פרת כי תשא תשע"ג

 

על שם האל

 וידיאו על נושא "שם האל" - כפי שהופיע ברשומות קודמות (ראו את התיוג).

שמו של האל במקרא מסמל את הנוכחות שלו בקרב בני אדם, וקריאה בשם האל הינה השתיכות אליו.

על בחירתו של יעקב

מעין המשך לרשומה הקודמת. גם הפעם על הקושי בבחירת האבות, וכיצד לאורך הדורות יעקב צריך להצדיק מחדש את הבחירה.

על בחירתו של אברהם אבינו

הראשון בסדרה חדשה "לדעת בארץ דרכך".

הפעם על בחירת אברהם אבינו בין יעוד ומיסתורין אלוהי לבין צדיקות. 

בראשית תשע"ו (ב)–חטא עץ הדעת כמהפכה חקלאית.

המשך מהרשומה הקודמת.

למרות שסיפור עץ הדעת מהווה משל ומרובה בתוכן סמלי, נראה שש לו רקע (פרה) היסטורי. בשיעור שהעביר בתש"ע, הרב יואל בן נון הראה בצורה די משכנעת שסיפור גן עדן והגירוש ממנו הוא משל למה שקרה במהפכה החקלאית. "עץ הדעת" עצמו, לפי דעה המובאת בחז"ל (מסכת ברכות, מ, ע"א), היה חיטה, והרב בן-נון מזהה אותו עם "אם החיטה". המהפכה החקלאית לא היתה מאורע בודד, אלא תהליך שבעיצומו בויתה החיטה (נעשתה יותר קלה לקצירה וכד), ובסופו חלק גדול מהאנושות עבר מאורח חיים של ציידים-לקטים לחקלאות.

למרות שאינו מזכירו בשמו, הרב בן נון, מסתמך על מקריו של ג'ארד דיימונד, וביניהם "רובים חיידקים ופלדה". דיימונד בילה זמן רב עם חברות שלא עברו את מלוא התהליך החקלאי. בניגוד לחקלאי, הלקטים הסתמכו לקיומם על מגוון רחב יותר של צמחים ובעלי חיים. בין היתר הם נתנו שם לכל צמח וצמח, כדי להבדיל בין אכיל ללא אכיל, ואף רעיל. הרב בן נון רואה בצדק ,לדעתי, ביכולת זו את אותו שיוּם המוזכר בסיפור עץ הדעת, שהיא הכרה של המציאות על פרטיה.

וַיִּצֶר יְ-הוָה אֱלֹהִים מִן-הָאֲדָמָה כָּל-חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל-עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל-הָאָדָם לִרְאוֹת מַה-יִּקְרָא-לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא-לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.

ועם זאת, הרב בן נון מבין את חטא עץ הדעת בעצם ההכלאה שייצרה את "אם החיטה". לפיכך את ההיגד את ה"כאלוהים" הוא מפרש כמתייחס ליצירתיות (טכנולוגיה) ולאו דווקא למימד המוסרי (בניגוד לרמב"ם ברשומה הקודמת). החטא נעוץ ברצון להיות יצירתי כאלוהים שברא את העולם בפרק א'. ההרחקה מעץ החיים היא, לדידו, אזהרה שבל נתעסק בקוד הגנטי של האדם. ואמנם, ה"דעת" המוזכרת לאחר מכן היא ההתחברות של האדם עם חווה כדי ללדת צאצאים.

אם נבין, כמו הרב אליעזר ברקוביץ, את "אלוהים", כריבונות על האדם, בכל זאת יש לחפש את הבעיה שיצרה המהפכה החקלאית דווקא במישור הערכי וביחסים בין בני אנוש.

פרשת בראשית תשע"ו

דברים שלהלן כבר "מתבשלים" כמה שנים. לאחרונה גם נחשפתי להגותה של חוקרת השפה רבקה שכטר (בלוג שלה), שחידדה לי כמה נקודות.

אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ,
וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת, וְאֵין מִשְׁלַחַת בַּמִּלְחָמָה,
וְלֹא יְמַלֵּט רֶשַׁע אֶת בְּעָלָיו.
אֶת כָּל זֶה רָאִיתִי וְנָתוֹן אֶת לִבִּי לְכָל מַעֲשֶׂה אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ,
עֵת אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ – קהלת ח'

מי האלוהים?

מהו חטא אדם הראשון, שבגינו גורש מגן עדן?

את הרמז ניתן, לדעתי, למצוא בהבדלי שמות בין פרק א' לפרקים ב' וג' בספר בראשית.

בפרק א' בפרשת הבריאה הבורא נקרא פשוט "אלוהים". כבר עמדנו בעבר (בעקבות הרחבת פירושו של הרב אליעזר ברקוביץ , כאן1, כאן2, כאן3 ),שבשפת המקרא "אלוהים" איננו God, אלא מקור סמכות ומוסר – ולכן בהקשר דתי זהו מושא לסגידה – כלומר, אל אישי. לפיכך השימוש הבלעדי בשם אלוהים בפרק הבריאה אומר דרשני, שכן ראוי היה שיהיה שם י-הוה המתאים ליוצר העולם ומחיהו. לפיכך יש לתת את הדעת לכך שלאורך הפרק הבורא מבצע שיפוט מוסרי:

• וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.
• וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת-הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל-רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה-טוֹב מְאֹד וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי.

המטרה של הפרק היא להורות שהמוסר והערכים כבר מוטבעים בבריאה, ושמעשה הבריאה הוא הטוב. לא בכדי המציאות היא דיבורו של אלוהים; פניה אל הזולת .לפיכך, הפרשה הזו לא מתעסקת בפיסיקה או מטפיזיקה, אלא במימד המוסרי של המציאות. יש לתת את הדעת שבבריאה אלוהים מפריד בין יסודות שונים (אור וחושך, יבשה וים, מאורות, ימים), וכן נותן שמות: ויקרא אלוהים…

נבואה מחכה לגואל

לפני כמה ימים בסדר הנ"ך היומי קראנו את נבואת גוג ומגוג של יחזקאל (סדר כ"ג):

א וַיְהִי דְבַר־יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר. ב בֶּן־אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ אֶל־גּוֹג אֶרֶץ הַמָּגוֹג נְשִׂיא רֹאשׁ מֶשֶׁךְ וְתֻבָל, וְהִנָּבֵא עָלָיו. ג וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הִנְנִי אֵלֶיךָ גּוֹג נְשִׂיא רֹאשׁ מֶשֶׁךְ וְתֻבָל.
ד וְשׁוֹבַבְתִּיךָ וְנָתַתִּי חַחִים בִּלְחָיֶיךָ, וְהוֹצֵאתִי אוֹתְךָ וְאֶת־כָּל־חֵילֶךָ סוּסִים וּפָרָשִׁים לְבֻשֵׁי מִכְלוֹל כֻּלָּם קָהָל רָב צִנָּה וּמָגֵן תֹּפְשֵׂי חֲרָבוֹת כֻּלָּם. ה פָּרַס כּוּשׁ וּפוּט אִתָּם, כֻּלָּם מָגֵן וְכוֹבָע. ו גֹּמֶר וְכָל־אֲגַפֶּיהָ בֵּית תּוֹגַרְמָה יַרְכְּתֵי צָפוֹן וְאֶת־כָּל־אֲגַפָּיו, עַמִּים רַבִּים אִתָּךְ. ז הִכֹּן וְהָכֵן לְךָ אַתָּה וְכָל־קְהָלֶךָ הַנִּקְהָלִים עָלֶיךָ, וְהָיִיתָ לָהֶם לְמִשְׁמָר. ח מִיָּמִים רַבִּים תִּפָּקֵד בְּאַחֲרִית הַשָּׁנִים תָּבוֹא אֶל־אֶרֶץ מְשׁוֹבֶבֶת מֵחֶרֶב מְקֻבֶּצֶת מֵעַמִּים רַבִּים עַל הָרֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־הָיוּ לְחָרְבָּה תָּמִיד, וְהִיא מֵעַמִּים הוּצָאָה וְיָשְׁבוּ לָבֶטַח כֻּלָּם. ט וְעָלִיתָ כַּשֹּׁאָה תָבוֹא כֶּעָנָן לְכַסּוֹת הָאָרֶץ תִּהְיֶה, אַתָּה וְכָל־אֲגַפֶּיךָ וְעַמִּים רַבִּים אוֹתָךְ. …

יז כֹּה־אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה הַאַתָּה־הוּא אֲשֶׁר־דִּבַּרְתִּי בְּיָמִים קַדְמוֹנִים בְּיַד עֲבָדַי נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּבְּאִים בַּיָּמִים הָהֵם שָׁנִים, לְהָבִיא אֹתְךָ עֲלֵיהֶם. (?)

יחזקאל מנבא תרחיש של מלחמה עתידית בה עמים רבים יעלו על עם ישראל שחזר לארצו. המלחמה תהיה קשה אך גוג ינגף לבסוף. המטרה תהיה קידוש ה' (ולא רק קידוש השם ודוּק):

כב וְנִשְׁפַּטְתִּי אִתּוֹ בְּדֶבֶר וּבְדָם, וְגֶשֶׁם שׁוֹטֵף וְאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ אֵשׁ וְגָפְרִית אַמְטִיר עָלָיו וְעַל־ אֲגַפָּיו וְעַל־עַמִּים רַבִּים אֲשֶׁר אִתּוֹ. כג וְהִתְגַּדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים, וְיָדְעוּ כִּי־אֲנִי יְהוָה.

שלושת (העמים) הנבחרים

בסדרי התנ"ך היומי שקראנו בימים האחרונים הסתתרה נבואת ישעיהו הנקראת "משא מצרים" (פרק יט'):

א מַשָּׂא מִצְרָיִם  הִנֵּה יְהוָה רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם וְנָעוּ אֱלִילֵי מִצְרַיִם מִפָּנָיו  …

יט בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה מִזְבֵּחַ לַיהוָה בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם וּמַצֵּבָה אֵצֶל-גְּבוּלָהּ לַיהוָה.
כ וְהָיָה לְאוֹת וּלְעֵד לַיהוָה צְבָאוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם כִּי-יִצְעֲקוּ אֶל-יְהוָה מִפְּנֵי לֹחֲצִים וְיִשְׁלַח לָהֶם מוֹשִׁיעַ וָרָב וְהִצִּילָם.
כא וְנוֹדַע יְהוָה לְמִצְרַיִם וְיָדְעוּ מִצְרַיִם אֶת-יְהוָה בַּיּוֹם הַהוּא וְעָבְדוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְנָדְרוּ-נֵדֶר לַיהוָה וְשִׁלֵּמוּ.
כב וְנָגַף יְהוָה אֶת-מִצְרַיִם נָגֹף וְרָפוֹא וְשָׁבוּ עַד-יְהוָה וְנֶעְתַּר לָהֶם וּרְפָאָם.  {ס}

כג בַּיּוֹם הַהוּא תִּהְיֶה מְסִלָּה מִמִּצְרַיִם אַשּׁוּרָה וּבָא-אַשּׁוּר בְּמִצְרַיִם וּמִצְרַיִם בְּאַשּׁוּר וְעָבְדוּ מִצְרַיִם אֶת-אַשּׁוּר.  {ס}

כד בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר  בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. 

כה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ יְהוָה צְבָאוֹת לֵאמֹר בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל.

הנבואה מתארת תהליך חניכה קשה שעוברת ארץ מצרים ובסופה (יחד עם אויבתה אשור ) היא הופכת להיות עַם ה'. כמעט כמו ישראל. וכל זה מגיע מאותו נביא שניבא :

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית-יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל-הַגּוֹיִם.  ג וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו  כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם.

יש לזכור שהן מצריים והן אשור היו שקועות באלילות ללא שמץ של נטייה אל המונותאיזם. אך שתיהן היו מעצמות ומוקדי תרבות במזרח הקרוב. נראה שהנביא מזהה אפשרות, שיחד עם ישראל (יותר נכון ממלכת יהודה שכן ממלכת ישראל כנראה כבר הושמדה) שתי המעצמות הללו יהוו מרכז כובד למסר של עבודת ה'.

בניגוד למה שעשוי להשתמע בפי הוגים מאוחרים יותר, הבחירה בעם ישראל איננה בלעדית ולא סתמה את הגולל על האפשרות שגם עמים אחרים יבְחרו וייבָּחרו.

