הציונות הדתית מבעד עיניו של הרב יהודה עמיטל

לא מכבר סיימתי לקרוא את ספרו של אלישיב ריכנר על הרב יהודה עמיטל זצ"ל. אני מודה שישנם שני דברים שחסרים לי בתור אחד שלא למד בישיבה:

א. לימוד מעמיק של גמרא;
ב. שהייה לאורך זמן בנוכחות אדם שהתורה היא כל חייו – כדוגמת הרב עמיטל.

על תורתו של הרב כתבתי כבר בעבר, ועתה הספר גם סיפק לי הצצה לדרכו בציונות הדתית (צ"ד) ועל התפתחותה. לא נולדתי דתי (כפי שכתבתי כאן) ולכן התבוננתי על הצ"ד מבחוץ. ובכל זאת מאחר שבאתי מבית ימני וציוני ועוד גדלתי בבאר-שבע (שהינה עיר מסורתית ולא חילונית באופן בוטה) בשנות ה 80 הרי ששפטתי את הצ"ד לאור שני עקרונות פשוטים: שירות צבאי ואי התפשרות על חלקי מולדת. ואכן אני זוכר את שני הדגלים הללו בתעמולת הבחירות של המפד"ל דאז. (אגב, ההוגה של ישיבות ההסדר היה הרב עמיטל).

אם ישנה איזו אמירה שמרחפת מעל כל הספר, לדעתי היא מגולמת בתשובתו של הרב עמיטל לאבא קובנר על אמונתו לאחר השואה:

קובנר שאל את הרב עמיטל איך הוא יכול להמשיך להאמין באלוקים לאחר השואה, והרב עמיטל שאל אותו איך הוא יכול להמשיך להאמין באדם. "אני מאמין בקב"ה", אמר הרב לקובנר. "איני יכול להבינו. אבל אנו אמורים להבין את האדם."

יום הזיכרון תשע"ג

בסרט הנפלא "להציל את טוראי ראיין", מילותיו האחרונות של סרן מילר לראיין שניצל הן:

earn this… earn it

"תצדיק את זה". כלומר, תצדיק את הקורבן שהקרבנו כדי שתחייה. האמריקאים לחמו אלפי קילומטרים מהבית ונגד אויב שלא איים עליהם באופן מידי.
לעומתם, חיילי ישראל נלחמים ונופלים קילומטרים ואף מטרים ספורים מביתם. מביתנו. ומלחמתם היא לא כדי להציל חייל או אזרח כזה או אחר - אלא את העם והמדינה מגורל כה מר שהוא לא פחות מהכחדה.

אך קיום סתמי כשלעצמו אינו יכול להצדיק את המוות. את הקורבן ניתן להצדיק רק באמצעות חיים בעלי משמעות - חיים ערכיים. מה גם שהמלחמה עם אויבנו היא מלחמה על הרוח. האדמה היא רק אמצעי להגשים את אותם הערכים. אחד מהמסרים של היהדות הוא שאין לנו כל צדקת קיום אם אין אנו ממשים את האידאלים שלמענם באנו לעולם. כל פעם שבאה עלינו צרה, לא מיהרנו להכריז על עצמנו כקורבן אלא חיפשנו את האשמה במחדלים שלנו.

אחד הקשיים של לחיות חיים ערכיים הוא המעבר לשיח של חובות שכן המוסר הוא קודם כל מימוש של חובות כלפי ה', הזולת, החברה ואף כלפי עצמנו כיצורים תבוניים. היום בחברה המערבית, המהלך הזה הוא לא פשוט. התרגלנו לשיח של זכויות ללא תנאי, והנה אנו מקבלים חברה אלימה, אדישה ובורה.

