָשֹׁב דַּךְ נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ.
קוּמָה אֱלֹהִים רִיבָה רִיבֶךָ זְכֹר חֶרְפָּתְךָ מִנִּי-נָבָל כָּל-הַיּוֹם.

יש כאן ארבע הזכרות של ה"שם". המשורר מתלונן על כך שהאויב מנאץ את "השם" ומסיים בבקשה שאלקים יגרום לעני ולאביון להלל את שמו. האויב מסוגל לנאץ את שם האל משום שהאל השיב את ידו -ימינו (אותה יד ימין שראינו בסוף הפרק הקודם שמביאה צדק ויוצרת את שם האל) - הוא פאסיבי. בעל המזמור גם מוסיף אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא, שכן כאשר האל שותק שמו מתעמעם, וזוהי שעתו של האויב.
למרות הניאוץ, האל ממשיך להיות מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, בגלל מעשיו בעבר: אתה פוררת; אתה ריצצת; אתה בקעת; אתה הובשת; אתה הצבת. אם זאת עם נבל אינו מתרשם מהשם שהיה אפקטיבי בעבר וקיים רק כזיכרון בהווה. לכן המשורר מבקש גילוי חדש שיחדש את השם, ואז נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ, שמך החדש!

מניתוח של המזמור הזה מגיעים למסקנה שישנם שני סוגי שמות: אלו שנתגלו לדורות קודמים, ואלו שנתגלו לדור הנוכחי. אלו שהתגלו בעבר הפכו כבר למסורת ולמעשה הם קיימים רק כזֵכר. הגילויים הנוכחיים, שהם החוויה האישית שלנו - הם שמו של האל בעינינו. אם נחזור למזמור ק"ב נבין שלְעוֹלָם תֵּשֵׁב בפסוק הראשון מציין את הפאסיביות של האל, שאז ישנו רק זֵכר. לכן באה הבקשה: אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן שאז השם מתכונן שוב וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה.

נחזור כעת לספר שמות על שלושת חלקי המענה של יהוה:

  1. כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

  2. כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם

  3. זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

כאמור, בחלק הראשון האל מכונן את שמו (בהווה) ע"י כך שהוא שולח את משה להציל את בני ישראל. ולכך מתכוון בחלק השלישי שזֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם. בחלק שני יהוה נקרא אלהי האבות. כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל", "אלהים" הינו האל הפרטי של האדם. ע"י מעשי ההשגחה יהוה נהיה אלהים לאבות וזהו שמו עבורם, בתקופת חייו של כל אחד מהם. אך אלו כבר לא שמות עבור הדורות שבאו לאחר מכן, אלא זכרונות. ולכן זֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר. יהוה שבעבר היה אלהי אברהם יצחק ויעקב הופך, ע"י מעשה ההצלה, לאלהי העִברים. השם הוא לא מה שזוכרים אלא מה שחווים. מאחר שהזכרון עובר במסורת מדור לדור, יהיה זה הגיוני לומר על הזכר שהוא לדר דר (כפי שגם ראינו במזמור ק"ב). אך מה פירוש המושג ל"עולם" וכיצד יכול השם להתקיים לעולם, ולא להפוך לזֵכר? התשובה היא שיציאת מצרים היתה אירוע כה מרשים ומכונן בדברי ימי עם ישראל, ומעולם לא היה יותר גילוי (שם) כזה, לא לציבור ולא ליחידים, עד כי העם המשיך לחיות אותו. ישנם פסוקים רבים במקרא בהם מופיעה שוב יציאת מצריים לדוגמה ירמיהו ל"ב:

אֲשֶׁר-שַׂמְתָּ אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ-מִצְרַיִם עַד-הַיּוֹם הַזֶּה וּבְיִשְׂרָאֵל וּבָאָדָם וַתַּעֲשֶׂה-לְּךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. וַתֹּצֵא אֶת-עַמְּךָ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בְּאֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְיָד חֲזָקָה וּבְאֶזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָא גָּדוֹל. וַתִּתֵּן לָהֶם אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר-נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.וַיָּבֹאוּ וַיִּרְשׁוּ אֹתָהּ וְלֹא-שָׁמְעוּ בְקוֹלֶךָ ובתרותך (וּבְתוֹרָתְךָ) לֹא-הָלָכוּ אֵת כָּל-אֲשֶׁר צִוִּיתָה לָהֶם לַעֲשׂוֹת לֹא עָשׂוּ וַתַּקְרֵא אֹתָם אֵת כָּל-הָרָעָה הַזֹּאת. הִנֵּה הַסֹּלְלוֹת בָּאוּ הָעִיר לְלָכְדָהּ וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים הַנִּלְחָמִים עָלֶיהָ מִפְּנֵי הַחֶרֶב וְהָרָעָב וְהַדָּבֶר וַאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ הָיָה וְהִנְּךָ רֹאֶה.

יש לשים לב לשלושה ענינים בתפילה של ירמיהו:

  1. על האותות והמופתים שעשה יהוה במצריים כ 800 שנה לפני כן ירמיהו אומר: "עד היום הזה".
  2. השם שנעשה ע"י הגאולה נאמר "כיום הזה"
  3. הנביא מתייחס לדור שיצא ממצריים, לדור שכבש את הארץ ולדור שלו עצמו שנלחם בכשדים, כאל דור אחד.

השם שנעשה ביציאת מצריים לא דעך אפילו "עד היום הזה", עד כדי כך שירמיהו עוד מזדהה עם דור יוצאי מצרים. השם הזה ממשיך עוד להתקיים אף בימי דניאל ונחמיה:

וְעַתָּה אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ אֶת-עַמְּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה חָטָאנוּ רָשָׁעְנוּ (דניאל ט').
וַתִּתֵּן אֹתֹת וּמֹפְתִים בְּפַרְעֹה וּבְכָל-עֲבָדָיו וּבְכָל-עַם אַרְצוֹ כִּי יָדַעְתָּ כִּי הֵזִידוּ עֲלֵיהֶם וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כְּהַיּוֹם הַזֶּה (נחמיה ט')

בעשרת הדיברות האל מציג את עצמו בתור:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים..

וההגדרה הזאת היא עבור כל עם ישראל, בכל הדורות. ואכן, היהודי בעל התודעה היסטורית מזדהה עם כל דורות העבר, והעבר הוא חלק מהווה מתמשך [1]. ההזדהות ההיסטורית הזאת, שנעשית באמצעות השם שעשה יהוה לעצמו במצרים, באה לביטוי בוידוי שנאמר במקדש ע"י כל יהודי:

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת-קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת-עָנְיֵנוּ וְאֶת-עֲמָלֵנוּ וְאֶת-לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת-רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר-נָתַתָּה לִּי יְהוָה.

סיכום:
כל מה שהאל עושה, בין ליחיד ובין לדור מסוים, נהיה ה"שם" שלו עבור אותו יחיד או עבור אותו דור. עם חלוף הזמן, השם הזה הופך לזֵכר עבור הדורות הבאים. היוצא מן הכלל הוא השם שנעשה ביציאת מצרים, שמעולם לא נהיה לזֵכר. לכן "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" שהיה שם עבור כל אחד מהאבות, הפך לזֵכר עבור צאצאיהם. לעומת זאת, כאשר יהוה שלח את משה לפדות את עם ישראל, הוא גילה להם את שמו הנצחי: "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". "יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.

_________

[1] חז"ל אכן קיבעו את העיקרון הזה בסדר פסח באומרם: בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצריים

יום שישי, 28 בנובמבר 2008

שם האל (1) - השם והמעשה

ברשומות הבאות נלמד מה משמעות "שם יהוה" במקרא.
(נמשיך בגישה של הסדרה "ידיעת האל". מבוסס על הפרק השלישי של הספר Man and God של הרב אליעזר ברקוביץ' ז"ל).

כבר ראינו בסדרה "ידיעת האל" ש"יהוה" הינו "אלהי העולם" (God) במקרא. מה אם כך משמעותו של הביטוי השכיח "שם יהוה". כאשר אנו קוראים שדורו של אנוש הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה, שאברהם בנה מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה, מה עלינו להבין? או שבשירת הים נאמר שיְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ. כמובן שהוא יהוה, הרי כבר קראנו לו כך!
בכמה מקומות במקרא "שם יהוה" או "שמך" פשוט מציין מוניטין ותהילה. כאשר אנשי גבעון באו ליהושע על מנת לכרות ברית עמו הם סיפרו לו כי מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי-שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם (יהושוע ט).
באופן דומה תפילתו של שלמה המלך מתייחסת לנוכרים שבאים מרחוק כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה (מל"א ח). ברור שהנוכרי לא מגיע משום ששמע ששם האל הוא יהוה, אלא בגלל המעשים והתהילה של יהוה. באמצעות ישעיהו (פרק ס') ה' מבטיח כִּי-לִי אִיִּים יְקַוּוּ, וָאֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ בָּרִאשֹׁנָה, לְהָבִיא בָנַיִךְ מֵרָחוֹק, כַּסְפָּם וּזְהָבָם אִתָּם--לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהַיִךְ וירמיהו (פרק ג') אומר כי בָּעֵת הַהִיא, יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלִַם כִּסֵּא יְהוָה, וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל-הַגּוֹיִם לְשֵׁם יְהוָה, לִירוּשָׁלָם. בעוד ישראל מכירים את ה' מהתנסות מידית, שאר האומות יתקרבו אליו מפאת שמו, התהילה שנוצרה עקב מעשיו המפורסמים. מעשי יהוה הם אלו שיוצרים את שמו של יהוה. הרעיון הזה מובא בפירוש שישעיהו סג', שם ישראל נזכרים בזמנים עתיקים בהם האל

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם. מוֹלִיכָם, בַּתְּהֹמוֹת; כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר, לֹא יִכָּשֵׁלוּ. כַּבְּהֵמָה בַּבִּקְעָה תֵרֵד, רוּחַ יְהוָה תְּנִיחֶנּוּ--כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת. ... כִּי-אַתָּה אָבִינוּ-כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ, וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ: אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ, גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ.