ליודעי ח"ן:  הנבואה היא בשם הוי"ה צבאות, ולכן מתאימה לה החניכה הקשה הכוללת הרס ובנייה מחדש. כך גם הנביא קיווה שיקרה ביהודה לאחר מסע סנחריב ומפלתו. נוצרת הזדמנות שבה כל שלוש המדינות המוכות, מתאחדות תחת השראת המשיח (=חזקיהו) בירושלים ומפיצות את בשורת אברהם בעולם.

על האמת – כעקרון ההתמדה במציאות

התכוונתי להביא את ביאורו של הרב אליעזר ברקוביץ על מושג ה"אמת" במקרא (מתוך ספרו Man and God). אך הנה הרב יואל בן –נון עשה סקירה ממצה של הפסוקים באתר שלו. כל מה שנותר לי אלו ההבהרות של הרב ברקוביץ:

ה"אמת" המקראית איננה מושג מופשט מתחום האפיסטמולוגיה (תורת ההכרה) כפי משמעותו בעברית המודרנית (כמו truth). זו היא מידה ששייכת לתחום המוסרי (בדומה למושג משפט). פירושה הוא יציבות, קביעות ובטחון. המושג "נאמן" [1] (ששמר על משמעותו המקורית) נגזר ממנה ומדובר במישהו שניתן לסמוך עליו. את ההיגד המפורסם בחבקוק "צדיק באמונתו יחיה" יש לפרש בהקשרו האמיתי :

עַל-מִשְׁמַרְתִּי אֶעֱמֹדָה וְאֶתְיַצְּבָה עַל-מָצוֹר וַאֲצַפֶּה לִרְאוֹת מַה-יְדַבֶּר-בִּי וּמָה אָשִׁיב עַל-תּוֹכַחְתִּי. וַיַּעֲנֵנִי יְהוָה וַיֹּאמֶר כְּתֹב חָזוֹן וּבָאֵר עַל-הַלֻּחוֹת לְמַעַן יָרוּץ קוֹרֵא בוֹ.  כִּי עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד וְיָפֵחַ לַקֵּץ וְלֹא יְכַזֵּב אִם -יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה-לוֹ כִּי-בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר. הִנֵּה עֻפְּלָה לֹא-יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה.

הנביא מחכה בסבלנות שחזיונו (על נפילת בבל - הכשדים) יתממש. ה' מודיע לו שהוא לא יכזב, ואף על פי כן יש את אלו שמתעלפים (שיכול אותיות של עֻפְּלָה )  (נחלשים). אך הצדיק חי באמונתו – בנאמנות שלו בה'. אך מדוע הוא צדיק? נראה שלא מדובר רק בנאמנות לה' אלא גם לזולת, וזאת ההיפך מזה ש"לא ישרה נפשו" – הוא לא ישר כלפי בני האדם.

פרשת משפטים תשע"ד – מהו משפט?

בתחילת הפרשה משה מצווה

וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם.

מקובל לחשוב ופרש את מושג המשפט כ justice. אפילו בעברית המודרנית מדובר במושג הנרדף לצדק. בעקבות הרב אליעזר ברקוביץ אני מעוניין להביא פה ראייה יותר רחבה של המושג הזה במקרא.

1. "משפט" כדרך התנהגות אופיינית של אדם או קבוצה:

בכיבוש יריחו נאמר על סיבוב הכהנים סביב החומות:

וַיָּסֹבּוּ אֶת-הָעִיר בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי פַּעַם אַחַת וַיָּשֻׁבוּ הַמַּחֲנֶה כֹּה עָשׂוּ שֵׁשֶׁת יָמִים.
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיַּשְׁכִּמוּ כַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר וַיָּסֹבּוּ אֶת-הָעִיר כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים רַק בַּיּוֹם הַהוּא סָבְבוּ אֶת-הָעִיר שֶׁבַע פְּעָמִים. 

אחזיה מלך ישראל מזהה את אליהו הנביא באמצעות התיאור שנותנים עבדיו:

וַיְדַבֵּר אֲלֵהֶם--מֶה מִשְׁפַּט הָאִישׁ, אֲשֶׁר עָלָה לִקְרַאתְכֶם; וַיְדַבֵּר אֲלֵיכֶם, אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.  וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו, אִישׁ בַּעַל שֵׂעָר, וְאֵזוֹר עוֹר, אָזוּר בְּמָתְנָיו; וַיֹּאמַר, אֵלִיָּה הַתִּשְׁבִּי הוּא.

2. "משפט" כמהלך של הצלה

שמ"א כד' (דברי דוד אל שאול שרדף אחריו):

וְהָיָה ה' לְדַיָּן, וְשָׁפַט בֵּינִי וּבֵינֶךָ; וְיֵרֶא וְיָרֵב אֶת-רִיבִי, וְיִשְׁפְּטֵנִי מִיָּדֶךָ.

שמ"ב: יח' (לאחר מות אבשלום)

וְהִנֵּה הַכּוּשִׁי בָּא וַיֹּאמֶר הַכּוּשִׁי יִתְבַּשֵּׂר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי-שְׁפָטְךָ ה' הַיּוֹם מִיַּד כָּל-הַקָּמִים עָלֶיךָ

ישעיהו א:

רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ--הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם, מִנֶּגֶד עֵינָי:  חִדְלוּ, הָרֵעַ. 
לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ; שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה.

ירמיהו כא':

וּלְבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה, שִׁמְעוּ דְּבַר-ה' .  בֵּית דָּוִד, כֹּה אָמַר ה', דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט, וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עוֹשֵׁק:  פֶּן-תֵּצֵא כָאֵשׁ חֲמָתִי, וּבָעֲרָה וְאֵין מְכַבֶּה, מִפְּנֵי, רֹעַ מעלליהם (מַעַלְלֵיכֶם).

תהלים קמו':

עֹשֶׂה מִשְׁפָּט, לָעֲשׁוּקִים--נֹתֵן לֶחֶם, לָרְעֵבִים;    ה' , מַתִּיר אֲסוּרִים.
ה' , פֹּקֵחַ עִוְרִים--יְהוָה, זֹקֵף כְּפוּפִים;    יְהוָה, אֹהֵב צַדִּיקִים.
יְהוָה, שֹׁמֵר אֶת-גֵּרִים--יָתוֹם וְאַלְמָנָה יְעוֹדֵד;    וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים יְעַוֵּת.

בנוסף לכך, המנהיגים שקמו לאחר תקופת יהושע נקראו "שופטים", וזאת כמעט ללא אזכור שהם אמנם שפטו במובן המקובל של המלה. שופטים ב':

וַיָּקֶם ה' שֹׁפְטִים וַיּוֹשִׁיעוּם מִיַּד שֹׁסֵיהֶם… וְכִי-הֵקִים ה' לָהֶם שֹׁפְטִים וְהָיָה ה' עִם-הַשֹּׁפֵט וְהוֹשִׁיעָם מִיַּד אֹיְבֵיהֶם כֹּל יְמֵי הַשּׁוֹפֵט כִּי-יִנָּחֵם ה' מִנַּאֲקָתָם מִפְּנֵי לֹחֲצֵיהֶם וְדֹחֲקֵיהֶם

3. "משפט" יחד עם מושגים אחרים

ירמיהו ט:

כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ  כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם-יְהוָה.

הושע ב':

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים.  וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת-ה' .

שלל ההופעות הללו של המושג "משפט" על הציר בין צדק לרחמים וחסד מצביעות על כך שלא מדובר בעשיית צדק גרידא, אלא על דבר יותר מורכב. נבחן הופעה נוספת של המושג בישעיהו מ':

מִי-מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם, וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן, וְכָל בַּשָּׁלִשׁ, עֲפַר הָאָרֶץ;
וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים, וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם.
מִי-תִכֵּן אֶת-רוּחַ, ה' ; וְאִישׁ, עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ.
אֶת-מִי נוֹעָץ וַיְבִינֵהוּ, וַיְלַמְּדֵהוּ בְּאֹרַח מִשְׁפָּט;
וַיְלַמְּדֵהוּ דַעַת, וְדֶרֶךְ תְּבוּנוֹת יוֹדִיעֶנּוּ.

הנביא מתאר את פעולותיו המדודות של האל ביקום. ועל כך כותב רא"ב:

איזה פירוש יכול להיות ל"משפט" בהקשר זה? נדמה שאין זה מושג מוסרי או משפטי… "משפט" מתקשר לעצה, לדעת ותבונה…
מדידת המים ועפר הארץ, כינון גבולות השמיים שקילת ההרים והגבעות אינם רק תיאור פיוטי של הקב"ה המשתעשע עם הצעצוע שלו – היקום. המדידה והשקילה הללו לכונן את עקרון האיזון בין חלקיו השונים של היקום; עניינן קביעת הפרופורציה המתאימה בין הכוחות המתחרים, זו שבלעדיה לא תחזיק בריאתו אל אלוהים מעמד ותחת זאת תדרדר בחזרה לתוהו ובוהו הבראשיתי…
מעשה מעיין זה בקרב בני אדם מצריך בד"כ עצה, דעת ותבונה. זוהי הדרך שבה יצר אלוהים את היקום והדרך שבה עשה זאת היא החוק של היקום.

אם נזכור שמשפט מופיע גם כפעולת הצלה לחלשים נבין את דבריו הבאים:

או אז נאמר ש"משפט" במקרה זה פירושו העיקרון הקוסמי של איזון והרמוניה הדרושים למען שימור הבריאה…
אם אדם חפץ חיים עליו להיווכח בהשלכות המשפט הקוסמי בתחום קיומו שלו ולשתף עמן פעולה. …

הרעיון זוכה לביטוי בהיר יותר אצל ירמיהו (פרק ח'). אלוהים המלין כל ישראל שחזר לסורו, אומר באמצעות הנביא את הדברים האלה:

גַּם-חֲסִידָה בַשָּׁמַיִם, יָדְעָה מוֹעֲדֶיהָ,
וְתֹר וסוס (וְסִיס) וְעָגוּר, שָׁמְרוּ אֶת-עֵת בֹּאָנָה;
וְעַמִּי--לֹא יָדְעוּ, אֵת מִשְׁפַּט ה'.

משפט אלוהים הוא עיקרון קוסמי של יחסי גומלין שקולים ומאוזנים החל על החיים בכללותם.. הציפורים יודות את מועדיהן, הן חשות את הסדר ואת היחסים ההדדיים בטבע ולפיכך הן יודעות גם מתי לבוא ומתי לצאת לדרכן; אולם עם ישראל אינו מכיר בכך שאותו משפט שורר גם החיי הרוח של העולם.

בחזרה לפרשתנו, על המשפטים במרחב האנושי:

כיצד ננסח את העיקרון הקוסמי הזה של משפט בהתגלמותו בזירת היחסים שבין בני האדם? האין מדובר גם כאן בשקילה ומדידה של תביעות, של דחפים ושל רצונות באיזון השלם ובהבאתו לכדי הרמוניה למען שימורו ותפקודו כפי שהייתה התוכנית האלוהית? צדק וחוק כמוהם כמשפט אלוהים במעשה הבריאה: הלימות הנקבעת לא ע"י שיקולים מופשטים אלא לנוכח המציאות של הקיום האנושי והמשרתת את שימור החיים כך שתהיה להם משמעות… משפט נעשה לא כדי שישרור צדק אלא כדי שישררו החיים; הוא נעשה מתוך דאגה למצב מוחשי שבו החיים נתונים בסכנה ויש להצילם. [1]

משפט אם כן, הוא פעולת איזון המתמדת [2] המאפשרת חיים ביקום. על מנת שישרור משפט בחברה האנושית (כלומר תנאי הכרחי לקיום החיים) יש ללמוד את משפטו של ה', וממנו לגזור את משפטי האדם. לכל חברה, ולכל אדם משפטים על פיהם הוא חי. ומכאן גם נובע הזיהוי של משפט עם התנהגות אופיינית.