הערכים הם הם למעשה המטרה העליונה שעומדת בפני עצמה. אם עד לפני 65 שנה בגולה דיברנו על יחידים שהם צדיקים, עכשיו הזמן לממש את חזון "ממלכת כוהנים וגוי קדוש". מכאן ניתן לדון אילו ערכים עושים אותנו קדושים, מה תהיה זהותה של  המדינה וכיצד תבוא יהודיותה לידי מימוש. וכאן המקום להצהיר, שלמעט המיעוט המוציא את עצמו מן הכלל (כאותו רשע בהגדה של פסח), אין לאף קבוצה דתית או חילונית בארץ מונופול על התרבות היהודית ועל עתידו של העם היהודי.

הבה נהיה ראויים להקרבה של נופלינו.

יהי זכרם ברוך

---

(החל משנייה 40)

לחיות במיתוס

החודשים ניסן ואייר הם חודשי המיתוסים שלנו. במיתוס אני לא מתכוון לאירוע פיקטיבי חלילה, אלא לאירועים בעלי משמעות מוסרית – דתית. כפי שכתבתי בשנה שעברה המעברים הם חדים. ממיתוס הלידה של העם בפסח דרך ההכחדה בשואה עד לתקומה מחדש ביום העצמאות.

יש להודות שמיתוס יציאת מצריים כבר נמצא בשלבי פירוק. בהגדה של פסח אנו עדים למעשה לדיון סמוי שנלקח המשנה :

אמר להם (לחכמים שעמו) רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצריים בלילות, עד שדרשה בן זומא: שנאמר "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצריים, כול ימי חייך" (דברים טז,ג)--"ימי חייך", הימים; "כול ימי חייך", הלילות. וחכמים אומרים "ימי חייך", העולם הזה; "כול ימי חייך", להביא את ימות המשיח.

ההמשך נמצא בגמרא (ברכות יב/ב):

תניא אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא כבר נאמר (ירמיהו כג) הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם. אמרו לו לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו …

כאשר בן זומא דורש "כול ימי חייך אלו הלילות" הוא בא להפקיע את דעת חכמים שבעתיד לבוא, כאשר הגלויות תתקבצנה עוד תיזכר יציאת מצריים. החכמים, שאמנם לא מסכימים עמו, מודים שזיכרון יציאת מצריים יהיה תפל לקיבוץ הגלויות.

אנו עדים לכך כבר עכשיו. זה אמנם גם בא עם החילוניות, אך מבחינה קיומית העליות מתימן, מאתיופיה ומבריה"מ, עושות עלינו הרבה יותר רושם מיציאת מצריים. הגלות כבר הפכה לחלק מהזהות והתודעה שלנו, וכל עלייה כזו היא ממש "שינוי פרדיגמה".

בעולם הפוסט מודרני קשה לחיות על מיתוס. בספריו, הרב מיכאל אברהם, דן רבות בפירוק השיטתי שהפוסט מודרניזם מחולל. הדרישה להוכחות חותכות (שקיימות אך ורק במתמטיקה), לא מאפשרת להאמין באמת ובתמים במיתוסים. אמנם זיכרון השואה עדיין טרי, אך יש להניח שלאחר ששניים-שלושה דורות מהשואה ילכו לעולמם יצוצו קולות שיבקשו להקל את עומס הזיכרון. הוא פשוט מפריע לזרימת החיים.

• אני מפנה כאן למאמרו של הרב מיכאל אברהם: מיתוס ואמת היסטורית : ידעיה הפניני - פוסט מודרניות וההיסטוריונים החדשים, שפורסם בכתב העת צוהר.

לכאורה הפירוק הפוסט-מודרני מאפשר לנו לחיות על פי המיתוס ללא קשר לאמיתתו ההיסטורית. אך בפועל אין זה כך. אנו עדים לניסיונות חוזרים ונשנים להכחיש את התנ"ך, השואה, ואת המניעים ההיסטוריים של הציונות ע"י אויבינו (מחוץ ואף מבפנים). קיימת קורלציה בין ההיסטוריונים החדשים לתפיסת עולם שמאלית ואף אנטי ציונית שרובם מחזיקים בה. וכך כותב הרב אברהם:

מיתוס איננו סתם סיפור שעליו אנו מחנכים את עצמנו ואת ילדינו ותלמידינו. אילו הוא היה כזה, באמת לא היתה כל חשיבות לאמת ההיסטורית שבו. המיתוס הוא מוקד השפעה סיבתי.