ה' עשה לעצמו שם ע"י קריעת ים סוף והולכת בני ישראל בתוכו. לפיכך שמו הוא "גאלנו" משום שהוא גואל אותנו. שמו של יהוה זהה למעשיו. באותו אופן אנו מצוּוים (שמות לד'): לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה, לְאֵל אַחֵר: כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא. שמו הוא קנא משום שהוא מתנהג בקנאות. שמותיו "גואל" ו"קנא" - בהתאם למעשיו.
מאחר והשם הוא תוצאה של מעשי יהוה, לעתים הוא מציין את עוצמתו של יהוה. באמצעות משה, מודיע יהוה לפרעה כי יכול היה להכחיד אותו אך בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ, בַּעֲבוּר, הַרְאֹתְךָ אֶת-כֹּחִי; וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי, בְּכָל-הָאָרֶץ. האותות והמופתים, כגילויי עוצמה, הם אלו המכוננים את שמו של יהוה. לכן, כאשר דוד מתעמת עם גולית ומודיע שאַתָּה בָּא אֵלַי, בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן; וְאָנֹכִי בָא-אֵלֶיךָ, בְּשֵׁם יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ, מתוך ההקשר "בשם יהוה צבאות" מקביל ל"בחרב ובחנית ובכידון". "שם יהוה צבאות" שהוא עוצמתו של האל, הוא הנשק של דוד.
אנו מוצאים בעיקר בספר תהלים, ששם האל מציין את עוצמתו. לדוגמה בפרק נד': אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי, "שמך" מקביל ל"גבורתך". ובהתאם לכך כאשר האל מבטיח לשמור על דוד הוא מודיע כי וֶאֱמוּנָתִי וְחַסְדִּי עִמּוֹ וּבִשְׁמִי תָּרוּם קַרְנוֹ.(פרק פט'). פרק מד' מהווה דוגמה כוללת לרעיון שהעלינו כאן:

אַתָּה-הוּא מַלְכִּי אֱלֹהִים צַוֵּה יְשׁוּעוֹת יַעֲקֹב.
בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ.
כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי.
כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִצָּרֵינוּ וּמְשַׂנְאֵינוּ הֱבִישׁוֹתָ.
בֵּאלֹהִים הִלַּלְנוּ כָל-הַיּוֹם וְשִׁמְךָ לְעוֹלָם נוֹדֶה סֶלָה.

כמו בקרב נגד גולית, ה"שם" מובא כנגד נשק מעשה ידי אדם. ההודיה לשמו היא הודיה על כך שהיה גילוי של הצלה.
כמו בספר שמות עם פרעה, גם ישעיהו (פרק סד') מנבא כִּקְדֹחַ אֵשׁ הֲמָסִים, מַיִם תִּבְעֶה-אֵשׁ, לְהוֹדִיעַ שִׁמְךָ, לְצָרֶיךָ; מִפָּנֶיךָ, גּוֹיִם יִרְגָּזוּ. בַּעֲשׂוֹתְךָ נוֹרָאוֹת, לֹא נְקַוֶּה; יָרַדְתָּ, מִפָּנֶיךָ הָרִים נָזֹלּו. במקומות אחרים השם מואנש, וישעיהו (פ"ל) מנבא על אשור כי שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה; שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם, וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת. כל זה נאמר על ה"שם" משום שהוא זהה למעשה עצמו. משום כך במקום אחר ישעיהו מודיע (פ"נט) שהאיים יפחדו משם יהוה כִּי-יָבוֹא כַנָּהָר צָר, רוּחַ יְהוָה נֹסְסָה בוֹ.
למרות שהשם מציין גילוי של עוצמה, הוא בד"כ אינו זהה למשפטו של האל. ראינו כבר שבספר תהלים המחבר מצפה לישועה ע"י ה"שם". מה שמהווה הצלה למסכנים יגרום לפחד אצל החזקים, ואכן בספר תהלים אנו מוצאים שהעמים יפחדו משם יהוה משום שיהוה בונה את ציון (פרק קב'):

וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה; וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ, אֶת-כְּבוֹדֶךָ.
כִּי-בָנָה יְהוָה צִיּוֹן- נִרְאָה, בִּכְבוֹדוֹ.

בהרבה מקומות המקרא מזכיר שבחים והודיה ל"שמו של יהוה" תמיד בהקשר של מעשי הצלה וישועה. נביא כאן דוגמה מישעיהו (כה'), שמכריז שהוא ירומם ויודה לשם יהוה כִּי-הָיִיתָ מָעוֹז לַדָּל מָעוֹז לָאֶבְיוֹן בַּצַּר-לוֹ מַחְסֶה מִזֶּרֶם צֵל מֵחֹרֶב כִּי רוּחַ עָרִיצִים כְּזֶרֶם קִיר. מדוע הוא משבח את שם יהוה ולא את יהוה? משום שהדגש הוא על מה שיהוה עשה [1]. מאחר ויהוה עושה את שמו, הרי ששבח לשמו הוא שבח על מה יהוה עושה. נראה זאת גם ביואל ב':

אַל-תִּירְאִי אֲדָמָה גִּילִי וּשְׂמָחִי כִּי-הִגְדִּיל יְהוָה לַעֲשׂוֹת....
וַאֲכַלְתֶּם אָכוֹל וְשָׂבוֹעַ וְהִלַּלְתֶּם אֶת-שֵׁם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר-עָשָׂה עִמָּכֶם לְהַפְלִיא וְלֹא-יֵבֹשׁוּ עַמִּי לְעוֹלָם.

כמו מקודם, מה שיהוה עושה מכונן את "שמו", ולכן להלל את האל על מעשיו הוא ההלל לשמו. מטבע הדברים פסוקים כאלו מופעים בד"כ בתהלים כפי שנראה זאת שוב בפרק קי"ג:

הַלְלוּ-יָהּ: הַלְלוּ, עַבְדֵי יְהוָה; הַלְלוּ, אֶת-שֵׁם יְהוָה.
יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ עַד-מְבוֹאוֹ- מְהֻלָּל, שֵׁם יְהוָה.

עד כאן המבוא, ומיד מתוארת הסיבה שיש להלל את שמו:

רָם עַל-כָּל-גּוֹיִם יְהוָה; עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ.
מִי, כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ- הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת.
הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.
מְקִימִי מֵעָפָר דָּל; מֵאַשְׁפֹּת, יָרִים אֶבְיוֹן.
לְהוֹשִׁיבִי עִם-נְדִיבִים; עִם, נְדִיבֵי עַמּוֹ
מוֹשִׁיבִי, עֲקֶרֶת הַבַּיִת אֵם-הַבָּנִים שְׂמֵחָה:הַלְלוּ-יָהּ

יהוה הוא נשגב (כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל"), אך לא על זאת מהללים אותו - על מה שהוא. מהללים אותו על כך שלמרות נשגבותו, הוא "המשפילי לראות" ו"מקימי מעפר דל". מעשיו מקשרים אותו אל הדלים, וזה מה שמכונן את שמו. תהלים נ"ב:
אוֹדְךָ לְעוֹלָם, כִּי עָשִׂיתָ; וַאֲקַוֶּה שִׁמְךָ כִי-טוֹב, נֶגֶד חֲסִידֶיךָ.
לקוות לשמו של האל הוא ביטוי לאמונה בישועתו שיוצרת את שמו בקרב בני האדם.
וכן בתהלים ט':

וִיהִי יְהוָה מִשְׂגָּב לַדָּךְ; מִשְׂגָּב, לְעִתּוֹת בַּצָּרָה.
וְיִבְטְחוּ בְךָ, יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ: כִּי לֹא-עָזַבְתָּ דֹרְשֶׁיךָ יְהוָה.

"יודעי שמך" הם כמובן לא אלו שיודעים שהוא יהוה. הידיעה שהוא יהוה אינה גורמת לאדם לבטוח ולהאמין בו. כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל", יהוה הוא נשגב וכשלעצמו אינו בהכרח גורם לאדם לבטוח בו. אלו שמכירים את גילויי ההשגחה והישועה שלו, שהם השם איתו נגלה האל, יודעים שניתן לבטוח בו - שהוא לא יעזוב את דורשיו.
לעומת "יודעי שמו" בתהלים, מלאכי (פרק ג') מזכיר את "חושבי שמו":

חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם, אָמַר יְהוָה; וַאֲמַרְתֶּם, מַה-נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ. אֲמַרְתֶּם, שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים; וּמַה-בֶּצַע, כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית, מִפְּנֵי יְהוָה צְבָאוֹת. וְעַתָּה, אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים; גַּם-נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה, גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ. אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה, אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ; וַיַּקְשֵׁב יְהוָה, וַיִּשְׁמָע, וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה, וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. וְהָיוּ לִי, אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, לַיּוֹם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה; וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם--כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ, עַל-בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ. וְשַׁבְתֶּם, וּרְאִיתֶם, בֵּין צַדִּיק, לְרָשָׁע--בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים, לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ.

מצוינות שתי קבוצות של אנשים: האחת שמדברת חזק כנגד האל; השניה היא יראיו. אלו שמדברים נגד האל לא רואים את ההבדל בין צדיק לרשע. הם רואים ש"נבנו עושי רשעה". על פי הזה האל אדיש למעשי האדם ואינו משגיח עליו. למעשה הם אומרים יהוה ישנו אך אין לו "שם". לעומתם, הקבוצה השנייה היא של יראי יהוה, שנדברו איש אל רעהו. הנביא לא מודיע על מה הם נדברו, אך ממילת הקישור "אז" נראה שהם מדברים בהמשך לטענות של הקבוצה הראשונה. בניגוד אליה, הם מאמינים שיהוה כן משגיח על בני אדם, ולכן הם בוטחים ב"שמו". משום כך יהוה חומל עליהם, כך שרואים את ההבדל בין צדיק שרשע. "חושבי שמו" אינם אלו שחושבים על שמו אלא אלו שמחשיבים ומכבדים אותו (ראו ישעיהו לג' ח' ונג' ג' בהם המלים משורש ח.ש.ב הן בהקשר זהה).
במשלי ל' אנו מוצאים את הפסוקים הבאים:
שָׁוְא וּדְבַר-כָּזָב, הַרְחֵק מִמֶּנִּי- רֵאשׁ וָעֹשֶׁר, אַל-תִּתֶּן-לִי; הַטְרִיפֵנִי, לֶחֶם חֻקִּי. פֶּן אֶשְׂבַּע, וְכִחַשְׁתִּי-וְאָמַרְתִּי, מִי יְהוָה: וּפֶן-אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי; וְתָפַשְׂתִּי, שֵׁם אֱלֹהָי.
מה המשמעות של לתפוס את שם האל? לתפוס כידוע הוא לקיחה בכח.
כפי שעושר יכול להרחיק אדם מהאל, משום שהוא יחשוב שאינו זקוק לו, כך גם העוני מדרדר לגניבה. העני שגונב אינו בוטח ביהוה ובשמו המתגלה במעשה הצלה. במובן מסוים הוא לוקח את התפקיד של האל, ודואג לעצמו כאילו אין יהוה ששמו ה"גואל" וה"מציל". בכך הוא לוקח בכח - תופס - את שמו של האל.
כאמור, מאחר והאל מכוננן את שמו בכל פעם שהוא פועל, שופט ומציל, מחבר התהילים רשאי להכריז:
כְּשִׁמְךָ אֱלֹהִים כֵּן תְּהִלָּתְךָ
עַל-קַצְוֵי-אֶרֶץ צֶדֶק מָלְאָה יְמִינֶךָ. (פרק מח')
רק משום ששמו של האל זהה למעשיו בעולם, יכול האדם להלל אותו על פי שמו. בכך שמשבחים את שמו אנו משבחיו את מעשיו שנעשים ע"י ימִינו.
_________________

[1] ייתכן שיש כאן הטייה דומה למה שנמצא במקומות אחרים במקרא בהם המלה "על" מובלעת. בבראשית כ' אברהם אומר לשרה: אֶל כָּל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה, אִמְרִי-לִי אָחִי הוּא וכן בשמות יד': וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ; סָגַר עֲלֵיהֶם, הַמִּדְבָּר. הפסוקים היה צריכים לומר:אמרי עלי אחי הוא ; וְאָמַר פַּרְעֹה על בְנֵי יִשְׂרָאֵל…
במקרה ואכן יש כאן בליעה קבועה של ה"על" יש ללמוד מדוע זה כך.