במקום אחר (ויקרא יח') משה אומר :

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ-מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם-בָּהּ, לֹא תַעֲשׂוּ; וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ-כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה, לֹא תַעֲשׂוּ, וּבְחֻקֹּתֵיהֶם, לֹא תֵלֵכוּ.  אֶת-מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת-חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ, לָלֶכֶת בָּהֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-חֻקֹּתַי וְאֶת-מִשְׁפָּטַי, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם:  אֲנִי ה' . [3]

 

הערות

---

[1] יש כאן יותר משמץ של רמז לדרכו של רא"ב בהלכה. הוא דרש שההלכה תהלום את החיים המשתנים ולא תהיה חוק קר מתוך ספרים ישנים. ראו NOT IN HEAVEN THE NATURE AND FUNCTION OF JEWISH LAW

[2] בע"ה הביא גם ביאור על עקרון ה"אמת" המקרא.

[3] לא מכבר פרסם הרב יובל שרלו דוגמא למשפט כזה. בדין תורה שהוא ישב בו, פסק לטובת איש עשיר שהתדיין מול איש עני. לאחר הדין, הדיינים שכנעו את העשיר לחמול ואף למחול.

גשמי קיץ (4)

את הרשומה הקודמת סיימתי עם סקירה קצרה שהציגה את כישלון המלוכה בישראל, שנבעה מהפיכת השלטון למטרה במקום אמצעי. הכישלון הזה לא שייך לעם ישראל בלבד, אלא הוא חלק מדברי ימי כלל האנושות. כבעלי תודעה היסטורית, אפשר לראות בנקל שחיים ברפובליקה עם ממשלה נבחרת עדיפים לאין ערוך על פני מדינות עם שלטון ריכוזי. כזה הוא המצב ב – 200 שנה האחרונות. לא בכדי שבמערב הייתה התפתחות מדינית שביטלה בפועל (דה-פאקטו) את מוסד המלוכה.

לאור זאת יש לשאול שוב: לאור הניסיון המצטבר של האנושות האמנם יש חובה (היום) למנות מלך כפי שהיה נהוג בעבר, על כל גינוניו וסמכויותיו שבכוחן להשחית? האם יש מקום למדינה ריכוזית?

גשמי קיץ (3)

רק כתוספת לעניין אחריות האישית שהעליתי ברשומה הקודמת: בפירושו לפרשת המלך, דון יצחק אברבנאל מביא את דעתו של הר"ן מדוע חטא העם ברצותו מלך (אמנם אברבנאל דוחה אותה , אך היא חשובה לדיון):

והדעת הד׳ הוא להר״ן שכתב שכפי השורה היה דבר המשפט התמידי מסור לשופטים  ועניין המלחמות מסור למלכים. שישראל חטאו  במה ששאלו מלך לשפוט, כי אלו שאלוהו סתם  או להילחם, לא היה רע בעיני ה׳ גם בעיני שמואל.

על פי הר"ן, טבעי הוא שצריך מנהיג כדי לאגד את העם ולנהל מלחמות עם אויביו. אך הסכנה היא כאשר המנהיג הזה מקבל לידיו גם סמכויות שיפוטיות, שעד כה היו מבוזרות בין השבטים. יש כאן, כאמור, מעיין התנערות של העם מהמנהיגים המקומיים ואף מאחריותו שלו לניהול ענייניו הפנימיים.

2. על דמות המלך (המשך מרשומה קודמת)

התורה מצווה בדברים יז:

יד כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. 

טו שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ  מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא. 

כך פותחת התורה את הציווי להמליך מלך. עם זאת לא ניתן להתעלם מהנימה הביקורתית על "ככל הגויים". בד"כ בתורה, וביתר שאת בספר דברים שנכתב ערב הכניסה לארץ, הגויים נזכרים בהקשרים שליליים:

Cain and Abel – Rebuilding Eden

Disclaimer:
I haven't (yet) read Yoram Hazony's book "Philosophy of the Hebrew Scripture"; this post is a response to his promotional video.

In the said video Hazony makes the following interesting claims:

(1)  God has commanded Adam and his descendants to toil and be involved agricultural work, while the land produces only thorns and thistles.

(2)  Cain is the more pious of the two brothers: he obeys God's decree (1) and it's his idea to bring sacrifices.

hence:

(3)  Cain is the archetype of the submissive mankind, that makes dictators and the like (I believe Ayn Rand would have named him 'collectivist')

on the other hand

(4)  Avel (Abel) is the shepherd, who, using his intelligence leads an easier life.

(5)  He refuses to follow Gods decree (1) and has his herds do the work for him.

(6)  Avel is the archetype of the individualists, who break away from submissive societies, while also promoting and bringing blessed change to mankind.

(7)  God likes Abel types, more that Cain types.

I would like to challenge some of these claims in order to present a broader view of this and other Biblical narratives.

פאנל סיום של יום עיון בתנ"ך "בין אדם לא-להים"

שיחתן של תלמידי חכמים צריכה תלמוד.
זהו אחד מהדיונים הכי מרתקים והחשובים ששמעתי.

Yoram Hazony's Truth and Being in the Hebrew Bible

I've recently stumbled upon Yoram Hazony's important lecture in the "The Bible and Philosophy" conference. It touches many ideas that I've encountered while studying  Biblical Thought, either through R' Eliezer Berkovits' work or others like R' Yoel Bin-Nun and R' Yuval Cherlow. The main idea which I agree with, is that according to ancient Hebrew worldview, reality was quite fluid, and that there is no such thing as static being, in full negation with Greek philosophy (especially Aristotelian). This idea was essential for us when we investigated the meaning of the Tetragrammaton (YHWH – יהו"ה ) on this page.

Another important idea (already observed and maybe given to Hazony by Ethan Dor-Shav here), that "davar" דבר is never a concrete thing – but always related to speech.

That being said, I'm not sure I can agree with what he claimed in 12:34 – 13:50 that God is also changing. He bases it on Exodus 3/13-14. He rightly claims that the name give is "I WILL BE" and not "I AM".

13 And Moses said unto Elohim: 'Behold, when I come unto the children of Israel, and shall say unto them: The Elohim of your fathers hath sent me unto you; and they shall say to me: What is His name? what shall I say unto them?' 14 And Elohim said unto Moses: 'I WILL BE WHAT I WILL BE; and He said: 'Thus shalt thou say unto the children of Israel: I WILL BE hath sent me unto you.'

יג וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם.  יד וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

However, as Rabbi Berkovits mentioned [1], "I WILL BE" is correctly understood by the Talmudic Rabbis as God's involvement with history [2]. That means that  "I WILL BE" should be understood as an ethical claim, rather than just a theological one. Moses is asking to know God's name which is His manifestation (see Man and God – a summary). Therefore, "I WILL BE" does not speak about a changing essence but a changing understanding of His involvement. Since our understanding is changing, so is his name, because it's we humans who are doing the naming. [3]

comments

---

[1] God, Man and History, pg. 171

[2] rather the common-yet-wrong translation "I AM", the Rabbis rightly made a derash:

tell them that as have been with them in this subjugation, so shall I will be with them in their future subjugations (Berachot, 9/b)

[3] Because I think that most Biblical passages deal with ethics, rather than with metaphysics, I didn't rely on Malachi 3/6, which according to the context of the whole chapter talks in ethical terms rather than theological (I therefore think that the translation is misleading):

For I YHWH hasn't changed; and ye, O sons of Jacob, are not consumed.

כִּי אֲנִי יְהוָה, לֹא שָׁנִיתִי; וְאַתֶּם בְּנֵי-יַעֲקֹב, לֹא כְלִיתֶם

אמת ויציב–על האמונה במקרא…ובמדע

בתורה

היה בדעתי להביא כאן ביאור של מושג ה”אמת” המקראי מתוך ספרו של רא”ב Man and God, אך ראיתי את מאמרו הנפלא של הרב יואל בן נון בנושא, והוא מגיע למסקנות דומות מאוד: אמונה היא בטחון, והאמת היא הדבר הקיים והיציב עליו ניתן לסמוך ולבטוח. ראוי לקרוא את המאמר הנ”ל כדי לעמוד על ההבדלים בין מושג האמונה כפי שהוא משמש היום לבין זה המקראי והחז”לי.

דוגמאות לאמונה מקראית: מזמור עח:

כִּי לֹא הֶאֱמִינוּ בֵּאלֹהִים וְלֹא בָטְחוּ בִּישׁוּעָתוֹ:

העימות בין יוסף לאחיו (בראשית מ”ב):

שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד וְיִקַּח אֶת-אֲחִיכֶם וְאַתֶּם הֵאָסְרוּ וְיִבָּחֲנוּ דִּבְרֵיכֶם הַאֱמֶת אִתְּכֶם וְאִם-לֹא חֵי פַרְעֹה כִּי מְרַגְּלִים אַתֶּם…

וְאֶת-אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ וַיַּעֲשׂוּ-כֵן.

מזמור י”ט:

לַמְנַצֵּחַ, מִזְמוֹר לְדָוִד.
הַשָּׁמַיִם, מְסַפְּרִים כְּבוֹד-אֵל;    וּמַעֲשֵׂה יָדָיו, מַגִּיד הָרָקִיעַ.
יוֹם לְיוֹם, יַבִּיעַ אֹמֶר;    וְלַיְלָה לְּלַיְלָה, יְחַוֶּה-דָּעַת.
אֵין-אֹמֶר, וְאֵין דְּבָרִים:    בְּלִי, נִשְׁמָע קוֹלָם.
בְּכָל-הָאָרֶץ, יָצָא קַוָּם,    וּבִקְצֵה תֵבֵל, מִלֵּיהֶם;
לַשֶּׁמֶשׁ,    שָׂם-אֹהֶל בָּהֶם.
וְהוּא--כְּחָתָן, יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ;    יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר, לָרוּץ אֹרַח.
מִקְצֵה הַשָּׁמַיִם, מוֹצָאוֹ--וּתְקוּפָתוֹ עַל-קְצוֹתָם;    וְאֵין נִסְתָּר, מֵחַמָּתוֹ.
תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה, מְשִׁיבַת נָפֶשׁ;    עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה, מַחְכִּימַת פֶּתִי.
פִּקּוּדֵי יְהוָה יְשָׁרִים, מְשַׂמְּחֵי-לֵב;    מִצְוַת יְהוָה בָּרָה, מְאִירַת עֵינָיִם.
יִרְאַת יְהוָה, טְהוֹרָה--עוֹמֶדֶת לָעַד:    מִשְׁפְּטֵי-יְהוָה אֱמֶת; צָדְקוּ יַחְדָּו.

המזמור משווה את שתי זירות ההנהגה (כך קראנו להן ברשומות קודמות – במקרא הן נקראים “משפטים”) בהן פועל ה’. הקביעות של הטבע (יוֹם לְיוֹם … וְלַיְלָה לְּלַיְלָה) היא עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה (ראו גם מזמור צ”ג). יחד עם “יִרְאַת יְהוָה, טְהוֹרָה--עוֹמֶדֶת לָעַד” במישור האנושי-מוסרי הרי ש: מִשְׁפְּטֵי-יְהוָה אֱמֶת צדקו יחדיו.

ההיפך מ”אמת” הוא עוול שכן כאשר אין חוקים קבועים הרי שהחברה מתמוטטת. על כן האמונה והאמת הן מרכיב מכריע בצדק:

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים: (יואל ב’)

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא (דברים לב’)

ב“על מושג המשפט במקרא” המופיע בתרגום עברי בספר ”מאמרים על יסודות היהדות” (ניתן לראות חלק מהמקור האנגלי כאן) הרב ברקוביץ’ מראה שהמשמעות הרחבה של המשפט המקראי איננו justice – צדק אובייקטיבי חמור סבר, אלא התנהגות נורמטיבית כלשהי (בד”כ חיובית). אצל אלוהים מדובר בעקרון איזון קוסמי המאפשר חיים בעולם^1.. הפסוק האחרון קושר משפט עם אמת וכך גם מזמור קי”ט (פסוק פט והלאה):

לְעוֹלָם יְהוָה--    דְּבָרְךָ, נִצָּב בַּשָּׁמָיִם.
לְדֹר וָדֹר, אֱמוּנָתֶךָ;    כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ, וַתַּעֲמֹד.
לְמִשְׁפָּטֶיךָ, עָמְדוּ הַיּוֹם:    כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ.