למעשה, אם מעקרים לגמרי את האמיתות ההיסטורית הרי שהמיתוס יאבד את כוחו. (ישנם מעטים היוצאים מן הכלל, וביניהם שומרי תורה ומצוות שכן מצליחים להפריד בין האמת ההיסטורית ובין הלקח המוסרי שלכאורה יש ללמוד ממנה). לדעתי, חלק לא מבוטל מהניסיונות לערער על המיתוס הוא משום שמשמעותו המוסרית לא הופנמה ולא באה לידי ביטוי באופן ראוי.

כיצד אם כן זוכרים ומשמרים מיתוסים?

משפט מפורסם נוסף בהגדה של פסח (נוסח אשכנז) הוא:

בכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצריים.

אם לפי הגרסה האשכנזית אפשר לחשוב שהראייה הנ"ל היא בד' אמותיו של האדם, הרי שאצל הרמב"ם (ולפחות בנוסח ספרדי אחד שראיתי) הגרסה שונה:

ובכל דור ודור, חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצריים.

כאן המשמעות היא פעילה, ובנוסף לכך היא מתרחשת בפרהסיה.

בשפה "יהודית" יש כאן קריאה לקידוש השם – כאשר ה"שם" הוא הנוכחות המוסרית של ה' בעולם. אם אנו רוצים שהמיתוסים ימשיכו להיות זכורים ובעלי השפעה, יש לדלות מתוכם משמעות מוסרית ברמה הלאומית. היום בחברה חילונית, קידוש השם אינו נעשה ע"י קיום פולחן דתי או טקסים – אלא דווקא ע"י פעולות ה"מדברות" בשפה משותפת עם הציבור [1].

התורה כבר החלה בזאת כאשר היא (והנביאים) עגנו את קיום מצוות בין אדם לחברו כלקח שלנו ממצרים:

וְגֵר, לֹא תִלְחָץ; וְאַתֶּם, יְדַעְתֶּם אֶת-נֶפֶשׁ הַגֵּר--כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (שמות כג')

וְכִי-יָגוּר אִתְּךָ גֵּר, בְּאַרְצְכֶם--לֹא תוֹנוּ, אֹתוֹ.  לד כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ--כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, ה' אֱלֹהֵיכֶם.  לה לֹא-תַעֲשׂוּ עָוֶל, בַּמִּשְׁפָּט, בַּמִּדָּה, בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה.  לו מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי-צֶדֶק, אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק--יִהְיֶה לָכֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. (ויקרא יט')

כִּי, ה' אֱלֹהֵיכֶם--הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים, וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים:  הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר, וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.  יח עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה.  יט וַאֲהַבְתֶּם, אֶת-הַגֵּר:  כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (דברים, ')

כִּי לֹא-דִבַּרְתִּי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם, וְלֹא צִוִּיתִים, בְּיוֹם הוציא (הוֹצִיאִי) אוֹתָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם--עַל-דִּבְרֵי עוֹלָה, וָזָבַח. כג כִּי אִם-אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר, שִׁמְעוּ בְקוֹלִי--וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם; וַהֲלַכְתֶּם, בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם, לְמַעַן, יִיטַב לָכֶם. (ירמיהו, ז/כב)

הסבל שסבלנו כגרים במצריים, חייב להקרין על כל התייחסותנו לחלשים מאתנו. לפי הפשט הגרים האמורים בפסוקים לעייל אינם גרי צדק, אלא בני עמים אחרים שהסתפחו אלינו כיחידים או כמשפחות. בימינו ניתן להחיל את הכלל הזה על פליטים (אמתיים ולא כאלו שעוינים אותנו), על ערבי ישראל שכן מבקשים להיות חלק מהמדינה והדרוזים שמשרתים בצבא.