יום שבת, 8 בנובמבר 2008

מעשה ברבי חנינא בן דוסא

אחת מדומויות הססגונית בתלמוד הוא רבי חנינא בן דוסא, תנא מהדור שסמוך לחורבן, שלמד עם גדול הדור רבן גמליאל. תכונתו העיקרית היתה הפשטות והצניעות. עליו נאמר:

"בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני דיו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת" (ברכות יז, ע"ב)

האמרות המפורסמות שנרשמו משמו בפרקי אבות מדגישות את המעשה על פני העיון והחשיבות של מצוות בין אדם לחברו:

כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת (אבות ג:ט).
הוא היה אומר: כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו, וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, אין רוח המקום נוחה הימנו (שם, משנה י).

בנוסף לכל זאת רבי חנינא נתפס כמישהו שנעשים ניסי על ידיו. כאשר הוא הציל את בנו של רבן יוחנן בן זכאי ממחלה, אמר הלה:

אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו - לא היו משגיחים עליו.
אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך.

רבי חנינא מזכיר קצת את הרביים החסידיים, שהאמונה בסיפורי ניסים שלהם מהווה נדבך חשוב לחלק ממאמיניהם. דנתי עם חבר לעבודה שמתקרב לרבי נחמן מברסלב בסיפור הבא, וטענתי לדאבון ליבו שהמעשה לא קרה.

פעם היה רבי חנינא בן דוסא מהלך בדרך ונושא שק של מלח על ראשו. ירדו גשמים.
אמר "ריבונו של עולם, כל העולם בנחת ורבי חנינא בצער". מיד פסקו הגשמים.
כיון שנכנס לביתו אמר "ריבונו של עולם כל העולם צער ורבי חנינא בנחת" מיד החלו יורדים הגשמים
(בבלי תענית כד' ע"ב, תרגום)

ראשית, שלא ייתכן שאדם גדול כרבי חנינא, שמדגיש את יתרון המצוות בין אדם לחברו, יבקש בקשה שכזאת. אנו לומדים שאחת מתפילות כהן גדול ביוה"כ היא "ואל יכנס לפניך תפלת עוברי דרכים לענין הגשם בשעה שהעולם צריך לו", ואמנם בסוף המעשה רבי חנינא מודיע שהעולם שרוי בצער מחמת הפסקת הגשמים.
שנית, נראה שרבי חנינא היה לבדו, והנס התרחש ללא עדים. האם ייתכן שלאחר המעשה הוא בא לחבריו בבית המדרש וסיפר להם על גדולתו? היכן ענוותנותו המפורסמת כל כך?

אם כך, מה בא המעשה ללמדנו?
אגדות חז"ל (וגם המדרשים) באים ללמדנו את הערכים שמצויים בבסיס המערכת ההלכתית, ובכך הן מהוות המשך ישיר למאמץ של הנביאים. הנביאים השתמשו כידוע במשלים כדי להעביר את מסריהם (ראו את משל הכרם של ישעיהו).
בהדגשתו את המעשה על פני החכמה, את חשיבות היחס לזולת, את הפשטות והענווה, שכל כולם עקרונות יסוד, רבי חנינא הוא נושא מתאים לאגדות אלו. המוטיב העיקרי באגדות רבי חנינא הוא חביבותו בעיני הקב"ה, כפי שאמר ריב"ז לעיל, וקבלת תפילותיו, וכל זאת בגלל שהוא חי לאור אותם ערכי יסוד. המעשה דומה במקצת למה שהבאנו למעלה מברכות יז'. בשני המקרים רבי חנינא (שבת הקול קוראת לו "בני") שקול לכל העולם. עד כמה שידוע לי, כל זה לא נאמר על אף תנא אחר, למרות שברור שהיו אחרים הגדולים ממנו בלימוד. מכאן אנו לומדים שהלימוד, ככל שיהיה חשוב ו"כנגד כולם", חייב להוביל למעשה, ואף פעם לא יכול לבוא על חשבון היחס הבין אישי.

יום חמישי, 30 באוקטובר 2008

שילוח הקן וטעמי מצוות

חלק מהדברים נאמרו בבית הכנסת בו אני מתפלל בשבת "כי תצא" שלפני השלשים לאמי, תנצב"ה.
הם מבוססים על מה שנכתב כאן.
בתורה כתוב (דברים כב') :
כִּי יִקָּרֵא קַן-צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל-עֵץ אוֹ עַל-הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל-הָאֶפְרֹחִים, אוֹ עַל-הַבֵּיצִים--לֹא-תִקַּח הָאֵם, עַל-הַבָּנִים. שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת-הָאֵם, וְאֶת-הַבָּנִים תִּקַּח-לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.
על המצווה זאת קיימת משנה מפורסמת בברכות ה' שפוסקת:
האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים –משתקין אותו.
ועל כך אומרת הגמרא (ברכות לג' ע"ב):
בשלמא מודים מודים משתקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות ועל טוב יזכר שמך נמי משמע על הטובה ולא על הרעה ותנן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט פליגי בה תרי אמוראי מערבא רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו.
האיסור על אמירת "על טוב יזכר שמך" נובע מחשש להשפעה מדת זרתוסטרא הפרסית שגרסה שיש שתי אלוהויות – אחת טובה והשנייה רעה – ויש לעבוד את הטובה. החכמים לימדו ש"חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" כדי להנחיל את ההשקפה שהמקור היחיד לכל התופעות הוא הקב"ה. האמירה השנייה, “מודים מודים”, מקורה בהשפעה של הגנוסטיות שהיתה כת סינקרטית שגם טענה שישנן שתי אלוהויות – האחת נאצלת טרנסנדנטית והשנייה, המשנית, היא בורא אימננטי הקשוב לאדם. גנוסטיקאים שהושפעו מהיהדות בד"כ זיהו את הבורא עם אלקי התנ"ך המצווה. האם ייתכן שלפי המשנה, שכורכת גם את הזכרת קן הציפור באותה הלכה, גם בתחינה זו מגולמת מינות? כיצד? הגמרא נותנת שני הסברים: רבי יוסי בר אבין טוען שהוא "מטיל קנאה במעשה בראשית", כלומר טוען שהקב"ה חס רק על חלק מהבריאה בלבד. הטענה של רבי יוסי בר זבידא היא "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות". הרמב"ם מפרש את המשנה כך: (מהדורת הרב קאפח עמ' מב' )

הוא שיאמר כשם שחסת על קן הציפור ואמרת לא תקח האם על הבנים כך חוס ורחם עלינו, שהאומר כן משתיקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם המצווה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף, ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצווה שמעית (על פי שיטת הרס"ג) שאין לה טעם. וכן אם אמר על הטוב יזכר שמך, יוצא מכך שעל רע לא יזכר, וזה היפך הדין, לפי שחובה להודות לה' על הטוב ועל הרע.
על פי הרמב"ם, שבוחר רק בהסבר השני, אין לתת למצווה טעם של ניתוח אופיו של האל, אלא זוהי גזירת הכתוב. עדיין לא ברור כיצד לכרוך את האיסור לתת טעם שגוי למצווה עם חשד חמור של מינות.
את דעתו האמיתית מביא הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג, פרק מח':
כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלָד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכּן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השׂכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי-החיים כמו שהוא נמצא באדם. דין זה מיוחד לשור ושֹה מפני שהם המותרים לנו באכילה מבין בהמות הבית, ושמקובל לאוכלם לרוב, ובהם מכירה האם מי הוָלָד. זה גם הטעם לשילוח הקן, מפני שברוב המקרים הביצים שנדגרו והגוזלים הצריכים לאם אינם ראויים לאכילה, וכאשר משחררים את האם והיא בורחת לבדה, אין היא מצטערת לראות את הגוזלים נלקחים. וברוב המקרים זה עשׂוי להביא לעזיבת הכול, שהרי לרוב אין הנלקח ראוי לאכילה. ואם התורה מתחשבת בייסורים נפשיים אלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה בפרטי מין האדם בכללותו. ואל תטען נגדי בדבריהם (של החכמים) ז"ל: האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" [...משתקין אותו], מפני שזאת אחת משתי הדעות אשר הזכרנו, כלומר, דעתם של הסוברים שאין טעם לתורה זולת הרצון גרידא, ואילו אנו הולכים בעקבות הדעה השנייה.
על פי המו"נ, טעם מצוות שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא צער בעלי חיים, כלומר חינוך האדם למידות של רחמים מתוך התבוננות בבעלי חיים, והשלכה על הזולת. הרמב"ם מזכיר את המשנה הנ"ל, אך מבחין בין שתי אסכולות בחז"ל: האחת שטוענת שאין טעם הגיוני למצוות והשניה שכן מחפשת טעם כזה. הרמב"ם כידוע הזדהה עם הגישה השנייה (תוך דחייה בוטה של הגישה הראשונה).
הרמב"ן בפירושו לתורה מביא את דברי הרמב"ם אך מוסיף עליהם:
גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא: וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר:
הטעם הנוסף של הרמב"ן הוא שהתורה אוסרת עלינו להכחיד זנים של בעלי החיים שאנו אוכלים ע"י כך שאנו פוגעים בהמשכיות של משפחת עופות או בהמות.
על פניו, ניתן בקלות לנכס את דעת הרמב"ן למטרות של שימור הסביבה, אך תהיה זאת טעות, שכן בהמשך הפירוש הוא חולק על דעתו של הרמב"ם שישנן שתי אסכולות בחז"ל:
והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה: וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצַוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט.) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא:

הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד:
...
והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו:
...
וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:
וכן מה שאמרו (ברכות לג:) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק:
והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם, כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי, אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):
הרמב"ן חולק על הרמב"ם (וגם על הרס"ג) שטען שקיימות שתי אסכולות בחז"ל בעד ונגד טעמי מצוות. הוא מביא הוכחות מדברי החכמים שהיתה אסכולה אחת בלבד לפיה הטעם הכללי של המצוות הוא לצרף בני אדם, לחנך אותם למידות טובות ולהזכיר להם תמיד את נוכחות הקב"ה. הקושי היחיד של חז"ל במצוות כגון פרה אדומה הוא להבין כיצד הן מחנכות את האדם. רק מצווה שעדיין לא השכלנו להבין את המנגנון שלה נחשבת (רק) עבורינו לחוקה. זאת הסיבה מדוע בעיני חז”ל הדעה כאילו הקב"ה צריך את המצוות או מרחם על בעלי חיים, היא כפירה של ממש. הם השוו אותה לאמונה גנוסטית, המאנישה את הבורא שיש לו צורך בבני אדם שיקיימו מצוות. מכאן, שלמצוות אין ערך כשלעצמן (שרירותו של הקב"ה) אלא בהקשר של חינוך.
אם כך, כיצד זה מסתדר עם דעת הרמב"ן שהטעם הנוסף שלא שנכחיד את אותה משפחת ציפורים או בהמות? מה חינוכי כאן?
נעיין בספר החינוך, מצווה תקמה:
משרשי המצוה: לתת בליבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו במין האדם בפרט, כמו שכתוב: עיניו על כל דרכי איש" ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל (השגחה כללית), כלומר: שחפצו ברך הוא בקיום במין, ועל כן לא יכלה לעולם מן מכל מיני הנבראים. כי בהשגחת החי וקים לעד ברוך הוא על הדבר – ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה – יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כינים ועד קרני ראמים מיום שנבראו הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפיים ובר לבב - תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. [בהמשך באים דברי הרמב"ן כלשונם לעיל]
על פי החינוך, המצווה הזאת נועדה לחנך את האדם לראות בטבע את התגלמות רצון ה', ולגרום לאדם להזדהות עם הרצון הזה. יש לשים לב שרצונו של הבורא אינו נובע מצורך כלשהו. אם כך, הטבע הוא רק אמצעי להבין את ההשגחה הכללית של הקב"ה על בעלי החיים, וע"י כך לסגל מידות טובות.

מדוע כל זה חשוב?
  1. האופנה היום מעלה על נס תנועות אקולוגיות שרואות בטבע ערך כשלעצמו ושאותו ראוי לשמר. על פי פירוש הרמב"ן וביאור ספר החינוך, תנועות אלו, שלא מייחסות לטבע ערך למען האדם, לא רואות בו אמצעי חינוכי  לצרוף בו את הבריות, ולא מחפשות את הקב"ה שעומד מאחוריו, הן תנועות אליליות (ואף גנוסטיות שכן ה"טבע" הופך בעיניהן לאלוהות אימננטית). הטעם היחיד של שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא הטמעת מידות טובות והנכחת (מהמלה נוכח) הקב"ה בחיי האדם. אפילו צער בעלי חיים הוא לא רחמים על אותם בעלי חיים גרידא, אלא חינוך האדם למידת הרחמים. לטבע עצמו יש ערך כל עוד מבינים שהוא התגלמות רצונו של הקב"ה, ורק משום כך יש לשמר אותו; אמצעי להתעלותו של האדם.
  2. הרמב"ן היה מחשובי המקובלים שפעלו בספרד, ואף ידוע שהאר"י העריך אותו מאוד. בחוגים אלו התגלה זמן קצר לאחר מכן ספר הזוהר. כאמור, דעתו הנחרצת של הרמב"ן היא שהמצוות באו לתקן את האדם, והרעיון שהקב"ה צריך אותן הוא אלילי-גנוסטי. לענ"ד יש להבין דרשות מיסטיות בספרי הקבלה לאור דעה זו. הדרשות הן לא על הקב"ה עצמו אלא על הופעותיו בחיי האדם בין היתר באמצעות המצוות. כל התיקונים, הכוונות והייחודים נועדו לכוון את האדם ולהעצים את פעולת המצוות על נפשו. למרות הנופך המיסטי שלה, לדעתי, החסידות (בעיקר בחב”ד שאליה נחשפתי) החזירה במידה מסויימת את הכוונה המקורית של הקבלה. היא נוהגת לתאר את המצוות כתנועתו של האדם כלפי הקב"ה, ואת עולמות העליונים כרבדים פנימיים בנפש. ממילא המצוות שפועלות בעולמות תמירים הללו למעשה פועלות ישירות על האדם.

יום חמישי, 23 באוקטובר 2008

ידיעת האל (6) - סיכום

סיכום
מתוך סקירה של ארבעה ביטויים בהם האל מתוודע לאדם, הסקנו את המסקנות הבאות:
  1. "יהוה" הינו "אלהי העולם" על פי ההגדרה המקובלת היום: בורא, כל יכול, בלתי נתפס וכו' (באנגלית המלה הקרובה ביותר לזה זה God עם G גדולה). מתוודעים אליו מתוך גילויים של עצמה ושליטה מוחלטת על טבע ובני אדם. נראה שאף עובדי אלילים בתקופת המקרא הכירו ב"יהוה" אם כי לא עבדו אותו. לפיכך הוא נתפס כאל הלאומי של עם ישראל.
  2. "אלהים" הינו האל הפרטי המשגיח שנוכח בקרב בני האדם. עיקר ההתוודעות אליו היא באמצעות גילויים של שמירה, הצלה והתערבות חיובית בחיי הפרט והעם. לכן האלים הלאומיים נקראו אלהי העמים (באנגלית god).
  3. המסר העיקרי בתנ"ך לעם ישראל ולאומות העולם הינו: "יהוה הוא האלהים - אין עוד מלבדו". כלומר אפשר וצריך לעבוד רק את יהוה, ואובייקטיבית אין אלים אחרים.
  4. "אלוהים" הוא גם מושא לסגידה בכל דת שהיא. ולכן היותו של יהוה גם אלהים תלויה בהכרח גם בהכרתו של האדם.
  5. יהוה יתוודע לאדם הדורש ומחפש אותו (כי הוא אלהים), ואז האדם "יודע את יהוה". עיקר ידיעת יהוה מתבטאת ברמה מוסרית גבוהה, ובשינוי טבע האדם.
  6. ההתדרדרות לאלילות בתקופת המקרא נבעה מכך שהאדם מפריד בתודעתו בין המושגים "יהוה" ו"אלהים". כלומר, קשה לו לעלות על הדעת שהנשגב הוא גם הנוכח והקרוב. לפיכך יהוה נתפס כאל הלאומי של ישראל בלבד: יהוה אלהי ישראל.

דיון

  1. לא ברור אם הדת הישראלית ראויה להיקרא הדת המונותיאיסטית הראשונה בהיסטוריה, אך אין ספק שהיא הכריזה מלחמה על עבודת אלילים וזיהתה את הסיבה לאלילות בקושי האנושי למקד את הרגשות הדתיים באלהות עליונה ונשגבה. סקירה של דתות אחרות (הינדואיזם, טאואיזם, בודהיזם, דת זרטוסטרא ואף דתות של אינדיאנים בצפון אמריקה) מגלה שאכן היו בהן רעיונות מונותיאיסטים (או מוניסטים) אך הן לא החזיקו מעמד והתדרדרו לאלילות.1
  2. עם הזמן המלה "אלהים" קיבלה משמעות בתור אלוהות כללית ו"יהוה" הפך לשמו הפרטי של אלהי ישראל. כך אפילו בעברית המודרנית "אלהים" נהיה זהה ל- God האנגלי ו Deus הלועזי. כפי שראינו, בשפה המקראית המילה מציינת נציג או מתווך בין יהוה לאדם ולאו דווקא אלוהות במובנה היום. ייתכן שאף במקור, למילה עצמה היה מובן לא דתי במשמעות של ריבונות ושליטה2 כפי שנראה מהפסוקים הבאים:

    וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ (שמות ז')

    אֱלֹהִים, נִצָּב בַּעֲדַת-אֵל; בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. (תהילים פב')

  3. בעוד פרשני המקרא היהודיים בימי הביניים שמרו בד"כ על המובן שהראינו כאן, רבים מחוקרי המקרא המודרניים מפרשים לפי המשמעות החדשה (והשגויה!)3. לעניות דעתי הטשטוש התרחש דוקא בשפות הלועזיות. ההיגד "יהוה הוא האלהים" תורגם ל:

    The Lord is God

    ייתכן שלטשטוש תרמה העובדה שהמונותיאיזם המקראי ניצח בסופו של דבר ויהוה ואלהים הפכו לשמות נרדפים (כפי כוונת המקרא!). עם הזמן נשכחה משמעותו של "יהוה" (ייתכן שכלל לא היתה הגדרה קונקרטית), ואז הוא נתפס כשם פרטי. כאשר תרגמו ספרי פילוסופיה לעברית, נאלצו להמציא מלים חדשות4. לדוגמא, מלות התואר “אלוהי” ו-"אלוהִיוּת" נובעות משמות התואר Godliness ו Godlyהלועזי. למותר לציין שבמקרא (וכנראה גם בחז”ל) אין זכר לטרמינולוגיה כזאת שכן יש רק אלהים יחיד – יהוה.

על ציר הסברא והקרא, נראה שעל פי התנ"ך "יהוה" שייך ל"סברא" שכן אפילו עובדי אלילים מכירים את יהוה6, האל העליון7, וכלל אין פולמוס סביב השאלה אם יש או אין יהוה. אולם בני האדם אינם יודעים שהוא רלוונטי ושכלל אפשר לגשת אליו. בכל דור ודור היו יחידים שרצו להתקרב אל יהוה (נח, אברהם, מלכיצדק, יתרו ואולי אף אבימלך מלך גרר ובלעם.) אך ללא התגלות של ממש – התוועדות "רשמית" ("קרא") - לא ידעו כיצד לממש את רצונם להתקרב ולדעת אותו8. זוהי למעשה מטרתה העיקרית של ההתגלות - להשלים את מה שהשכל לא יכול להשיג בכוחות עצמו ולהנחיל לאדם את הידיעה שיהוה הוא האלהים. לאחר ההתגלות, האדם נדרש להכיר ביהוה כאלהים ולהמשיך ולפתח את מערכת היחסים שהחלה9. מכאן ההכרח בתבונתו ועצמאותו של האדם שרק על ידיהן אפשר להגיע לידיעת יהוה - אותו יחס אינטימי בין האדם ליהוה.