כמו המשפט, גם האמת היא עקרון קוסמי המאפשר קיום. הלְדֹר וָדֹר המדוברים כאן איננו דורות של בני אדם, אלא של כל הברואים. אנו מאמינים – בוטחים בה’ שיתמיד במשפטו כדי שהיקום ימשיך להתקיים: יהיה אמת. אם המשפט היה משתנה, הרי שגם צורת היקום היתה שונה – היינו חיים ביקום שונה או בתוהו ובוהו, כפי שישעיהו טען (פרק נט’):

אֵין קֹרֵא בְצֶדֶק וְאֵין נִשְׁפָּט בֶּאֱמוּנָה בָּטוֹחַ עַל תֹּהוּ וְדַבֶּר שָׁוְא הָרוֹ עָמָל וְהוֹלֵיד אָוֶן:

 

במדע

הטענה האחרונה הזכירה לי תובנות שלמדתי מספריו של הרב (דר’) מיכאל (מיכי) אברהם. הפילוסופיה של המדע נסובה (עד כמה שאני מבין…) סביב שאלה עקרונית: כיצד המדע אפשרי? השאלה נוסחה כנראה לראשונה ע”י דויד היום (David Hume) שתקף שתי תפיסות יסוד: האינדוקציה והסיבתיות. הוא טען:

1. האינדוקציה איננה ניתנת להצדקה: אי אפשר להסיק מסקנות כלליות רק מתוך התבוננות בפרטים. דוגמא: רק משום שהבחנו שכל האבנים ששחררנו מידנו נופלות לארץ, אנו מסיקים שגם האבן הבאה שנשחרר, תיפול גם היא. אין לנו הוכחה לכך שזה יקרה.
2. הסיבתיות איננה ניתנת להצדקה: בחושים שלנו אנו רואים אך ורק רצף של מאורעות, אך איננו רואים כיצד מאורע אחד גורם לשני. דוגמא: ראינו שבעיטה גורמת לכדור להתגלגל. אנו רואים רק בעיטה ואח”כ את הכדור המתגלגל אך אנו לא רואים שעצם הבעיטה גלגלה את הכדור.

לא ניתן להפריד את שתי ההנחות הללו אחת מהשנייה שכן כאשר אנו מזהים סיבתיות אנו מיד מכלילים אותה לכלל התופעות הדומות. בכוון שני, אנו נאמר ששחרור אבן מידנו הי הסיבה לנפילה.

הן את האינדוקציה והן את הסיבתיות לא ניתן להצדיק באופן לוגי, אך ללא שתיהן לא ניתן ללמוד דבר חדש על העולם! כל ניסוח של תיאוריה מדעית בהכרח מכיל הכללה (אינדוקציה) וטענה סיבתית הקושרת תופעות. בשתיהן ישנה הנחה מובלעת שביסודו, היקום מתנהג באופן אחיד ואנו רשאים לנבא התרחשויות עתידיות על סמך תצפיות מהעבר. שתי הנחות היסוד הנ”ל אינן נובעות מתצפיות החושים, ובכל ובכל זאת סומכים עליהן, ובהרבה מקרים אנו צודקים שכן המדע מתקדם^2.. אם אין כאן הכרח לוגי, הרי שיש כאן אינטואיציה חזקה מאוד, או אם תרצו – אמונה סמויה. ישנו מישור שאנו לא רואים בעינינו אלא בשכלנו (ראייה אידאית או “עיני השכל” בלשון הרמב”ם), ואנו סומכים על גורם כלשהו שמתאם בין השכל הישר שלנו (שכאמור מסקנותיו אינן נובעות מתצפית ישירה) למציאות. בספריו הרב מיכי קורא לו אלוהים. בעקבות לשון המקרא אני מעדיף את יהו"ה.

טוֹב, לְהֹדוֹת לַיהוָה; וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן.
לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ; וֶאֱמוּנָתְךָ, בַּלֵּילוֹת.

בבוקר, כאשר האדם בהכרה, הוא יכול להתבונן במציאות ולהודות על חסדי ה’. מה קורה בלילה כאשר האדם עוצם את עיניו ולא מתבונן? כאן נכנסת האמונה - הביטחון שה’ הוא נאמן וימשיך לקיים את המציאות כפי שקיים אותה לעינינו ביום. הנאמנות של ה’ (המצדיקה את אמונתנו בו) הופכת את היקום לאמת אובייקטיבית (במובן המקראי– מתקיים לאורך זמן). התופעות שראינו ביום ימשיכו להתקיים גם בלילה וביום שלמחרת.

על המתאם המדהים בין שכל האדם ליקום אמר איינשטיין:

The most incomprehensible thing about the world is that it is comprehensible.

הערות

---

1. כך ישעיהו מתאר את משפטו של ה’:

   מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן וְכָל בַּשָּׁלִשׁ עֲפַר הָאָרֶץ וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם:
   מִי תִכֵּן אֶת רוּחַ יְהוָה וְאִישׁ עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ: אֶת מִי נוֹעָץ וַיְבִינֵהוּ וַיְלַמְּדֵהוּ בְּאֹרַח מִשְׁפָּט וַיְלַמְּדֵהוּ דַעַת וְדֶרֶךְ תְּבוּנוֹת יוֹדִיעֶנּוּ: (ישעיהו מ’)

   הקטע לא מתאר את יחסו של ה’ אל בני אדם, אלא לפעולתו ב’טבע’ (וראו את הסקירה שלי בנושא שם הוי”ה) עצמו ותיחום העולם ואיזון בין רכיביו. לכן, כאשר איוב בא בטרוניה לה’ על יסוריו, הוא מתגלה אליו ושואל:

   וַיַּעַן יְהוָה אֶת אִיּוֹב מִן סְעָרָה וַיֹּאמַר: אֱזָר נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ אֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי: הַאַף תָּפֵר מִשְׁפָּטִי תַּרְשִׁיעֵנִי לְמַעַן תִּצְדָּק:

   הוא ממשיך ומתאר את כוחו העצום והנהגתו הפרטנית. ואמנם איוב מקבל את מפגן העוצמה כתשובה לשאלתו. הסיבה לכך היא שהצדק אינו זהה עם ”משפט”. ואכן לא נעשה צדק עם איוב, אלא שמשפטו של ה’ חִייב שאיוב יסבול – ואיוב הבין זאת והבין שאת המשפט לא תמיד ניתן להבין. רעיו של איוב טעו לכל אורך הדרך בנסיונם להרשיע את איוב ולטעון שיסוריו מגיעים לו בצדק. גם ירמיהו מבין שהמשפט יכול להיות כואב, כאשר נדרש להחזיר את העם ממעשיו הרעים:

   כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם יְהוָה לְהוֹשִׁיעֶךָ כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֲפִצוֹתִיךָ שָּׁם אַךְ אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ: (ירמיה, ל’)

   הייסורים והישועה אינם סותרים, הם חלק מהמשפט, ושניהם ביטוי לדאגתו של האל. זאת הסיבה שהמשפט מתקשר לא פעם לחסד ולרחמים כמו הפסוק הנזכר וכן ודוד פונה אליו ומיחל למשפטו

   קוֹלִי שִׁמְעָה כְחַסְדֶּךָ יְהוָה כְּמִשְׁפָּטֶךָ חַיֵּנִי:

   רַחֲמֶיךָ רַבִּים יְהוָה כְּמִשְׁפָּטֶיךָ חַיֵּנִי: (מזמור קיט’)

   
   
2. טענות המבוססות עליהן נקראות משפטים סינטטיים-אפריוריים. סינטטיים משום שהם לוקחים שתי תופעות (בעיטה וכדור) ומחברים אותם יחד ליצור טענה שלישית שאינה נגזרת לוגית (אנליטית) שלהם. אפריוריים של שום שאינם תלויים בתצפית שהרי את הסיבתיות איננו רואים בחושים. עמנואל קאנט, ניסה לפתור את הבעיה ע”י כך שטען שהן האינדוקציה והן הסיבתיות תוצר של מבנה ההכרה האנושי, ולכן הן כפויות עלינו. הטענה הזאת לא נראית כל כך סבירה, שכן לכאורה לא נוכל לראות תופעות בלתי מוסברות…

על שם הוי”ה (5)

סקירה חוזרת

לאורך הסידרה עמדתי על כמה נקודות שהנחו אותי על מנת להבין את משמעות שם הוי”ה במקרא. שתי הנקודות הראשונות הן ה”תיאורתיות” ונותנות כוון כללי לגילוי משמעות הלשונית.

1. קיימת הגדרה ספציפית לשם הוי”ה.

על פי הרמב”ם השם המפורש הוא בעל משמעות ספציפית.
אמנם המושג השגור בימינו  “אלוהים” (בפי ההמון ולא כפי שפירשנו בסדרה ידיעת השם) או “God” הוא כללי וניתן לפרשנויות, אך השם המפורש איננו כזה:

כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי-הקודש - כולם גזורים ממעשׂים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יוד הא ואו הא כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: שם מפורש. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמוּתו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף (שיתוף= ריבוי משמעויות).

הרמב”ם משער את המשמעות של השם, אם כי בזהירות ראויה משום שהלשון המקראית כבר לא שגורה בימיו:

אולי הוא מורה - על-פי הלשון שממנה לא מצוי אצלנו היום אלא הדבר המועט ביותר וגם בהתאם למה שמבטאים אותו - על משמעות חיוב המציאות.

 

2. אטימולוגיה של השם המפורש

הנקודה השניה משלימה את הקודמת על ידי בחינת הלשון המקראית.
השם המפורש נגזר משורש הויה, שבמקרא, היא קודם כל פעילה ומובנה הראשוני הוא הופעה או התהוות; בערבית “הווה” הינה רוח. מובנים נוספים לשורשי הויה הם: שליטה, נוכחות מתמדת וקניין.

נראה שהשם המפורש הינו צורת עתיד נסתר של פעולה בלתי נגמרת. הוא מקפל בתוכו פעולה מתמדת של הופעה, שליטה ועיצוב המציאות כולה – ההויה.
מסקנתנו היתה שבעברית מודרנית פירוש השם המפורש הינו:המְהַוֶּה או “רוח ההויה”

הנקודות הבאות משלימות את הקודמות על ידי סקירה כיצד “מיושם” השם המפורש במקרא. הסקירה אמורה להצדיק את שתי הנקודות הקודמות ע”י שנבין כיצד הובן הוי”ה בעיני כותבי המקרא ובני זמנם.

3. הנגדה בין “הוי”ה”  ל “הוי”ה אלהים”

במשך הסדרה ידיעת האל ראינו שישנו הבדל ברור כאשר הדובר נודע כהוי”ה או כהוי”ה אלוהים. הראשון הוא מופע של שליטה מוחלטת במציאות תוך ריחוק מהאדם:

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם,וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.

ואילו במופע הוי”ה אלוהים ישנה קירבה לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.

ההנגדה מצביעה על כך שהוי”ה כשלעצמו, איננו אל אישי, אלא הבורא המנהיג המרוחק. כאשר הוא כן מציג השגחה פרטית הרי אז הוא “מוכיח” שהוא גם אלוהים.

4. הגדרה בלתי ישירה ותיאור הנהגה

בהרבה פסוקי תוכחה מובא תיאור באמצעות מילות מפתח רטוריות – או  הגדרה של משמעות יהו”ה במקרא. עקבנו אחר מלות מפתח כגון הן, הנה והלוא:

הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ (דברים י, יד')

הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (ירמיהו, לב כז)

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה.  (ירמיהו, כג', כד')

כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת, שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').

בהתאמה לנקודות 2  ו 3 לעייל הוי”ה הינו הבורא ומנהיג המציאות בהווה. המציאות מלאה בהנהגתו של הוי”ה. הדוגמה אחרונה מצביעה גם היא על חוסר התענינות ספציפית בעם מסויים, אלא הנהגה כוללת של ההיסטוריה.
במקרא ישנם פרקים שלמים המהללים את הוי”ה ע”י תיאור הנהגתו בעולם. התמקדנו במזמורים קמ”ז וק”ד המתארים את ההנהגה ה”רגילה” של העולם (כך גם איוב לח’ בו הוי”ה מתאר את ההנהגתו). המזמורים הללו מתארים הנהגה הרמונית ומתמידה.

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.

כפי שכתבתי לעייל, מדובר בהנהגה נוכחת ומתמדת בהווה. כל התהליכים במציאות משוייכים להוי”ה. לא כסיבה רחוקה, אלא כסיבה מיידית שלהם.

5. הפולמוס המקראי.