השואה והתקומה – קריאה מוסרית

שני המיתוסים באו לעולם כרוכים זה בזה. השואה סימנה את סופו של הקיום היהודי הגלותי, בעוד התקומה החזירה אותנו חזרה למצב של אומה במקום איגוד של יחידים. לפיכך המשמעויות של המיתוסים הללו צריכים לבוא לידי ביטוי בהתנהלותה של מדינתנו. הרב אליעזר ברקוביץ לימד שלא רק אלוהים היה נעדר בשואה, אלא האדם המוסרי שעל כתפיו נופלת האחריות על עולמנו. הוא גם ראה בישראל הכרח לחידוש פניה של היהדות שהתנוונה בגלות עקב חוסר ריבונות מדינית.

1. "אם אין אני לי – מי לי?" 
   השואה לימדה אותנו שאנו לא יכולים לסמוך על הגויים שיארחו אותנו או שישמרו עלינו. בסופו של דבר, מה שעשוי למנוע השמדה נוספת היא עוצמתנו. מעניין שאת הלקח הזה כבר אפשר היה ללמוד מאות שנים קודם לכן, בין במסעות הצלב, גירוש ספרד או פרעות חמליניצקי. כנראה היה צריך הלך רוח הומניסטי (חילוני) כדי להפנים את המסר הזה. ראו סעיף 2.
   
   
2. התורה אינה מגינה !
   לא ברמה הפיסית לפחות. בשואה (ובוואריאציות שונות לאורך כל ההיסטוריה) יראי ה' ושוקדי הגמרא יצאו מהעולם בהמוניהם דרך הארובות של מחנות ריכוז והשמדה. אלוהים לא התערב, אלא כאשר היהודים החליטו להקים לעצמם מדינה. זהו לקח שצר לי להיווכח שלא הופנם בחברה הדתית בכלל ובחרדית בפרט [2].
   
   
3. לעולם לא עוד!
   לא רק לנו, לכולם. אם ישנו ציווי שהופיע בשואה, הוא שלנו אסור לאפשר לרצח עם להתרחש שוב. כמדינה ואומה אנו מועלים יום יום בזיכרון השואה כאשר, מסיבות פוליטיות, איננו מכירים בשואה הארמנית, או לא מזעזעים את אמות הסיפים באו"ם על הפרות של זכויות האדם שיטתיות בסין, במדינות אפריקה ובמדינות ערב. ניכוס של השואה אלינו והפיכתה לאירוע על-היסטורי הופכת אותנו למצבות, אך כך אנו מאבדים את הרלוונטיות שלה לחיינו. לו ישראל היתה מוקיעה השקם וערב הפרת זכויות אדם ברחבי העולם, ולא רק משתמשת בשואה להצדיק את קיומה, מעטים היו מעיזים להכחיש אותה.[3]
   
   
4. תקומה
   הגענו לשלב שצידוקה היחיד של מדינת ישראל כמקלט לעם היהודי מתחיל להתפוגג. זהו דבר מבורך, כי כל עוד אנו חושבים על המדינה כעל מקלט גרידא, אנו מתייחסים אליה כאל עוד ארץ מַעֲבָר ומחפשים צידוק לקיומנו אצל הזולת. מה משותף לכל המקרים הבאים? :

• תג - מחיר יהודי ללא ענישה
• השתלטות ערבית על אדמות מדינה בנגב ובגליל
• העברת כספי ביטוח לאומי לאוכלוסיות עוינות או לא יצרניות.
• מימון המוני אברכים שאינם עובדים.
• אלימות של פליטים/מהגרים זרים בדרום תל-אביב
• התנצלות לטורקיה על "פגיעה" במשט לעזה – והמשך עוינות תורכית כלפינו
• אי הכרה בשואה הארמנית כדי לא לפגוע בתורכים (ראו סעיף 3 לעייל)
• חוסר מדיניות ברורה לגבי המשך שהייתנו ביהודה ושומרון
• חוסר תשתיות בכפרים הדרוזים
• בגידה בצד"ל.