אז למה לי קרא? כי סברא לא תמיד מספיק

נו, וסברא, למה הוא? כי את ה"קרא" צריך לקרוא ולהבין.

__________

1 ראו את ההקדמה והמבוא בלקסיקון דביר לדתות (טקסט מקורי באנגלית נמצא כאן). ההתדרדרות לכוון האלילות גם מתוארת בקצרה בספר בראשית, לאחר שהאדם הראשון הכיר ביהוה אחד. הרמב"ם מתאר את התהליך בספרו משנה תורה, הלכות עבודה זרה א'.

2 ראו מורה נבוכים חלק א, פרק ב'

3 הרב ברקוביץ אמנם מתפלמס בספרו עם כמה חוקרי מקרא מודרניים, אך הקוראים הישראלים מכירים מן הסתם את הפרשן אומברטו קאסוטו (מסדרת תנ"ך קאסוטו), שלמרות שהכיר את מסורת ישראל ונלחם בביקורת המקרא, דגל גם הוא בדעה שיהוה הוא שם פרטי.

4 ראו מבוא של יהודה אבן שמואל לכוזרי, על תרגומים מערבית לעברית בימה"ב.

6 ראו ניתוח פרשת יפתח וכן את מלאכי א'. את המושג "שם" האל עוד נלמד בע"ה.

7 ראו זיהוי של יהוה כאל עליון ע"י מלכיצדק ואברהם בבראשית יד'.

8 בראשית רבה פרשה ל"ט, א': 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'', ר' יצחק פתח (תהלים מ"ה) 'שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך', אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, 'ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך', 'ויתאו המלך יפיך', ליפותיך בעולם, 'והשתחוי לו', הוי 'ויאמר ה' אל אברם'.

9 בראשית רבה ל' י': ולמה אברהם דומה: לאוהבו של מלך, שראה את המלך מהלך במבואות האפילים. הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון. הציץ המלך וראה אותו, אמר לו: עד שאתה מאיר לי דרך החלון – בוא והאר לפני.

יום רביעי, 15 באוקטובר 2008

ידיעת האל (5) - לדעת את יהוה

ד. לדעת את יהוה [המשך מידיעת האל (4)]
הגענו לביטוי האחרון אותו רצינו להבין.
מסקירה ראשונית, ניתן לראות שהביטוי "לדעת את יהוה" הוא בעל משמעות מוסרית. על בני עלי מסופר:
וּבְנֵי עֵלִי בְּנֵי בְלִיָּעַל לֹא יָדְעוּ אֶת-יְהוָה. (שמ"א ב')
כלומר, לו ידעו את יהוה - לא היו בני בליעל.
גם ירמיהו הנביא מתלונן:
מִי-יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר, מְלוֹן אֹרְחִים, וְאֶעֶזְבָה אֶת-עַמִּי, וְאֵלְכָה מֵאִתָּם: כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים, עֲצֶרֶת בֹּגְדִים. וַיַּדְרְכוּ אֶת-לְשׁוֹנָם קַשְׁתָּם שֶׁקֶר, וְלֹא לֶאֱמוּנָה גָּבְרוּ בָאָרֶץ: כִּי מֵרָעָה אֶל-רָעָה יָצָאוּ וְאֹתִי לֹא-יָדָעוּ, נְאֻם-יְהוָה (ירמיהו ט')
וישעיהו מנבא שבאחרית הימים
לֹא-יָרֵעוּ וְלֹא-יַשְׁחִיתוּ, בְּכָל-הַר קָדְשִׁי: כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ, דֵּעָה אֶת-יְהוָה, כַּמַּיִם, לַיָּם מְכַסִּים (ישעיהו יא')
נראה שיש קשר בין התנהגות נאותה לידיעת יהוה, וירמיהו, באותו פרק, מציין קשר סיבתי:
שִׁבְתְּךָ, בְּתוֹךְ מִרְמָה; בְּמִרְמָה מֵאֲנוּ דַעַת-אוֹתִי, נְאֻם-יְהוָה
המשמעות היא שמתוך שהם יושבים "בתוך מרמה" הם מסרבים (ממאנים) לדעת את יהוה.
מה אם כן המשמעות של לדעת את יהוה. נראה שזה שונה מלדעת שהוא יהוה או לדעת שהוא יהוה אלהים. בני עלי, שהיו כהנים במשכן שילה, בוודאי ידעו רבות על יהוה. הם ידעו שהוא יהוה, הבורא וגם אלהי ישראל שהוציא אותם ממצרים. כלומר הם ידעו עליו אך לא אותו. באותו אופן נכתב על שמואל כאשר האל נגלה אליו לראשונה. שמואל הצעיר לא ידע שזה יהוה, משום ששְׁמוּאֵל, טֶרֶם יָדַע אֶת-יְהוָה; וְטֶרֶם יִגָּלֶה אֵלָיו, דְּבַר-יְהוָה. מן הסתם שמואל כבר ידע רבות על יהוה, מתוקף שהייתו במשכן. אך הוא לא ידע את יהוה. עבור שמואל, לדעת את יהוה פירושו לחוות התגלות, ולפגוש את יהוה באופן ישיר. ללא אותה התגלות, שמואל לא יכול היה להכנס למערכת יחסים קרובה עם יהוה.
הושע בפרק ב', משתמש בביטוי "לדעת את יהוה" כדי לתאר מערכת יחסים אינטימית- מיסטית בין האל לעמו:
וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי, לְעוֹלָם; וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי, בֶּאֱמוּנָה; וְיָדַעַתְּ, אֶת-יְהוָה
יש לזכור שבתנ"ך "לדעת" הוא ביטוי למימוש הנישואין בין איש לאשה:
וְהָאָדָם, יָדַע אֶת-חַוָּה אִשְׁתּוֹ; וַתַּהַר, וַתֵּלֶד אֶת-קַיִן (בראשית ד')
הַנַּעֲרָ, טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד--בְּתוּלָה, וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ (שם כד').
הושע מודיע שהקרבה שישנה באופן טבעי בין הנביא ליהוה, גם אפשרית עבור כל עם ישראל. הוא אמנם משתמש בביטויים נועזים כדי לתאר את אהבת האל לעמו, אך הוא מסתמך על מסורת בעם ישראל. דוד מצווה לשלמה:
וְאַתָּה שְׁלֹמֹה-בְנִי דַּע אֶת-אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ, בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה--כִּי כָל-לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ יְהוָה, וְכָל-יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין: אִם-תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ, וְאִם-תַּעַזְבֶנּוּ יַזְנִיחֲךָ לָעַד (דב"א כח')
אם מחפשים ודורשים את יהוה, הוא יאפשר לאדם למצוא אותו, ולא רק לדעת עליו אלא לדעת אותו. כל אחד יכול לחפש את יהוה. אמנם אין ערובה לכך שהיחסים יהיו אינטנסיביים ועמוקים כמו עם הנביא או עם ישראל, אך ידיעת יהוה תמיד מבטאת יחס של קירבה. נראה זאת בירמיהו:
הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם-יְהוָה וְכָרַתִּי אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה. ... נָתַתִּי אֶת-תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל-לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ-לִי לְעָם. וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת-אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת-יְהוָה כִּי-כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד-גְּדוֹלָם נְאֻם-יְהוָה כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר-עוֹד. (פרק לא')
אנו לומדים מישעיהו (פרק לט):
כִּי אִם-עֲו‍ֹנֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין אֱלֹהֵיכֶם וְחַטֹּאותֵיכֶם הִסְתִּירוּ פָנִים מִכֶּם מִשְּׁמוֹעַ.
כאשר יש הסתר פנים אין אפשרות לדעת את יהוה, משום שיחסי הקרבה התמוטטו. כאשר יהוה מוחל על חטאיהם הוא מסיר את החציצה ומאפשר לאדם שוב למצוא אותו - לדעת אותו. זה יקרה כאשר התורה כבר לא תהיה כפויה על האדם אלא תהווה חלק מהטבע שלו. על פי ירמיהו ידיעת יהוה נחשבת לשיא השלמות אנושית בה האדם אף מזדהה עם היעדים של יהוה:
כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה.
בעקבות ירמיהו אנו מבינים שהמצב "לדעת את יהוה" כולל את הפנמת התורה ו"השמתה בקרביים". זוהי מערכת יחסים שמשנה את האדם מהיסוד, ומכאן הקשר להתנהגות נאותה ומוסרית.
סיכום (קצרצר):
כאשר האל נודע לאדם ע"י מעשיו, אז האדם יודע עליו שהוא יהוה או יהוה אלהים.
כאשר האדם מחפש את האל, והאל מאפשר לו למצוא אותו, אז האדם יודע אותו - ונכנס ליחסי קרבה ואהבה בין האל לאדם.

יום חמישי, 2 באוקטובר 2008

ידיעת האל (4) - לדעת כי יהוה הוא האלהים

ג. לדעת שיהוה הוא האלהים [המשך מידיעת האל (3)]

השאלה שצריכה להישאל כעת היא: מדוע כאשר האל מודיע על השגחתו האישית (אלהים) יש עדיין צורך גם באזכור השם שמציין את המהות הטרנסצנדנטלית שלו (יהוה). מדוע לא לומר פשוט: וידעו כי אני אלהיכם?

הרב ברקוביץ מציע לחפש את התשובה בפרשת אליהו על הר הכרמל, וע"י ניתוח הביטוי יהוה הוא האלהים.

התנ"ך מתאר את עימות אליהו עם נביאי הבעל באופן הבא:

וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל-כָּל-הָעָם וַיֹּאמֶר עַד-מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל-שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים אִם-יְהוָה הָאֱלֹהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם-הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו וְלֹא-עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר. וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ: ...וּקְרָאתֶם בְּשֵׁם אֱלֹהֵיכֶם וַאֲנִי אֶקְרָא בְשֵׁם-יְהוָה וְהָיָה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר-יַעֲנֶה בָאֵשׁ הוּא הָאֱלֹהִים וַיַּעַן כָּל-הָעָם וַיֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר. (מל"א יח')
מעצם הניסוח השאלה של אליהו נראה כי העם יודע מי הוא יהוה - ויודע שהוא קיים. הם התלבטו בשאלה (פסחו בין שני הסעיפים) האם הוא האלהים. ומהו האלהים? מתוך המשך השאלה: אם יהוה הוא האלהים - לכו אחריו! האלהים הוא זה שהולכים אחריו. הוא שמוביל. הוא שאכפת לו.