הנקודה האחרונה היא הדברים שהמקרא מביא בשם אלו שמתנגדים ליהו”ה. כפי שראינו, אין כלל שאלה אם יהו”ה ישנו או איננו (אתאיזם). כל הפולמוס הינו על דרכי הנהגתו, ובמיוחד האם הוא בכלל שם לב לאדם:

וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח')

הנקודה החמישית משלימה את תורף התיזה המקראית:

הוי”ה הוא מובן מעליו.
רואים אותו בכל המציאות וכל הפעולות בעולם מתייחסות אליו.
הוא מעצב את המציאות וכל מה שנראה לעייננו אינו אלא פעולותיו הישירות.
הוא ממלא את המציאות כולה ובה בעת הוא רם ומרוחק.
המקרא לא בא לומר שהוי”ה ישנו אלא שקיימת גם הנהגה שניתן לקרוא לה מוסרית, או בלשון הראשונים: השגחה פרטית.
להוי”ה יש פן מוסרי.

השאלה שיש לשאול אם כך היא:

אם במקרא אין כלל טיעונים אתאיסטיים – אלא רק בטיעונים מוסריים; אם ההנהגה הכללית מובנת מעליה, ואין צריכים ראייה אלא להתענינותו של הוי”ה בבני אדם (הוי”ה הוא האלהים) -  מיהו (או מהו) אם כן הוי”ה?

 

מסקנה

התשובה, לדעתי, היא וברורה. 
ההנהגה הכללית של הוי”ה הוא מה שאנו מכנים היום – הטבע.

על מנת לפייס את דעתו של הקורא, אזכיר שלמסקנה דומה הגיע החכם דוד ניטו – מקהילת לונדון בתחילת המאה ה-18. הוא הואשם בנטייה אחר התפיסה הפנתאיסטית מבית מדרשו של שפינוזה [1]. תורף דבריו הוא שמושג הטבע אינו קיים במחשבת חז”ל אלא מעשי ה’ בלבד. בספר The Theology of Haham David Nieto, המחבר, Jakob J. Petuchowski, מראה כיצד נאלץ החכם דוד ניטו לנהל מלחמה נגד הדאיזם שטען שהטבע הוא מנגנון שלם ועצמאי המנהל את העולם לאחר שאלוהים כביכול “זנח” אותו לאחר בריאתו.
ברם, קיים קושי להבין את המשפטים בהם הוא השתמש:

- כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל

- שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד

לעניות דעתי, החכם ניטו לא הצליח למלט את עצמו מהטרמינולוגיה האריסטוטלית (שאגב מתקיימת לה עדיין בשיח הדתי העכשוי, וכן ראו להלן). כפי שנראה מייד, לא ניתן להבין את המציאות ככלולה בתוך ה’, ולכן המושג “כולל הכל” אינו זהה ל”מכיל הכל” אלא למחבר/מאחד הכל למערכת הרמונית של “טבע” אחד.

הוי”ה אם כך, הוא טבעה האמיתי של המציאות – או המציאות כשלעצמה. במזמור קד’ אף מתוארת המציאות כלבושו:

יהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד;    הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה;    נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.

כשאנו מתבוננים בעולם, אנו רואים התגלות מתמדת של הוי”ה.

דיון

מושג “טבע”, כפי שאנו מכירים אותו קיים כנראה רק מאז ימי הביניים. על פי הפילוספיה אריסטוטלית דאז (ודוק לא האפלטונית!), כל חפץ במציאות מתנהג על פי “תכונותיו” הטבועות בו (“צורתו” ראו מאמר ודיון בו כאן). חוקי הטבע, אליבא דאותה תפיסה אינן אלא חוקים לוגיים בלתי משתנים. דוגמא מובהקת: האבן נופלת לקרקע משום שהיא עשויה מיסוד אדמה שטבעו להיות במרכז היקום. האבן היא במובן זה עצמאית[2].

לעומת זאת, התיאור במזמורים לעיל הוא של דינאמיות שמקורה בהוי”ה עצמו. הוי”ה איננו הענן, הגשם או השלג, אלא הוא זה שמניע אותם ומביא אותם לידי מציאות. הוא מתגלה בתנועה של המציאות, וכפי שראינו בסעיף האטימולוגיה, המציאות היא דינאמית ומתנהגת על פי החוקים שהוי”ה אוכף.:

הַאוֹתִי לֹא-תִירָאוּ נְאֻם-יְהוָה, אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם, חָק-עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ; וַיִּתְגָּעֲשׁוּ וְלֹא יוּכָלוּ, וְהָמוּ גַלָּיו וְלֹא יַעַבְרֻנְהוּ. (ירמיהו ה’ כ”ב).

נראה אם כן שבמחשבת המקרא (וכנראה גם של חז”ל) לא היה מושג טבע כפי שהובן בימי הביניים. את תפקיד ה”טבע” השגור בשפתינו מילא הוי”ה. עם זאת יש להדגיש שהוי”ה איננו מכיל את המציאות (ה’טבע’ ככולל את כל הבריאה). כפי שהראיתי ברשומה על הגותו של הרב ברקוביץ, לא קיימת במקרא חוויית Unio Mystico (התמזגות עם המוחלט) המאפיינת דתות פנתאיסטיות. הנביאים, שהם פסגת הקרבה לאל ביהדות, לעולם אינם מתמזגים עם הוי”ה אלא שומרים על אוטונומיה המאפשרת להם לתפקד.
אם כן, למרות שהוי”ה נמצא בכל ומנהיג הכל, הרי שיחד עם זאת שהוא מופשט ונבדל מהאדם. המציאות הנראית לעינינו היא לכל היותר השתקפות של הוי”ה בהכרתנו.

מאחר שהוי”ה הוא ”מושכל ראשון” שאין צריך להביא ראיה לקיומו, שכן הוא נתפס כ”הטבע” [3] הרי שכעת מובן מדוע הדיון הרלוונטי מתמקד בהתעניינות שלו באדם. בשפה שלנו השאלה המקראית תנוסח כך: “האם היקום/טבע מתנהג באופן מוסרי?"
לאור זאת גם מובן ההיגיון של האלילות. אם הוי”ה הוא המופשט והמרוחק, וכל הנהגתו במציאות היא אחידה, בוודאי שאי אפשר לייסד דת שתעבוד אותו. האלילים הם יותר מובנים וצפויים. הוי”ה הוא זה שתמיד נמצא ברקע [4], אך איננו גורם המתעניין בבני אדם.

לצורך יסוד דת שעובדת את הוי”ה דרושה אם כן התגלות.

המתח המתמיד בין הוי”ה כטבע בלתי אישי ואדיש (ודוק לא אישיות) ובין הרצון והדרישה (והכשלון) לעבוד אותו, מהווים, את הרקע להיסטוריה כפי שהיא מתועדת במקרא. 

לדעתי השניות הזאת היא המפתח להבנת הטענה החוזרת ונישנית בתורה שהוי"ה הוא אלהינו, וכן מדוע הכרזת האמונה ביהדות היא הפסוק:

שמע ישראל יהוה אלהינו, יהוה אחד

לאמור ששתי ההנהגות הן ה'טבעית' והן ה'מוסרית' הן שני פנים של אותה מציאות.

בשולי הדיון – בין שתי הנהגות

1. הרב ברקוביץ הבין את המושג “קדושה” כאימננטיות לעומת הטרנסצנדטיות ה”רגילה” של הוי”ה המנותקת מהבריאה. לאור ההבחנה שלנו שהוי”ה הוא הטבע והנהגתו “הרגילה” היא חוקי הטבע, יש מקום לדייק: הוי”ה למעשה מנהיג את כל העולם באופן אחיד ואיננו מגלה העדפה או התענינות ספציפית דווקא בפרט כלשהו או בבני אדם. כאשר הוא מתקדש הרי שהוא פורץ את הגדר ”אדישות” שלו ומתעניין דווקא בחלק או רכיב מסויים של המציאות, קרי האדם, ישראל וכו’. אין כאן הנגדה בין הטרנסצנדטיות לאימננטיות דווקא (למען האמת אני חש לא נוח להשתמש במושגים אלו להבנת המקרא ואכמ”ל) אלא בין שתי צורות של הנהגה.
2. הקושי האמוני הקיים בדת ישראל הוא להבין את הנהגתו של הוי”ה ואת דרישותיו מן האדם. קשיים אמוניים ייתכנו רק במישור ההיסטורי – מוסרי.

   צַדִּיק אַתָּה יְהוָה, כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ; אַךְ מִשְׁפָּטִים, אֲדַבֵּר אֹתָךְ, מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד. (ירמיהו יב’)

   כך גם כל ספר איוב, שנושאו הוא חוסר הצדק של האל והאדישותו כביכול לצידקתו של איוב.

   הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה.  אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי-חֹמֶר אֲשֶׁר-בֶּעָפָר יְסוֹדָם  יְדַכְּאוּם לִפְנֵי-עָשׁ. מִבֹּקֶר לָעֶרֶב יֻכַּתּוּ מִבְּלִי מֵשִׂים לָנֶצַח יֹאבֵדוּ. הֲלֹא-נִסַּע יִתְרָם בָּם  יָמוּתוּ וְלֹא בְחָכְמָה.

   אם כך, בעיית “תורה ומדע” היא בעייה מחודשת ולע”ד כלל לא צריך להיות לה מקום בדת ישראל. היא נובעת מחוסר הבנה שהמדע בא לתאר את ההנהגה הכללית של הוי”ה שהוא, כאמור, הנחת יסוד בתפיסה אחדותית של היקום [5], בעוד התורה דנה בהשגחה הפרטית שלו (פרק א’ של ספר בראשית מזכיר את שם “אלוהים” בעוד פרק ב’ זהו “הוי”ה אלוהים”). על כן היא בעייה מדומיינת. לא משנה מה יהיו תגליות המדע, המתח בין שתי ההנהגות נשאר כפי שהוא (לדעתי עוד ראינו לעיל שדווקא המדע האריסטוטלי היווה בעייה הרבה יותר גדולה מאשר המדע המודרני [5]). הקשיים אמוניים שתמיד רובצים לפתחה של היהדות הם חילול השם והסתר הפנים הנגרם עקב כך.

______________

[1] להלן דבריו מתוך שו”ת חכם צבי פרק יח’ ד”ה:

אומרים שאמרתי בישיבה שהשי"ת והטבע והטבע והשי"ת הכל אחד אומר אני שכך אמרתי ואני מקיימו ואכריחנו מאחר שדוד המלך מקיימו במזמור קמ"ז המכסה שמים בעבים המכין לארץ מטר המצמיח הרים חציר כו' אבל צריך לידע ששם טבע הוא מהמצאת האחרונים מזמן ד' או ה' מאות שנה סמוך לזמנינו מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז"ל. אלא שהקב"ה משיב הרוח והוא יתברך מוריד הגשם. והוא ית' מפריח טללים מזה מוכרח שהקב"ה עושה כל אותן העניינים שהאחרונים קוראים טבע באופן שטבע אין בעולם ואותו הדבר שהוא ההשגחה הוא שקוראים טבע זהו שאמרתי שהאלקים והטבע והטבע והאלקים הכל אחד דעה זו היא ישרה חסידה וקדושה ואשר לא יאמינו בה הם קראים ואפיקורסים. ע"כ:
ויש עליו עוררין לאמר כי סרה דיבר על ה' וזה התנצלות החכם המרומם נר"ו:. דבר ידוע שהעבים והמטר והצמחי' הם טבעיים פרטיים:
ועוד ידוע שהמכס' איני /אינו/ הכיסוי עצמו:*** א"כ איפוא אלו היה רצוני להכריח שהטבעים הפרטים הם האלקים מעולם לא היה שום הכרח לדבר הזה לא מדברי המשורר ולא מדברי רז"ל מפני שהמזמור אומר שהאלקים מכסה שמים בעבים ואינו אומר שהאלקים הוא עב הענן ורז"ל אומרים שהקב"ה משיב הרוח ואינם אומרים חלילה שהוא הרוח ממילא נשמע בבירור שכוונתי היא להכריח שהסבה המכסה שמים ומפרחת רוחות איננה הטבע אלא הקב"ה ומפני שהאנשים מכנים אלו הפעולות ומיחסי' אותם אל הטבע אני מאיר עיניהם בראיות האמורות שמה שהם מיחסי' אל הטבע מחוייבים אנחנו לייחסו אל השי"ת יצא מזה שלא דברנו מטבעים הפרטים ואחר שהכרחנו שדברינו היו בטבע הכולל ולא בטבעים הפרטיים אם כן כשאמרנו סתם טבע איננו בעולם כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל.
וזהו שאמרתי שההשגחה שהוא אותו הדבר שאחרונים קוראים טבע הוא האלקים רצוני שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד באופן שרציתי להורות האנשים ולהזהירם בל יערבו מעשה השי"ת עם מעשה הטבע הפרטיי מפני שהאנשים אומרים שהטבע הוא המוריד גשמים ומוריד טללים. ודהע"ה וחז"ל אומרים שהאלקים הוא העושה כל אלו וכך אני אומר שאותו הדבר שאמרתי שהטבע הוא האלקים רצוני בשביל אותו הדבר שהוא המשגיח ועושה כל והאנשים ומפרשו מוהר"י מוסקאטו אחרי הצעות רבות כ' וז"ל והוא זה הוא צדיק וישר אני מכריחו וקיימו מחדש שממנו למדנו שהקב"ה זן ומפרנס עולמו ולא כאותן הנותנים כבודו לאחר ומייחסים פעולות אלו לטבע כולל חוץ ממנו יתברך חלילה.