רוב הנקודות שציינתי לעייל מתאפשרות עקב פאסיביות או הססנות שנובעת מחוסר אמונה בצדקת דרכה של הציונות. המדינה קיימת אך אין בה רוח. כשאנחנו כבר מדינה, מוטל עלינו גם להיות סוכנים של מגמה מוסרית. כך שכל עוד לא נחייה את מיתוס התקומה באמצעות ריבונות מלאה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, ולא נקיים את יעודו המוסרי של העם הרי ימשיכו לערער על קיומה.

אני מייחל שיתקיימו בנו הפסוקים:

וְאָמַרְתָּ, בִּלְבָבֶךָ:  כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי, עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה.
וְזָכַרְתָּ, אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ--כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל, לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ, כַּיּוֹם הַזֶּה.

כל החייל והחוסן  שאנו עדים להם היום הם חלק מברית הברית המוסרית של אבותינו:

וְאַבְרָהָם--הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ--כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ.
כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה', לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט--לְמַעַן, הָבִיא ה' עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו.

 

הערות

---

[1] כפי שכתבתי כאן, לדעתי זה תמיד היה העיקרון . התורה פונה לשכל הישר ואל המוסר כי להצדיק את עצמה.

רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי, ה' אֱלֹהָי:  לַעֲשׂוֹת כֵּן--בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם--כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם, לְעֵינֵי הָעַמִּים:  אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן, אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן, הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּה' אֱלֹהֵינוּ, בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו. וּמִי גּוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם, כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם.

[2] ראו את הטיעונים המופרכים, שאנו שומעים היום לאור ה"גזרות הנוראות" של שוויון בנטל, כיצד כביכול לימוד אינטנסיבי של התורה שווה ערך בהגנה על העם כמו שירות בצבא. כל זאת כאשר השואה עוד מהווה נדבך חשוב בתודעה החרדית – אך ללא כל מוסר השכל. אם התורה מגינה עלינו כעם, הרי זה בשימור הזהות היהודית בפני התבוללות רוחנית.

[3] יעמוד על הברכה משה פייגלין, שמעביר על המסר הזה השכם וערב.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: מבחן מציאות

There is a war between the ones who say there is a war
and the ones who say there isn't.
(— Leonard Cohen, There is a War)

 

 

בשלב הזה אני מעוניין להראות כיצד ההבדלים בין שתי ההשקפות – האופקית והאנכית – באים לידי ביטוי במציאות חיינו בכמה נקודות בוחן. יש לזכור שוב, שמדובר בהכללה מסוימת, כך שבתחום אחד אדם יכול לדגול בגישה "אופקית" ובמשנהו ב"אנכית".

1. ידיעת חז"ל את המדעים, ולימודם

אין צורך להכביר מלים על גישת רבים מהראשונים (ככל הנראה רובם המכריע, ובעיקר הספרדים שבהם) על כך שחז"ל אינם ברי סמכא בכל הנוגע למדעים, ויש להפעיל שיקול דעת על פי ידע מעודכן [1]. בעלי הגישה הזאת הם כמובן "אנכיים" – המדע הוא חלק מ"דרך ארץ" ובשום פנים ואופן הוא לא מאיים על התורה או אמונת ישראל – אדרבא, יש מקום להכליל את מסקנותיו בעבודת השם (שהרי המדע הוא גם דרך לידיעת ה', אליבא הרמב"ם). הגישה הזאת נמשכה אצל הוגים מודרניים כגון הרש"ר הירש:

"הגע בעצמך אם למשל חכם כהחוקר הומבלד היה מגיע בזמנם ממסע ועדות בפיו על אדם המחובר לאדמה או עכבר חציו עפר וחציו בשר ונתקבלו הדברים בקרב העולם הנבקש מחז"ל שלא ידברו בחכמת התורה על דברים כאלו..? וכי קולר תלוי בחז"ל (כוונתו להאשימם במה שהתגלה כלא נכון) אשר בזמניהם היה זה במוסכמות חכמי הטבע ?"