פרשה זו ואחרות יש להבין על רקע מאבקה של הדת הישראלית בטיהור מושג האל ויסוד אמונה מונותאיסטית. ידוע כי העמים העתיקים הכירו במושג אל עליון טרנסצנדנטי; בורא הקיים מעבר למרחב ולזמן. אך זהו גם אל נשגב שלא ניתן להתייחס אליו והוא עצמו לא מתעניין בענייני בני האדם. הרגש הדתי דרש, אם כן, פורקן באמצעות אלוהות שתהיה נגישה ותתווך בין הבורא הנשגב לאדם. ההתמכרות הארוכה לעבודת הבעל בהשפעת עמי הסביבה, והסובלנות כלפי עבודת הבמות שהתקיימו במקביל לאמונה ביהוה כמקור המציאות והחיים, שחקו את הרעיון שיהוה הוא האלהים.

כבר במדבר היה קושי לקבל רעיון זה כפי שמבואר במעשה העגל:

כאשר הפסל הוקם העם הכריז: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
אך אהרון יכול היה עדיין לומר: חַג לַיהוָה מָחָר

קבלת אלהים אינה כרוכה בדחיית יהוה. להיפך. חג לכבוד האלהים הינו גם חג לכבוד יהוה משום שהאלהים הינו מתווך ונציגו של יהוה עלי אדמות. אלהים הוא הקרוב ותפקידו להוציא את העם ממצרים; אך אין זה מתפקידו של יהוה, האל העליון, לגאול בני אדם. האירוניה היא שמשה, שלימד את העם שאין מתווכים, הפך בעצמו לאלהים בעיניהם. רק כאשר הוא התעכב על ההר העם הבין שהוא רק אדם, וביקש אלהים אמיתי:

וַיַּרְא הָעָם כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל-אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ (שמות לב')

האמונה שדרוש מתווך בין יהוה לאדם מעולם(!) לא נעקרה כליל מהעם ולכן ירבעם בן נבט היה יכול בקלות להציב עגלים - לא כדי להחליף את יהוה - אלא רק לייצגו.

נחזור לאליהו בהר הכרמל.

כאמור, העם אינו בטוח שיהוה הוא האלהים וייתכן שיש צורך במתווך. יש לשים לב שאליהו פונה אל נביאי הבעל בלשון הבאה: וּקְרָאתֶם בְּשֵׁם אֱלֹהֵיכֶם, אך הוא אינו ממשיך ואומר שהוא יקרא בשם האלהים שלו אלא וַאֲנִי אֶקְרָא בְשֵׁם-יְהוָה. הוא לא יכול היה לומר שהוא יקרא "בשם אלהי" משום שכאן נמצא הוא שורש העימות ביניהם.

בתפילתו, אליהו פונה אל יהוה כך:

יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי-אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. עֲנֵנִי יְהוָה עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי-אַתָּה יְהוָה הָאֱלֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת-לִבָּם אֲחֹרַנִּית. וַתִּפֹּל אֵשׁ-יְהוָה וַתֹּאכַל אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הָעֵצִים וְאֶת-הָאֲבָנִים וְאֶת-הֶעָפָר וְאֶת-הַמַּיִם אֲשֶׁר-בַּתְּעָלָה לִחֵכָה. וַיַּרְא כָּל-הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים. (מל"א יח').

יהוה הינו אלהי אבות האומה אותם הוא הדריך ועליהם הוא שמר בעבר הרחוק, אך העם מפריד בין "יהוה" ל"אלהים". כאשר בא המענה לתפילתו של אליהו, חוזר הזיהוי שכן "אלהים" הוא גם זה שעונה לתפילות, ולא נותר לעם אלא להכריז שיהוה הוא האלהים.

הביטוי "יהוה הוא האלהים" מופיע לראשונה בפרק ד' שבספר דברים:

הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר-שָׁמַעְתָּ אַתָּה--וַיֶּחִי. אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים: כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה לָכֶם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, בְּמִצְרַיִם--לְעֵינֶיךָ. אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים: אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ. מִן-הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת-קֹלוֹ, לְיַסְּרֶךָּ; וְעַל-הָאָרֶץ, הֶרְאֲךָ אֶת-אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. וְתַחַת, כִּי אָהַב אֶת-אֲבֹתֶיךָ, וַיִּבְחַר בְּזַרְעוֹ, אַחֲרָיו; וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו בְּכֹחוֹ הַגָּדֹל, מִמִּצְרָיִם. לְהוֹרִישׁ, גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ--מִפָּנֶיךָ; לַהֲבִיאֲךָ, לָתֶת-לְךָ אֶת-אַרְצָם נַחֲלָה--כַּיּוֹם הַזֶּה. וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת: אֵין עוֹד. וְשָׁמַרְתָּ אֶת-חֻקָּיו וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ, וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ--וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ כָּל-הַיָּמִים.

יוצא, שכל המהלך של יציאת מצרים ומעמד הר סיני נועדו לקבע בעם ישראל את הידיעה שיהוה הוא האלהים1 ומכאן שמדובר ברעיון מפתח בתורה ובתנ"ך כולו. הידיעה הזאת באה במיזוג מיוחד של גילויי עוצמה על טבעיים (טרנצנדנטיות) והשגחה פרטית (אימננטיות). גם נודע כי "אין עוד מלבדו" ו "אין עוד". אך כיצד ניתן ניתן להראות שאין עוד מלבדו? נראה, שמעולם לא היתה שאלה אם יש עוד יהוה חוץ מיהוה - גורם בעל מעמד, עוצמה ואצילות שווים. השאלה הייתה האם יש אלהים - גורם מתווך. אולם, ברגע שהעם ראה שיהוה בכבודו ובעצמו הוא האלהים, הבינו שאין עוד מלבדו.

בכל הקטעים שהבאנו כאן כתוב: "יהוה הוא האלהים" (עם ה"א הידיעה). ישנו יוצא מן הכלל והוא פרק ק' שבספר בתהילים:

דְּעוּ כִּי יְהוָה הוּא אֱלֹהִים הוּא-עָשָׂנוּ ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ

הפסוק מתאים לניתוח שהצגנו לעיל: "הוא עשנו ולא אנחנו" מקביל ליהוה, הבורא; "עמו וצאן מרעיתו" מוכיח כי "יהוה הוא אלהים"2. בדיקה של פסוקים במקרא מראה כי ה"א הידיעה באה כאשר יש ברקע ויכוח נגד ההשקפה המנוגדת שיש עוד מלבדו. בפסוק בתהילים לא דרושה הדגשה משום שאין התייחסות לטיעונים אליליים.

מכאן נוכל להבין טוב יותר את הדיבר הראשון בדברים ה':

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנָי.

הפירוש אם כן הוא: אנכי יהוה - הבורא הכל יכול, הנשגב, הטרנסצדנטי והבלתי נתפס - אני גם האלהים שלך שגאל אותך מארץ מצרים. לכן, לא יהיו לך אלהים נוספים, אלהים המתווכים ביני ובין בריותי, ביני ובין בני האדם. הביטוי אלהים אחרים מקביל ל "אין עוד" בקטע קודם.
עצם קיומו של ציווי שלא יהיו אלהים אחרים נותן משמעות נוספת למלה אלהים, והיא המושא להערצה, סגידה ולפולחן דתי. כלומר גם האדם הוא זה שממציא אלהים וממנה אותו, כפי שבני ישראל דרשו מאהרון: קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו. זאת הסיבה מדוע נקראים אלילי העמים גם בשם אלהים, למרות שבמציאות אין אלהים חוץ מיהוה. אפשר שהחלק הראשון בדיבר הוא לא רק הכרזה אלא גם צוו שיש לעבוד את יהוה ולהפוך אותו לאלהים ומתוך כך לדחות אלהים אחרים. היותו של יהוה אלהים אם כך תלוי גם באדם (לא רק בהתגלות), שכן מדובר ביחסים הדדים בין יהוה לאדם אותם המקרא רוצה להשתית.3
הושע הנביא (פרק י"ג) יצר זיהוי מוחלט בין אלהים למושיע שאותו כבר היו צריכים להכיר מאז יציאת מצרים:

וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי.

כעת ננתח את קריאת שמע (דברים ו') שהיא ההצהרה היסודית של היהדות (מעין credo):

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד.

שמע ישראל, יהוה - הבורא הטרנסצדנטי הוא גם האלהים שלנו - המשגיח האימננטי. המלך הוא גם אבינו. ואף-על-פי-כן, למרות שיהוה הוא אלהינו, הרי שיהוה הוא אחד. אין סתירה! קריאת שמע נקראת גם קבלת עול מלכות שמיים, שאז האדם מכיר ביהוה כאלהיו - ריבונו.

בספר שופטים פרק יא' אנו קוראים את המסר ששלח יפתח אל מלך עמון:

הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ.

במבט ראשון עשוי להווצר הרושם שיפתח שם את יהוה באותה רמה של כמוש, האלהות השבטית של בני עמון. אם זה אמנם נכון, הרי שאין משמעות בטיעון שבא מיד אח"כ:

יִשְׁפֹּט יְהוָה הַשֹּׁפֵט הַיּוֹם בֵּין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּנֵי עַמּוֹן.

על פי הפסוק הזה המושג "יהוה השופט" מובן גם לעמונים, וניתן היה לקרוא לו לשפוט בין בני ישראל לבני עמון. יש משמעות לכך שכאשר יפתח מזכיר את מה שיהוה עשה למען ישראל, הוא קורא לו "יהוה אלהי ישראל" ו"יהוה אלהינו", אך כאשר הוא קורא לו לשפוט הוא מתכוון ל "יהוה השופט". יש טעם לדבר באזני בני עמון על "יהוה השופט" משום שגם הם מכירים באלוהות עליונה ואף בשמה יהוה, וכמוש אלוהיהם הוא רק המתווך. עבור יפתח ישנה זהות בין יהוה ואלהים, ולכן אלוהות מתווכת אינה באה בחשבון.

_______________

1 הפילוסופים בימי הביניים השתמשו בזיכרון הקולקטיבי של העם על מנת להוכיח את נכונות התורה והמסורת (ראה ה"כוזרי" מאמר א' לריה"ל). למעשה האירועים ההיסטוריים הינם ההוכחה לכך שיהוה הוא אלהים וזה באמת שווה ערך להכרה שיש "תורה משמיים". הנסיון העכשוי של מחזירים בתשובה להוכיח את קיומו של יהוה ע"י הישענות על אותם אירועים היא, לעניות דעתי, בעייתית. כפי שראינו אין בתנ"ך כל הוכחה לקיום יהוה כבורא, אלא רק פולמוס מתמשך עם עובדי אלילים שמכירים בקיומו אך חושבים שהוא לא אלהים. יהוה הוא מה שנקרא, בלשון הפילוסופים, מושכל ראשון והתשתית של כל המציאות.