[2] ראוי לזכור את מאבקם של חכמי ישראל בטיעון האריסטוטלי שהעולם הוא קדמון. אם חוקי הטבע הינם חוקים לוגיים, הרי שאין להם זמן והם נצחיים כאל עצמו ולכן בלתי משתנים. הפרת חוקי הטבע הינה הפרת חוקי ההיגיון ובלתי אפשרית בעליל. אם האבן תפסיק ליפול למרכז היקום – היא תחדל להיות אבן.

[3] נהוג להביא ראיה מהגימטריה: “אלהים” = “הטבע”. לאור דברינו עד כה, הרי שדווקא ל“הוי”ה” יש מובן הכי קרוב לטבע, בעוד “אלהים” הוא הפן המוסרי שאנו נקראים לגלות אותו.

[4] לדעתי במיתולוגיה היוונית ישנו דגש חזק על הגורל. למעשה מדובר בגורם הפועל כל הזמן ברקע ומקורו לא באלים עצמם. ייתכן שכך נתפס ה”טבע” (הוי”ה בשפה המקראית). ראו לדוגמה את סיפורו של פרסיאוס, שנועד להרוג את סבו, אך עשה זאת לא בכוונה וללא הנחייה של האלים ודווקא כאשר ניסה להמנע מכך.

[5] אני מפנה את הקורא לספרו של (ח”כ) ד”ר יובל שטייניץ, “טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה” (ראו ראיון עמו כאן). שם הוא דן במהפכה המדעית מבית מדרשם של דקארט, גליליאו וניוטון, אשר בבסיסה קיימת הנחת יסוד תאיסטית שיש אלוהים – רוח העולם המהווה/מניע את החומר בכל רגע. לאור דברינו לעייל, הרי שמדובר בחזרה לתפיסה מקראית.

על שם הוי”ה (4) - הנהגה

כהמשך לסעיף הקודם נראה כיצד הוי”ה מתואר במקרא?
ברשומה קודמת ראינו כיצד הדובר נודע כהוי”ה וכיצד הוא ידוע . ברצוני להביא עוד כמה דוגמאות כדי להמחיש את הרעיון :

מזמור קמ”ז:

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים    חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.

מזמור קד’:

יְהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד;    הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה;    נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.
הַמְקָרֶה בַמַּיִם,    עֲלִיּוֹתָיו: הַשָּׂם-עָבִים רְכוּבוֹ;    הַמְהַלֵּךְ, עַל-כַּנְפֵי-רוּחַ.
עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת;    מְשָׁרְתָיו, אֵשׁ לֹהֵט. יָסַד-אֶרֶץ, עַל-מְכוֹנֶיהָ;    בַּל-תִּמּוֹט, עוֹלָם וָעֶד.
תְּהוֹם, כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ;    עַל-הָרִים, יַעַמְדוּ מָיִם. מִן-גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן;    מִן-קוֹל רַעַמְךָ, יֵחָפֵזוּן.
יַעֲלוּ הָרִים, יֵרְדוּ בְקָעוֹת--    אֶל-מְקוֹם, זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם.  גְּבוּל-שַׂמְתָּ, בַּל-יַעֲבֹרוּן;    בַּל-יְשֻׁבוּן, לְכַסּוֹת הָאָרֶץ.
הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים, בַּנְּחָלִים;    בֵּין הָרִים, יְהַלֵּכוּן.  יַשְׁקוּ, כָּל-חַיְתוֹ שָׂדָי;    יִשְׁבְּרוּ פְרָאִים צְמָאָם.
עֲלֵיהֶם, עוֹף-הַשָּׁמַיִם יִשְׁכּוֹן;    מִבֵּין עֳפָאיִם, יִתְּנוּ-קוֹל.  מַשְׁקֶה הָרִים, מֵעֲלִיּוֹתָיו;    מִפְּרִי מַעֲשֶׂיךָ, תִּשְׂבַּע הָאָרֶץ.
מַצְמִיחַ חָצִיר, לַבְּהֵמָה,    וְעֵשֶׂב, לַעֲבֹדַת הָאָדָם; לְהוֹצִיא לֶחֶם,    מִן-הָאָרֶץ. וְיַיִן, יְשַׂמַּח לְבַב-אֱנוֹשׁ--    לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן;
וְלֶחֶם,    לְבַב-אֱנוֹשׁ יִסְעָד.
יִשְׂבְּעוּ, עֲצֵי יְהוָה--    אַרְזֵי לְבָנוֹן, אֲשֶׁר נָטָע. אֲשֶׁר-שָׁם, צִפֳּרִים יְקַנֵּנוּ;    חֲסִידָה, בְּרוֹשִׁים בֵּיתָהּ.
הָרִים הַגְּבֹהִים, לַיְּעֵלִים;    סְלָעִים, מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים.
עָשָׂה יָרֵחַ, לְמוֹעֲדִים;    שֶׁמֶשׁ, יָדַע מְבוֹאוֹ. תָּשֶׁת-חֹשֶׁךְ, וִיהִי לָיְלָה--    בּוֹ-תִרְמֹשׂ, כָּל-חַיְתוֹ-יָעַר.
הַכְּפִירִים, שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף;    וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל, אָכְלָם. תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ, יֵאָסֵפוּן;    וְאֶל-מְעוֹנֹתָם, יִרְבָּצוּן.
יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ;    וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי-עָרֶב.
מָה-רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ, יְהוָה--    כֻּלָּם, בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ; מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ.
זֶה, הַיָּם גָּדוֹל--    וּרְחַב יָדָיִם: שָׁם-רֶמֶשׂ, וְאֵין מִסְפָּר;    חַיּוֹת קְטַנּוֹת, עִם-גְּדֹלוֹת. שָׁם, אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן;לִוְיָתָן, זֶה-יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק-בּוֹ.
כֻּלָּם, אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן--    לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ. תִּתֵּן לָהֶם, יִלְקֹטוּן;    תִּפְתַּח יָדְךָ, יִשְׂבְּעוּן טוֹב.
תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ,    יִבָּהֵלוּן: תֹּסֵף רוּחָם, יִגְוָעוּן;    וְאֶל-עֲפָרָם יְשׁוּבוּן. תְּשַׁלַּח רוּחֲךָ, יִבָּרֵאוּן;    וּתְחַדֵּשׁ, פְּנֵי אֲדָמָה.
יְהִי כְבוֹד יְהוָה לְעוֹלָם;    יִשְׂמַח יְהוָה בְּמַעֲשָׂיו.
הַמַּבִּיט לָאָרֶץ, וַתִּרְעָד;    יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ.

שני המזומורים הנ”ל סוקרים את העולם כפעולתו של יהו”ה. גדולתו של הוי”ה היא ההרמוניה במציאות עצמה, והאור שמימי נחשב ללבושו. 
המלים המודגשות, מופיעות בלשון הווה, לאמור: אין כאן בריאה שהתרחשה בעבר וממשיכה להתקיים באופן עצמאי, אלא המשך “השגחה” של המציאות ועיצובה המתמיד ע”י הוי”ה:

למרות שלמשורר ברור שהגשם בא מהעננים והשלג מגיע יחד עם הרוח, הוא מיחס את כל הפעולות הללו ליהו”ה. כך גם מצמיח חציר, שתלוי באותו גשם.

למרות ש”השמש ידע מבואו” זה הוי”ה שמשית חושך על הארץ. אף עבודתו ופעולתו של האדם והשתלבותו במציאות היא חלק ממעשיו של הוי”ה. כך גם כל הבראוים תלויים בהוי”ה שיזון אותם.

“כפירה” בהוי”ה

כפי שטענתי ברשומות קודמות, המקרא כלל אינו מתפלמס עם השקפות "אתאיסטיות" אלא ביחסו של יהו”ה עם ברואיו. הטענות "הכופרניות" ביותר (כנראה) שניתן למצוא במקרא הן:

1. וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ, לְשַׁלַּח אֶת-יִשְׂרָאֵל: לֹא יָדַעְתִּי אֶת-יְהוָה, וְגַם אֶת-יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ.(שמות ה').
2. וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח', ביטוי דומה יש גם שם, פ"ט)
3. עַד-מָתַי רְשָׁעִים יְהוָה: עַד-מָתַי, רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ.
   יַבִּיעוּ יְדַבְּרוּ עָתָק; יִתְאַמְּרוּ, כָּל-פֹּעֲלֵי אָוֶן.
   עַמְּךָ יְהוָה יְדַכְּאוּ; וְנַחֲלָתְךָ יְעַנּוּ.
   אַלְמָנָה וְגֵר יַהֲרֹגוּ; וִיתוֹמִים יְרַצֵּחוּ.
   וַיֹּאמְרוּ: לֹא יִרְאֶה-יָּהּ; וְלֹא-יָבִין, אֱלֹהֵי יַעֲקֹב. (מזמור צד')
4. אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ: אֵין אֱלֹהִים - הִשְׁחִיתוּ; וְהִתְעִיבוּ עָוֶל - אֵין עֹשֵׂה-טוֹב (מזמור נג')

למעט הפסוק הרביעי (לכאורה), אין כאן טענות אתאיסטיות שאנו עשוים לשמוע בימינו, כאילו אין יהו”ה. הטענות הן שהוי”ה אינו ריבון מוכר (פרעה) או אינו משגיח (זקני ישראל; רשעים). אף הפסוק השלישי "רק" טוען שאין אלוהים (ודוק, לא הוי”ה), ומתוך התקבולת: "אלוהים" = "עושה טוב" = משגיח. למעשה בכל אחד מהפסוקים הטענה איננה מטאפיזית (טענה על הקיים) אלא טענה מוסרית. אם הוי”ה אינו משגיח ואנו לא יודעים אותו, למעשה הוא לא אלוהים (כפי שהגדרנו מקודם, ובתגיות "ידיעת ה'). זוהי הטענה העיקרית איתה מתפלמס המקרא, שכן אם הוי”ה אינו אלוהים - איננו ריבון ובעל דרישה מוסרית - הרי שיש להמציא אלוהים - מקורות סמכות - אחרים. אם הוי”ה אמנם משגיח והוא אלוהים, אזי אין מקום לאלוהים אחרים:

וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת: אֵין, עוֹד.(דברים ד')

עצם הפולמוס על "אלוהותו" של הוי”ה, מהווה ראייה לכך, שלמרות שאין עוררין על קיומו, הרי שכלל לא מובן שהוי”ה משגיח על בני האדם, וראוי לעבוד לו. השאלה היחידה היא האם קיימת השגחה פרטית.

ברשומה הבאה בסדרה בע”ה אסכם והציג מסקנה למשמעות הוי”ה במקרא.

שם הוי”ה (3) - פסוקים מגדירים במקרא - סקירה

המשך מכאן

I. הוי”ה והוי”ה אלוהים

ברשומות הראשונות בבלוג, התחקיתי, בעקבות הרב אליעזר ברקוביץ ז"ל (רא"ב - מהמעטים בהוגי דורנו שאכן פנו ישירות למקרא) אחר הביטויים בהם האל (deity) נודע בשם הוי"ה או כ"הוי"ה אלוהים":

דוגמה מובהקת:

אֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת-לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו (שמות יד).

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

הדובר נודע כהוי"ה כאשר הוא מתגלה בתוך עוצמה תוך כדי שליטה מוחלטת במציאות[i].

כל זאת בניגוד להתגלותו כ"הוי"ה אלוהים":

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

אוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא-בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא-בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ. לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (דברים כט')

"יהו”ה אלוהים" הוא אל קרוב, אישי - נודע בגילוי של השגחה פרטית. בשפת המקרא אלוהים הינו ריבון, שופט או בהשאלה: נשוא סגידה.

עוד ישנו הביטוי "אני הוי"ה" שגם הוא הכרזה מידעת:

וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה וּבְכָל-אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי יְהוָה (שמות יב’)

מִי-פָעַל וְעָשָׂה, קֹרֵא הַדֹּרוֹת מֵרֹאשׁ;  אֲנִי יְהוָה רִאשׁוֹן, וְאֶת-אַחֲרֹנִים אֲנִי-הוּא. (ישעיהו מא’, ד’)

אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד, זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים; אֲאַזֶּרְךָ, וְלֹא יְדַעְתָּנִי.  ו לְמַעַן יֵדְעוּ, מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה, כִּי-אֶפֶס, בִּלְעָדָי:  אֲנִי יְהוָה, וְאֵין עוֹד.  יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה. (שם מה’)

וְאֶתְּנֵךְ לְחָרְבָּה וּלְחֶרְפָּה, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ, לְעֵינֵי, כָּל-עוֹבֵר.  וְהָיְתָה חֶרְפָּה וּגְדוּפָה, מוּסָר וּמְשַׁמָּה, לַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ:  בַּעֲשׂוֹתִי בָךְ שְׁפָטִים בְּאַף וּבְחֵמָה, וּבְתֹכְחוֹת חֵמָה--אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי.  בְּשַׁלְּחִי אֶת-חִצֵּי הָרָעָב הָרָעִים בָּהֶם, אֲשֶׁר הָיוּ לְמַשְׁחִית, אֲשֶׁר-אֲשַׁלַּח אוֹתָם, לְשַׁחֶתְכֶם--וְרָעָב אֹסֵף עֲלֵיכֶם, וְשָׁבַרְתִּי לָכֶם מַטֵּה-לָחֶם.  וְשִׁלַּחְתִּי עֲלֵיכֶם רָעָב וְחַיָּה רָעָה, וְשִׁכְּלֻךְ, וְדֶבֶר וָדָם, יַעֲבָר-בָּךְ; וְחֶרֶב אָבִיא עָלַיִךְ, אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי. (יחזקאל, ה’)

וְגַם-אֲנִי, אַכֶּה כַפִּי אֶל-כַּפִּי, וַהֲנִיחֹתִי, חֲמָתִי:  אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי (שם, כא’)

כלעייל, הדובר המציג את עצמו כהוי"ה מלווה זאת בהגדרה הכוללת ריבונות מלאה על המציאות והאדם בכללה. כאמור, אין כאן גם שום קרבה לאדם, אלא ריחוק המלווה לעיתים בתוכחה. כנגד הכרזה זו, ישנה ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם:

כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי; וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. (ויקרא יא’)

אַל-תִּפְנוּ, אֶל-הָאֱלִילִם, וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה, לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, יט)

כִּי-לִי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, עֲבָדִים--עֲבָדַי הֵם, אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, כה’)

וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם, וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם--וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם, וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם; וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (במדבר י’)

וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (יחזקאל, כ’)

וִידַעְתֶּם, כִּי בְקֶרֶב יִשְׂרָאֵל אָנִי, וַאֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְאֵין עוֹד; וְלֹא-יֵבֹשׁוּ עַמִּי, לְעוֹלָם. (יואל, ב’)

ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם” באה יחד עם גילויי קרבה לאדם, אם בדרך המצוות שנצטוו, או בדרך של גאולה. כך או אחרת יש כאן ניגוד ברור להכרזה “אני הוי"ה”. על מנת שהוי"ה יהיה נגיש וקרוב, עליו להציג את עצמו בתור “אלוהים” – זוהי אותה מסקנה מביטויי הידיעה.

בנחמיה פרק ט' ישנה הנגדה ישירה בין הוי"ה להוי"ה אלוהים" על ידי הצהרה של עזרא בעצמו:

אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם, וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.
אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.

הוי"ה, הוא יוצר כל היקום שממשיך להחיות את המציאות הממשיכה להשתחוות לו. כהוי”ה הָאֱלֹהִים הוא זה שמתמקד באברהם, ומגלה באמצעותו את השגחתו על האדם.

II. ביטוי הגדרה לא ישירה

המלים המנחות "הן", "הִנֵּה" ו"הלוא" משמשות להצביע ולהציג את הידוע מכבר, בעיקר כאשר הן מלוות בתמיהה רטורית. בעזרתן נוכל להתחקות אחר הידוע במקרא על הוי”ה.:

1. הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ
   (דברים י, יד')
2. הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי, וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ; הֵן אִיִּים, כַּדַּק יִטּוֹל…. וְאֶל-מִי, תְּדַמְּיוּן אֵל; וּמַה-דְּמוּת, תַּעַרְכוּ לוֹ (?)
   (ישעיהו מ',)
3. הֲקָצוֹר קָצְרָה יָדִי מִפְּדוּת וְאִם-אֵין-בִּי כֹחַ לְהַצִּיל (?)
   הֵן בְּגַעֲרָתִי אַחֲרִיב יָם אָשִׂים נְהָרוֹת מִדְבָּר תִּבְאַשׁ דְּגָתָם מֵאֵין מַיִם וְתָמֹת בַּצָּמָא.
   אַלְבִּישׁ שָׁמַיִם קַדְרוּת וְשַׂק אָשִׂים כְּסוּתָם.
   (שם נ', ב'- ג')
4. הֵן אֶעֱצֹר הַשָּׁמַיִם וְלֹא-יִהְיֶה מָטָר, וְהֵן-אֲצַוֶּה עַל-חָגָב לֶאֱכוֹל הָאָרֶץ; וְאִם-אֲשַׁלַּח דֶּבֶר, בְּעַמִּי.
   (דהי"ב, ז', יג')
5. הֵן בַּעֲבָדָיו, לֹא יַאֲמִין; וּבְמַלְאָכָיו, יָשִׂים תָּהֳלָה. 
   (איוב ד', יח')
6. הֵן יַעֲבֹר עָלַי, וְלֹא אֶרְאֶה; וְיַחֲלֹף, וְלֹא-אָבִין לוֹ.
   (שם, ט', יא')
7. הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ; וִישַׁלְּחֵם, וְיַהַפְכוּ אָרֶץ.
   (שם, יב' , טו')
8. הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי, הִיא חָכְמָה;  וְסוּר מֵרָע בִּינָה.
   (שם, כח', כח')
9. הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא-אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם, בֵּית יִשְׂרָאֵל (?)--נְאֻם-יְהוָה; הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן-אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל.
   (ירמיהו, יח', ו')
10. כִּי, הַאֻמְנָם, יֵשֵׁב אֱלֹהִים, עַל-הָאָרֶץ; הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם, לֹא יְכַלְכְּלוּךָ--אַף, כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי
    (מל"א, ח, כז')
11. אֲהָהּ, אֲדֹנָי יְהוִה, הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה: 
    לֹא-יִפָּלֵא מִמְּךָ, כָּל-דָּבָר. עֹשֶׂה חֶסֶד, לַאֲלָפִים, וּמְשַׁלֵּם עֲו‍ֹן אָבוֹת, אֶל-חֵיק בְּנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם: 
    הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר, יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ. גְּדֹל, הָעֵצָה, וְרַב, הָעֲלִילִיָּה--אֲשֶׁר-עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת, עַל-כָּל-דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם, לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו, וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו (ירמיהו, לב, יז')
12. הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (?) (שם, שם, כז')
13. חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה... הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה ...(יחזקאל, יח' ג'- ד').
14. כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת[ii], שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)
15. הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ-זֹאת--  עַם נָבָל, וְלֹא חָכָם:  הֲלוֹא-הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ,  הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ.
    (דברים לב', ו')
16. הֲלוֹא תֵדְעוּ הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ, הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם; הֲלוֹא הֲבִינוֹתֶם, מוֹסְדוֹת, הָאָרֶץ.  הַיֹּשֵׁב עַל-חוּג הָאָרֶץ, וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים; הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם, וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת. הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים, לְאָיִן; שֹׁפְטֵי אֶרֶץ, כַּתֹּהוּ עָשָׂה.  אַף בַּל-נִטָּעוּ, אַף בַּל-זֹרָעוּ--אַף בַּל-שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ, גִּזְעָם; וְגַם-נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ, וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם…
    
    הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם-לֹא שָׁמַעְתָּ(?), אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהוָה בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ--לֹא יִיעַף, וְלֹא יִיגָע:  אֵין חֵקֶר, לִתְבוּנָתוֹ. 
    (ישעיהו, מ', ).
17. מִי-נָתַן למשוסה (לִמְשִׁסָּה) יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל לְבֹזְזִים, הֲלוֹא יְהוָה:  זוּ, חָטָאנוּ לוֹ, וְלֹא-אָבוּ בִדְרָכָיו הָלוֹךְ, וְלֹא שָׁמְעוּ בְּתוֹרָתוֹ.
    (שם, מב', כד')
18. הַגִּידוּ וְהַגִּישׁוּ, אַף יִוָּעֲצוּ יַחְדָּו:  מִי הִשְׁמִיעַ זֹאת מִקֶּדֶם מֵאָז הִגִּידָהּ, הֲלוֹא אֲנִי יְהוָה וְאֵין-עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל-צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ, אַיִן זוּלָתִי.  (שם, מה', כא')
19. הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק (?) אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ (?), נְאֻם- יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה.  (ירמיהו, כג', כד')
20. הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה:  הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').

כל הדוגמאות מגדירות את הוי”ה כשליט על המציאות, בעל כח בלתי מוגבל. אין כאן בורא מהעבר שהניח את הבריאה לעצמה, אלא בעל הנהגה מתמדת (ראו את תפילת עזרא לעייל). פסוק ‏8 מתאר את החכמה כיראת אדני[iii]. אם נגדיר את החכמה כראיה נכונה של המציאות (כפי שהיא בד"כ מובאת ב"ספרות חכמה" מכל תרבות שהיא) הרי שהבנת המציאות תלויה ביחס נכון אל יהו"ה. יהו"ה אם כך, אינו רק מקור המציאות פאסיבי, אלא הוא ממשיך לעצב אותה.

פסוקים ‏15– ‏20 ממשיכים את אותו רעיון, ובעיקר את אפסותו של האדם ושייכותו ליהו"ה.

פסוק ‏19 מזכיר שיהו"ה רואה כל ונמצא בכל מקום ועל כן הוא לא אל פרטי בלבד (אלוהי מקרוב). ראוי להנגיד את הפסוק הזה עם ההתגלות המפורסמת בישעיהו ו': וְקָרָא זֶה אֶל-זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת מְלֹא כָל-הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ. אצל ישעיהו הנבואה באה לציין את נגישותו וקרבתו לאדם באמצעות כבודו - התגלותו[iv]. בפסוק הנידון יהו"ה מעיד על עצמו שהוא משגיח כל המציאות (אני מלא [v]), ודווקא משום כך הוא לא אל אישי - ההיפך מהקדושה. כל הפרק בירמיהו הוא פרק של תוכחה, על כך שלא ניתן להסתתר מיהו"ה ע"י שקרים, ועל כן הפורענות בוא תבוא.
פסוק ‏20 ממחיש את הרעיון שיהו"ה איננו אל אישי השייך רק לעם ישראל. על פי עמוס יהו"ה הוא המנווט אף את גורל כל האומות כפי שניווט את עם ישראל.

המשך יבוא

---

[i] בניגוד לרא"ב ובניגוד לרשומות הראשונות שלי, לא אגדיר כעת את יהו”ה כטרנצדנטי, כדי לא לערבב מושגים משפה אחרת.

[ii] כבר ראינו ברשומות על הקדושה, שיהו"ה צבאות מייצג אלוהות לא אישית. בעיקר בנבואת ישיעהו הוא מונגד עם "קדוש ישראל". השם "יהו"ה צבאות" ראוי לדיון נפרד, אך נראה שתירגומו לעברית עכשוית: מְהַוֶּה צבאות (השמיים). יש הסוברים שזהו שמדובר בצבאות אנשים, אך זה היה דורש שהשם יופיע בהקשר של אל אישי, ואין זה כך.