2 נראה שבעלי המסורה גם הבינו את הפסוק כך ולכן הכתיב "לא" שייך להיבט של "יהוה" הטרנסצדנטי, והקרי "לו" שייך לאלהים האימננטי.

3 חז"ל אף ביטאו זאת באופן חריף יותר בילקוט שמעוני, ישעיהו מג: "אם אתם עדי הרי אני אל, ואם אין אתם עדי, כביכול אין אני אל"

יום ראשון, 14 בספטמבר 2008

ידיעת האל (3) - לדעת כי הוא יהוה אלהים

ב. לדעת שיהוה הוא אלהים [המשך מידיעת האל (2)]

בתחילת שליחותו, משה נשלח אל בני ישראל ובפיו הבשורה הבאה:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

כאשר בני ישראל התלוננו במדבר וביקשו מים משה ענה להם:

שָׁמַעְתִּי, אֶת-תְּלוּנֹּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל--דַּבֵּר אֲלֵהֶם לֵאמֹר בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר, וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ-לָחֶם; וִידַעְתֶּם, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם (שמות טז').

כמו מקודם ניתן לזהות את הכלל, שנראה הפוך מ"לדעת שהוא יהוה". ישנו ניגוד מובהק בין הפסוקים הקודרים ביחזקאל, בהם הנביא מתאר את חמת הזעם שעל ידיה מגיעה אל האדם הידיעה "אני יהוה", לבין המלים הרכות בהן האל מבטיח לבני ישראל כי הוא יקח אותם לעם, והוציאם ממצרים על מנת לשכון ביניהם. כך גם כאשר בני ישראל מתלוננים בגלוי כנגד משה, ובמרומז כנגד האל, הוא ממלא את משאלותיהם ומאכיל אותם במן ושליו. כל זאת על מנת שידעו כי "אני יהוה אלהיכם".

אם כן, יהיה זה נכון לומר שכאשר האל מגלה את עוצמתו ואדנותו על אדם וטבע, בריחוק מהם (טרנסצנדנטי) הוא נודע כ"יהוה". לעומת זאת, כאשר הוא משגיח על האדם, קרוב אליו ושוכן בתוכו, הרי הוא "יהוה אלהיכם". הרעיון מקבל חיזוק מסוף ספר דברים שם מזכיר משה לעם איך האל דאג להם במדבר:
וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא-בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא-בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ. לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (דברים כט')

מעצם העובדה שההשגחה קיימה אותם במדבר ניתנת להם הידיעה, לא שהוא יהוה, אלא שהוא יהוה אלהיהם.

נתבונן בשני פסוקים ביחזקאל:
וְהָאָרֶץ הַנְּשַׁמָּה תֵּעָבֵד תַּחַת אֲשֶׁר הָיְתָה שְׁמָמָה לְעֵינֵי כָּל-עוֹבֵר. וְאָמְרוּ הָאָרֶץ הַלֵּזוּ הַנְּשַׁמָּה הָיְתָה כְּגַן-עֵדֶן וְהֶעָרִים הֶחֳרֵבוֹת וְהַנְשַׁמּוֹת וְהַנֶּהֱרָסוֹת בְּצוּרוֹת יָשָׁבוּ. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר יִשָּׁאֲרוּ סְבִיבוֹתֵיכֶם כִּי אֲנִי יְהוָה בָּנִיתִי הַנֶּהֱרָסוֹת נָטַעְתִּי הַנְּשַׁמָּה אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי. (יחזקאל לו')
וְנָתַתִּי אֶת-כְּבוֹדִי בַּגּוֹיִם וְרָאוּ כָל-הַגּוֹיִם אֶת-מִשְׁפָּטִי אֲשֶׁר עָשִׂיתִי וְאֶת-יָדִי אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בָהֶם. וְיָדְעוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם מִן-הַיּוֹם הַהוּא וָהָלְאָה...וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם בְּהַגְלוֹתִי אֹתָם אֶל-הַגּוֹיִם וְכִנַּסְתִּים עַל-אַדְמָתָם וְלֹא-אוֹתִיר עוֹד מֵהֶם שָׁם. וְלֹא-אַסְתִּיר עוֹד פָּנַי מֵהֶם אֲשֶׁר שָׁפַכְתִּי אֶת-רוּחִי עַל-בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. (שם לט').
שני הפסוקים בעלי הנימה השונה אם כי שניהם דנים באותו נושא, והוא גאולת ישראל. בראשון, האל נודע כיהוה לעיני הגויים אשר צופים בגאולה מהצד. בשני, ישראל מבינים שיהוה הוא אלהיהם, למרות ש"נתתי את כבודי בגויים". זאת משום ש"אלהיהם" הוא זה שדואג להם.
כאשר יהושע מצווה את העם על שתים-עשרה האבנים שהוקמו בגילגל, הוא אומר:
וְהוֹדַעְתֶּם אֶת-בְּנֵיכֶם לֵאמֹר בַּיַּבָּשָׁה עָבַר יִשְׂרָאֵל אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. אֲשֶׁר-הוֹבִישׁ יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶת-מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵיכֶם עַד-עָבְרְכֶם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם לְיַם-סוּף אֲשֶׁר-הוֹבִישׁ מִפָּנֵינוּ עַד-עָבְרֵנוּ. לְמַעַן דַּעַת כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-יַד יְהוָה כִּי חֲזָקָה הִיא לְמַעַן יְרָאתֶם אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם כָּל-הַיָּמִים. (יהושע ד')
הנס מתואר פה על משמעותו לעם ישראל שנגאל. עבור עמים אחרים זהו גילוי כוחו של יהוה, אך עבור ישראל זוהי הודעה שיהוה הוא אלוהיהם. תיאור דומה ניתן למצוא בישעיהו. הנבואה פונה אל כורש, משיח ה':
אֲנִי לְפָנֶיךָ אֵלֵךְ וַהֲדוּרִים אֲיַשֵּׁר דַּלְתוֹת נְחוּשָׁה אֲשַׁבֵּר וּבְרִיחֵי בַרְזֶל אֲגַדֵּעַ. וְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת חֹשֶׁךְ וּמַטְמֻנֵי מִסְתָּרִים לְמַעַן תֵּדַע כִּי-אֲנִי יְהוָה הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. לְמַעַן עַבְדִּי יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל בְּחִירִי וָאֶקְרָא לְךָ בִּשְׁמֶךָ אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי. (ישעיהו מה')
כורש הוא חלק מתוכנית אלקית, וע"מ שימלא את תפקידו האל מכניע את אויביו. כך כורש לומד את כוחו של יהוה. אך מאחר וכל זה נעשה עבור ישראל, הרי שגם נודע לו שיהוה הוא "אלהי ישראל".
גם ביחזקאל יש נבואה בה שני הביטוים מופיעים בהקשר המתאים להם:
וְנָתַן עֵץ הַשָּׂדֶה אֶת-פִּרְיוֹ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן יְבוּלָהּ וְהָיוּ עַל-אַדְמָתָם לָבֶטַח וְיָדְעוּ כִּי-אֲנִי יְהוָה בְּשִׁבְרִי אֶת-מֹטוֹת עֻלָּם וְהִצַּלְתִּים מִיַּד הָעֹבְדִים בָּהֶם. וְלֹא-יִהְיוּ עוֹד בַּז לַגּוֹיִם וְחַיַּת הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלֵם וְיָשְׁבוּ לָבֶטַח וְאֵין מַחֲרִיד. וַהֲקִמֹתִי לָהֶם מַטָּע לְשֵׁם וְלֹא-יִהְיוּ עוֹד אֲסֻפֵי רָעָב בָּאָרֶץ וְלֹא-יִשְׂאוּ עוֹד כְּלִמַּת הַגּוֹיִם. וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם אִתָּם וְהֵמָּה עַמִּי בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. (יחזקאל לד')
גם כאן, שני מופעים של האל מודיעים כי הוא יהוה והוא "יהוה אלהים", בהקשר של גאולת ישראל. לעיני העמים הוא יהוה; לעיני ישראל הוא יהוה אלהיהם.
נמשיך לבחון עוד פסוקים:
אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם בְּחֻקּוֹתַי לֵכוּ וְאֶת-מִשְׁפָּטַי שִׁמְרוּ וַעֲשׂוּ אוֹתָם. וְאֶת-שַׁבְּתוֹתַי קַדֵּשׁוּ וְהָיוּ לְאוֹת בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַיַּמְרוּ-בִי הַבָּנִים בְּחֻקּוֹתַי לֹא-הָלָכוּ וְאֶת-מִשְׁפָּטַי לֹא-שָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֶת-שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּם בַּמִּדְבָּר. וַהֲשִׁבֹתִי אֶת-יָדִי וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אוֹתָם לְעֵינֵיהֶם. גַּם-אֲנִי נָשָׂאתִי אֶת-יָדִי לָהֶם בַּמִּדְבָּר לְהָפִיץ אֹתָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹת אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת. יַעַן מִשְׁפָּטַי לֹא-עָשׂוּ וְחֻקּוֹתַי מָאָסוּ וְאֶת-שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וְאַחֲרֵי גִּלּוּלֵי אֲבוֹתָם הָיוּ עֵינֵיהֶם. וְגַם-אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם. וָאֲטַמֵּא אוֹתָם בְּמַתְּנוֹתָם בְּהַעֲבִיר כָּל-פֶּטֶר רָחַם לְמַעַן אֲשִׁמֵּם לְמַעַן אֲשֶׁר יֵדְעוּ אֲשֶׁר אֲנִי יְהוָה. (שם כ')
המצוות עצמן הן האות והכלי לביטוי השגחתו של האל על בני ישראל ולכן הן הסימן לכך שהוא "יהוה אלהים". כאשר דוחים את המצוות ומבטלים את האות, ההשגחה נסוגה והאל "חוזר" להיות "יהוה" בלבד. בקטע זה יש גם רמז להדדיות ביחסים בין האל לעם, כביכול היותו אלהים גם תלויה במעשי האדם.

(לניתוח הביטוי ההכרזתי "אני יהוה אלוהיכם" שמופיע בתחילת הקטע, אני מפנה לספרו של הרב ברקוביץ, Man and God, עמ' 34- 49, המסקנות דומות למה שהבאנו כאן. ענינו הוא שהמצוות הן אכן אמצעי להשגחתו של האל בדאגתו למוסריות ולסולידריות של העם. הרב ברקוביץ גם מבאר את הביטוי: "להיות לאלהים" בעמ' 49 – 54. תמציתו הביטוי הוא כניסה לתוך או חידוש מערכת יחסים אינטימית בין האדם לאל).

עד כאן ראינו שעל בני ישראל לחיות במודעות שיהוה הוא האלהים. עם זאת השאיפה היא שכל האנושות תכיר בעובדה זאת:
וְיִהְיוּ דְבָרַי אֵלֶּה אֲשֶׁר הִתְחַנַּנְתִּי לִפְנֵי יְהוָה קְרֹבִים אֶל-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יוֹמָם וָלָיְלָה לַעֲשׂוֹת מִשְׁפַּט עַבְדּוֹ וּמִשְׁפַּט עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל דְּבַר-יוֹם בְּיוֹמוֹ. לְמַעַן דַּעַת כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד. (מל"א כ').
לְמַעַן עַבְדִּי יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל בְּחִירִי וָאֶקְרָא לְךָ בִּשְׁמֶךָ אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי. אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים אֲאַזֶּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי. לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי-אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה כִּי כֹה אָמַר-יְהוָה בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם הוּא הָאֱלֹהִים יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ לֹא-תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. לֹא בַסֵּתֶר דִּבַּרְתִּי בִּמְקוֹם אֶרֶץ חֹשֶׁךְ לֹא אָמַרְתִּי לְזֶרַע יַעֲקֹב תֹּהוּ בַקְּשׁוּנִי אֲנִי יְהוָה דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים. הִקָּבְצוּ וָבֹאוּ הִתְנַגְּשׁוּ יַחְדָּו פְּלִיטֵי הַגּוֹיִם לֹא יָדְעוּ הַנֹּשְׂאִים אֶת-עֵץ פִּסְלָם וּמִתְפַּלְלִים אֶל-אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ. הַגִּידוּ וְהַגִּישׁוּ אַף יִוָּעֲצוּ יַחְדָּו מִי הִשְׁמִיעַ זֹאת מִקֶּדֶם מֵאָז הִגִּידָהּ הֲלוֹא אֲנִי יְהוָה וְאֵין-עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל-צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי. פְּנוּ-אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל-אַפְסֵי-אָרֶץ כִּי אֲנִי-אֵל וְאֵין עוֹד. בִּי נִשְׁבַּעְתִּי יָצָא מִפִּי צְדָקָה דָּבָר וְלֹא יָשׁוּב כִּי-לִי תִּכְרַע כָּל-בֶּרֶךְ תִּשָּׁבַע כָּל-לָשׁוֹן. אַךְ בַּיהוָה לִי אָמַר צְדָקוֹת וָעֹז עָדָיו יָבוֹא וְיֵבֹשׁוּ כֹּל הַנֶּחֱרִים בּוֹ. בַּיהוָה יִצְדְּקוּ וְיִתְהַלְלוּ כָּל-זֶרַע יִשְׂרָאֵל. (ישעיהו מה').

בקטע האחרון, האל קורא לכורש על מנת שכל העולם ילמד כי יהוה הוא האלקים. עוד נראה כי "יהוה בורא השמיים" מקביל ליוצר הארץ, בעוד "הוא האלהים" מקביל ללא לתהו בראה, לשבת יצרה – גילוי של דאגה לאנושות כולה.

הבאנו כאן רק תמצית, אך לכל אורך המקרא נראה את הכלל הבא:

גילוי טרנסצנדנטי = לדעת כי הוא יהוה.

גילוי אימננטי (נוכח וקרוב לאדם) = לדעת כי הוא יהוה אלהים.

יום חמישי, 11 בספטמבר 2008

ידיעת האל (2) - לדעת כי הוא יהוה

בסדרה זו ובאחרות אני נעזר בספרו של הרב אליעזר ברקוביץ' ז"ל Man and God. שיטתו היא לסקור פרקים ופסוקים בהם מופיעים מושגי מפתח, ולהבין את משמעותם מתוך הקשרם הכולל.
(אני מתנצל מראש על העילגות הנובעת מעצם הקושי לתרגם ולתמצת את כתיבתו השוטפת)
התנ"ך משתמש בארבעה ביטויים שונים כדי לציין את ידיעת האל 1:

א. "לדעת כי הוא יהוה"
ב. "לדעת כי יהוה הוא אלהים"
ג. "לדעת כי יהוה הוא האלהים"
ד. "לדעת את יהוה"

ברשומה זו והבאות אנו נעמוד על ההבדלים שבין ארבעת הביטויים הנ"ל, ומהו הכלל שלפיו הם מופיעים.

א. לדעת כי הוא יהוה
נסקור כמה פסוקים בהם ידיעת האל הינה "לדעת כי אני יהוה":

וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת-אֹתֹתַי וְאֶת-מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא-יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם. (שמות ו').

וַאֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת-לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו (שמות יד)

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה בֹּא אֶל-פַּרְעֹה כִּי-אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת-לִבּוֹ וְאֶת-לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ. וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן-בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת-אֹתֹתַי אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה. (שמות י')

וְהִנֵּה נָבִיא אֶחָד נִגַּשׁ אֶל-אַחְאָב מֶלֶךְ-יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר כֹּה אָמַר יְהוָה הֲרָאִיתָ אֵת כָּל-הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל הַזֶּה הִנְנִי נֹתְנוֹ בְיָדְךָ הַיּוֹם וְיָדַעְתָּ כִּי-אֲנִי יְהוָה. ... וַיִּגַּשׁ אִישׁ הָאֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל-מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר כֹּה-אָמַר יְהוָה יַעַן אֲשֶׁר אָמְרוּ אֲרָם אֱלֹהֵי הָרִים יְהוָה וְלֹא-אֱלֹהֵי עֲמָקִים הוּא וְנָתַתִּי אֶת-כָּל-הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל הַזֶּה בְּיָדֶךָ וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה. (מל"א כ').

כבר מתוך פסוקים אלו ניתן לזהות את העקרון לפיו האל נודע ע"י השפטים במצרים והדברת אויבי ממלכת ישראל. בני ישראל, המצריים והמלך אחאב ישתכנעו כי הוא יהוה מתוך התגלות של עוצמה וכח על טבעיים. כלל זה מובא בפירוש כאשר משה מודיע לפרעה על הפיכת היאור לדם:

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

כאמור, העוצמה העל טבעית של האל, המתגָלה בַמופתים מודיעה לנו שהאל הוא יהוה. בספר יחזקאל יהוה נודע מתוך איך שהוא מתגלה לעיני בני ישראל וגויים כאחד במשפט נורא כנגד ירושלים והכרזה שהאל לא ירחם על תושביה:

וְכָלָה אַפִּי וַהֲנִחוֹתִי חֲמָתִי בָּם וְהִנֶּחָמְתִּי וְיָדְעוּ כִּי-אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי בְּקִנְאָתִי בְּכַלּוֹתִי חֲמָתִי בָּם. (יחזקאל ה').

ניתן עוד לבחון כמה פסוקים בספר יחזקאל שממשיכים את אותו רעיון (עונש לישראל ולארצם):

וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתּוֹכָהּ וְנָתַתִּי אֶתְכֶם בְּיַד-זָרִים וְעָשִׂיתִי בָכֶם שְׁפָטִים. בַּחֶרֶב תִּפֹּלוּ עַל-גְּבוּל יִשְׂרָאֵל אֶשְׁפּוֹט אֶתְכֶם וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה. (שם, יא')

וְיָדְעוּ כָּל-בָּשָׂר כִּי אֲנִי יְהוָה הוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ לֹא תָשׁוּב עוֹד (שם, כא')

באותו אופן גם מתואר העונש של שעיר:

עָרֶיךָ חָרְבָּה אָשִׂים וְאַתָּה שְׁמָמָה תִהְיֶה וְיָדַעְתָּ כִּי-אֲנִי יְהוָה ...שִׁמְמוֹת עוֹלָם אֶתֶּנְךָ וְעָרֶיךָ לֹא תָשׁוֹבְנָה וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה... כְּשִׂמְחָתְךָ לְנַחֲלַת בֵּית-יִשְׂרָאֵל עַל אֲשֶׁר-שָׁמֵמָה כֵּן אֶעֱשֶׂה-לָּךְ שְׁמָמָה תִהְיֶה הַר-שֵׂעִיר וְכָל-אֱדוֹם כֻּלָּהּ וְיָדְעוּ כִּי-אֲנִי יְהוָה (שם, לה')

ככל שנבחן יותר פסוקים נִגלה המכנה המשותף שלהם: האל נודע כיהוה מתוך גילויי עוצמה ודין המוחַלים על בני אדם ואומות, על הטבע וההיסטוריה 2.
בהסתייגות מסוימת ניתן לומר שבעגה תיאולוגית נאמר שאלו גילויים של נשגבות - טְרַנְסְצֶנְדֶּנְטָלִיּוּת.3

המשך בידיעת האל (2)
___________

1
ראיתי לנכון להשתמש בשם המפורש ובשם אלהים בכל מקום בגלל חשיבות הנושא, וביאור המושגים עבור הקורא העברי. כפי שנראֶה, המושג "אלהים" עבר שינוי ברבות השנים ונהיה זהה ל God האנגלי. זהות זו לא מדויקת, ולכן גם במאמר המקורי באנגלית הרב ברקוביץ כתב YHVH ו Elohim במקום Lord ו God.
מי שמעוניין להדפיס את הסדרה הזאת מתבקש קודם להעתיקה למעבד תמלילים ולערוך את השמות ליקוק ואלקים ע"מ שלא יהיה צורך בגניזה חמורה לאח"כ.

2 ראוי כבר כעת להבחין שאין כאן הודעה שהאל או יהוה קיימים, אלא רק זיהוי בלבד, כלומר שהאל הוא יהוה. נראה בהמשך שהמושג "יהוה" כבר קיים בתודעת האדם המקראי ורק נדרש זיהויו של האל עִמו.


3 בעקבות שיעור על אישיותו של הקב"ה של הפרופ' ישראל אומן בהושענה רבה תשס"ט, ראיתי שיש לסייג את השימוש במלים כמו טרנסצנדנטליות ואימננטיות הלקוחים מעולם מושגים לא מקראי. הרב ברקוביץ משתמש בהם בספרו, אם כי ב God, Man and History הוא גם קורא לגלות זהירות ראויה.

מבקרים/visitors