[iii] אמנם פה מובא מובא שם 'אדנות', אך פסוקים דומים במקרא מביעים את אותו רעיון עם שם הוי"ה:

רֵאשִׁית חָכְמָה, יִרְאַת יְהוָה-- שֵׂכֶל טוֹב, לְכָל-עֹשֵׂיהֶם; תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד. (מזמור קיא',י')

יִרְאַת יְהוָה, רֵאשִׁית דָּעַת; חָכְמָה וּמוּסָר, אֱוִילִים בָּזוּ. (משלי א, ז')

[iv] ברשומות קודמות הגדרנו את הקדושה כנוכחות של של יהו"ה באמצעות השגחה פרטית. (הקדושה מוסבת על כל נושא היוצא מגדרו הטבעי על מנת להתקרב לזולת: יהו”ה המרוחק מתקרב לאדם; האדם הקדוש ומתקרב לאלוהים.) בתורה, לדוגמא, כבוד ה' מזוהה הרבה פעמים עם האש והענן שבמשכן, המגלמים את קרבתו לעם. עצם העובדה שצריך לקרוא עליו שלוש פעמים את הקדושה, מעידה על כך שיהו"ה כשלעצמו אינו קדוש שכן הקדושה איננה תכונה מהותית שלו. הקדושה אם כך היא גם פונקציה אנושית ועניינה נגישותו של יהו"ה.

[v] יש גם להשוות אותו לפסוק מס' ‏10 לעייל, על פיו המציאות לא יכולה להכיל את יהו"ה. המושג "אני מלא" עשוי לעלות כמה קשיים, כגון לשאלת "מקומו" של יהו"ה, שכן אין ליהו"ה גוף או דמות. אם זאת מאחר וכל הפסוק מדבר על השגחתו יש להבין שהוא נמצא במובן שמשגיח ויודע כל. בניגוד לקדושה, כאן המציאות כולה נגישה ליהו"ה, ועל כן הוא אינו משגיח על ישראל בלבד. בע"ה נחזור לרעיון הזה כשאר נדון במחשבת חז"ל בנושא.

על שם הוי”ה (2) - אטימולוגיה

המשך מרשומה קודמת.

לית מאן דפליג ששם הוי"ה נגזר מאותם שרשים שמרכיבים את מילות הויה: היה, יהיה, נהיה וכד'. הרב יואל בן נון חקר את השרשים הנ"ל, ומציע פירוש לשוני לשם הוי"ה באתר שלו.

אני מביא כאן תקציר (בעיקר משמיט את הדוגמאות הרבות תוך הבאת מסקנות הביניים כלשונן אך בקיצור; ובכל זאת מומלץ מאוד לקרוא את המקור):

ההוויה המקראית היא קודם כל פעילה, ובעקבות זה, או במקביל לזה, מבטאת גם קיום יציב ועומד. המובן הראשוני של ההוויה הפעילה הוא הופעה או התהוות, והוא קשור ברוח הנושבת מחוץ, מופיעה ונעלמת, (ובערבית, "הווה" = רוח), או ברוח הנהגית מן הפה בנשיפה ובדיבור. זהו הקשר היסודי בין השורש ה.ו.י. לבין 3 התנועות היסודיות - פתח שורוק, חיריק, (שאותיות השורש הנ"ל מייצגות אותן) ובהן נהגות המלים כולן.

השורש ה.ו.י. הוא שורש עברי אחד, על כל גיווני משמעיו.

1. התהוות פעילה:

● "יהי אור" (בר' א' ג) - יופיע אור.
● "ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית, ט', יא) - ולא ירד עוד מבול.
● "ויהי השמש באה, ועלטה היה" - (בראשית, ט"ו, יז) ועלטה הופיעה, השתלטה.

2. "היה" = "קרה", כלומר אירוע שנתהווה או הופיע בעולם:

● "כי בפתאם היה הדבר" (דבה"ב, כ"ט, לו) - קרה הדבר.
● "ותהי המלחמה ביער אפרים" (שמו"ב, י"ח, ו) - ותתחולל המלחמה.

רוב הפתיחות שמתארות אירוע או סדרת אירועים תחת "ויהי" או "והיה", שפירושם התהוות האירוע או האירועים. אלה הם ביטויים דינמיים מאוד, בשר מבשרה של האקטיביות העזה, שבלשון המקראית. זהו ביטוי סוחף של ההתרחשות הדינמית.

3. צירוף 'ל' לתיאור השינוי ממצב למצב (to become).

● "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים והיו למאורת" (בראשית, א', יד-טו).
● "והיו לבשר אחד" (בראשית, ב', כד).
● "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז).

4. צמיחה, גידול וריבוי:

● "ואל שדי יברך אתך, ויפרך וירבך, והיית לקהל עמים" (בראשית, כ"ח, ג) - וגדלת לקהל עמים.
● "והיית לאב המון גוים" (בראשית, י"ז, ד) - וגדלת לאב המון גויים.
● "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת..." (בראשית, כ"ח, יד) - והתרבה זרעך כעפר הארץ.
● "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית, ל"ב, יא) - ועתה גדלתי לשני מחנות.
● "כשומרי שדי היו עליה מסביב" (ירמיה, ד', יז) - רבו עליה מסביב.
● "להיות לגפן אדרת" (יחזקאל, י"ז, ח) - לצמוח ולגדול.

במקרא המשמעות הפסיבית של ההוויה, כלומר - עצם המציאות וקיומה (to be), כבר כלולה בתוך המשמעות האקטיבית של ההתהוות וגם תוצאה שלה. בפרשת הבריאה "יהי" "ויהי" ו"היתה" פירושם התהוות והופעה, והקיום הוא תוצאה. אמנם הביטוי "ויהי כן" יכול גם להתפרש קיום מתמיד ויציב, והמפגש בין ה.י.י. לבין כ.ו.ן. מבטא זאת גם ב"כסאך יהיה נכון עד עולם" (שמו"ב, ז', טז), "יהיה כן", "כן יהיה" וכד' (ואכן כ.ו.ן. בערבית הוא השורש לכל ביטויי המציאות הקיומית) - מכאן, שהמובן הרגיל של "היה" - נמצא, הוא תוצאה של ההתהוות.

ולכן:

5. הפסיביות הקיומית היא פועל יוצא של האקטיביות המתהווה - ושני המובנים מתפקדים בלשון זה לצד זה. כגון:

● "והנחש היה ערום מכל חית השדה" (בראשית, ג', א).
● "והיתה לכם לחקת עולם" (ויקרא, ט"ז, כט)
● "זה יהיה משפט המלך" (שמו"א, ח', יא).

6. הוויה במובן של השתייכות וקניין. מדובר בשינוי במעמד של החפץ:

● "ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה" - "רק אדמת הכהנים לבדם לא היתה לפרעה" (בראשית, מ"ז, יט, כו )
● "והיו לי הלוים" (במדבר, ג', יב)
● "בת שלמה היתה- לו לאשה" (מלכ"א, ד', יא)

7. שמות גוף נסתרים מבטאים כמובן מציאות קיומית חזקה אך פסיבית, ואף הם משורש ה.ו.י. - ה.י.י. באים. לפיכך יש לראותם כמשמע הקיומי הפסיבי של ההוויה המקראית, פועל יוצא של ההתהוות הפעילה.

● "כי נביא הוא" (בראשית, כ', ז)
● "כי קדוש הוא" (שמות, כ"ט, לד).
● "אל קנא הוא" (שמות, ל"ד, יד).

8. "היה" אקטיבי, במובן של עזרה וישועה. ברוב המקרים הצירוף של "היה" למלת היחס "עם" או לתווית היחס "ל" ולעתים גם בצירוף "את", מתפרש במובן הזה.

● "לולי אלהי אבי, אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי" (בראשית, ל"א, מב) - הושיע לי.
● "אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה" (בראשית, כ"ח, כ)
● "ובניהו בן יהוידע...והגבורים אשר לדוד לא היו (לא עזרו) עם אדניהו" (מלכ"א, א', ח)
● "ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך" (שופטים, ו', טז)

9. ההוויה הפעילה מתבטאת מתבטאת גם בתופעות הפוכות - בחולשה, בנפילה, באסון ומלכודת, וגם במחשבות רעות, בתאווה (אוות - הוות), ברשע ובשקר. הסיבה לכך היא הקשר הראשוני של השורש לרוח מופיעה ומנשבת, לעיתים בחזקה, לעתים מביאה צרות ואסונות, ולעתים נחלשת ונעלמת. ראוי לזכור כי "הוה" הוא קולה של הרוח המנשבת.

● "ותפל עליך הוה" (ישעיה, מ"ז, יא).
● "הוה על הוה תבוא ושמעה אל שמועה תהיה" (יחזקאל, מ"ז, יא), כלומר: תתפשט.
● "והמבול היה מים על הארץ" (בראשית, ז', ו)

10. נוכחות חזקה מאוד יכולה להתבטא בעזרה וישועה, וגם בפגיעה חזקה מאוד. זוהי הוויה פעילה באורח כל כך דרסטי, עד שהיא משתלטת על האובייקט.

● “הנה יד ה' הויה במקנך" (שמות, ו', ג) - פוגעת במקנך.
● "וגם יד ה' היתה בם" (דברים, ב', טו) - פגעה בם - להומם מקרב המחנה.
● "יד ה' היתה בם לרעה" (שופטים, ב', טו) - פגעה בם לרעה.

11. הוויה פעילה = שלטון ומלכות.

● "אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי רק הכסא אגזל ממך" (בראשית, מ"א, מ) - תשלוט על ביתי.
● "...ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים" (בראשית, מ"ח, יט) - ישלוט מלוא הגויים.
● "הנפילים היו בארץ בימים ההם" (בראשית, ו', ד) - שלטו בארץ.

זוהי הוויה חזקה כל כך, נוכחות פעילה ושלטת כל כך, עד כדי בלעדיות. זהו פשוט הצעד האחרון של הופעה, פעילות, נוכחות, פגיעה, שליטה, שאין עוד בה כל הבדל בין הוויה פעילה להוויה קיומית, מפני שהמלכות והשלטון הם השיא של כל פעילות, וגם של כל נוכחות ושל כל מציאות.

ומכאן:

● "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" - לא ישלוט לך, כלומר: לא תקבל עליך שלטון של אלוהים אחרים על פני.
● "לא יהיה בך אל זר" - לא ישלוט בך, "ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" (מזמור פ"א, י)

סיכום ביניים:

שם הוי"ה כולל בתוכו את המשמעויות הבאות

יופיע - יתגלה – ישכון;

יעזור ויושיע;

ימלוך

מתוך שההוויה היא קודם כל פעילה, הרי ששם ההוי"ה גם מכוון על שינוי ועל התפתחות. אם נוסיף על כך את המובן הערבי של הרוח, הרי שמשמעות השם בעברית מודרנית היא ה מְהַוֶּה – הרוח – הסוחף, המכוון, המניע והמעצב את ההוייה..

השימוש בפועל משורש ה.ו.י. בצורת עתיד נסתר, איננו מכוון, כמובן, לעתיד דווקא אלא לצורה הבלתי מוגמרת של הפועל (imperfect) במשמעות של פעולה בלתי מוגדרת, בלתי סופית[1].

המשך יבוא

---

[1] דוגמה לעתיד בלתי מוגמר הוא איוב א', ה: וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם  כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים. המלה יעשה היא ללא וא"ו ההיפוך, ולכן הינה עתיד מתמשך.

חלק מהקושי להבין את ההויה הפעילה נובע מכך שלשון המקרא נדחקה, בהדרגה, ופינתה מקומה ללשון חכמים המצויה עד היום. בלשון חכמים אין פעילות זורמת, דינמית ובעלת עצמה כמו בלשון המקרא. במיוחד רואים זאת בפועלי ההוויה - אלה מבטאים תמיד מצב קיומי ועומד, ומשמשים כאוגד במשפטים שבהם הפועל מופיע בבינוני. משפטים פשוטים בלשון המקרא כמו, הלך לדרכו, ניתרגמו ללשון חכמים במטבע בינוני, שהאקטיביות שקעה בו ונעלמה - "לדרכו היה מהלך". קושי אחר נובע מהתפיסה המערבית בה רובנו מצויים. בעקבות הפילוסופיה הניאו-אפלטונית, ההויה הבסיסית נתפסת כפאסיבית וקיומית. לכן יש נטייה לפרש את שם ההוי"ה כקטגוריה של מהות שהינה סטאטית.