למרות הנ"ל, התפתחה בחלק מהציבורים גישה הפוכה, לפיה לחז"ל כן היה ידע על-אנושי והם הטרימו את זמנם באלפי שנים. הגישה הזאת היא "אופקית" שכן היא גורסת שאם המדע המודרני סותר את דברי חז"ל אזי הוא מאיים על היהדות וככזה יש להימנע ללמוד אותו (לדוגמא שיטת חב"ד – שממשיכה לדבוק בתפיסה גיאוצנטרית בגלל 'פסיקותיו' של הרמב"ם בספר המדע [2]), או להוכיח שחז"ל כן הכירו את המציאות באופן מוחלט (ספרי המהפך של הרב זמיר כהן). הגישה הזאת באה בד בבד עם הבנה פשטנית של אגדות חז"ל כאילו הן מציאות ממש, כאילו לא קראו את מבוא הרמב"ם לפרק חלק במשנה.

להרחבת הנושא אני ממליץ לקרוא על פרשת נתן סליפקין ברחבי הרשת (בקצרה: הרב סליפקין מאמין באבולוציה וטוען שלחז"ל לא היה ידע מדעי המעודכן לזמנינו. למרות שהוא הסתמך על ראשונים, הרש"ר הירש ו"מכתב מאליהו", שורה של רבנים חרדיים קראו להחרמת ספריו). המעניין הוא שכאשר הוא טען להגנתו שהיו הוגים שהקדימו אותו, הרב אלישיב ענה (בערך) להם היה מותר לחשוב כך אך לנו לא.

תשובתו של הרב אליעזר ברקוביץ בנושא, שמלבד הסתמכותו על הראשונים שדעת ה' בהכרח נזקקת למדע, פונה לרובד ההכרחי שצריך ללמוד מדעים כדי לקיים מדינה יהודית, גם תעביר אותנו לנושא הבא, שהוא היחס למדינה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ל"ג בעומר תשע"ב

על פי שיעורים של הרב אורי שרקי.

ל"ג בעומר מגיע לקראת סוף מחזור של חגים שהחלו בפסח, דרך יום העצמאות ויסתיים ביום ירושלים. השנה כאשר אני מתבונן במחזור הימים האלו לבי נוקף אותי על כך שאני ממשיך מנהגי אבלות.

בימים ההם

ספירת העומר קשורה בתודעתנו במותם של תלמידי רבי עקיבא ובמנהגי האבלות שהשתרשו בעקבותיהם. התלמוד מספר שהם מתו כעונש על כך שלא נהגו כבוד איש ברעהו. ועם זאת מתוך אגרת רב שרירא גאון יש מקום להבין שמותם היה מסיבה אחרת

והעמיד ר' עקיבא תלמידים הרבה והוה שמדא על התלמידים של ר' עקיבא , והות סמכא דישראל על התלמידים שניים של ר' עקיבא , דאמור רבנן שנים עשר אלף תלמידים היו לו לר' עקיבא מגבת ועד אנטיפטרס וכלם מתו מפסח ועד עצרת והיה העולם שמם והולך עד שבאו אצל רבותיהם שבדרום ושנאה להם רבי מאיר ור' יוסי ר' יהודה ור' שמעון ור' אלעזר בן שמוע והם העמידוה באותה שעה כדאיתא ביבמות ( סב , ב )

התלמידים מתו בגלל שמד. ככל הנראה מדובר בעצם מרד בר כוכבא או בנקמה שבאה בעקבותיו. כידוע רבי עקיבא היה מתומכיו העיקריים של המרד, ויש סיבה שתלמידיו הרבים נטלו בו חלק פעיל. לאור הסתירה כביכול בין התלמוד למסורת הגאונים, יש לקרוא את הנאמר בתלמוד בזהירות, ולנסות ולהבין מה משוקע בחומר האגדתי.

התלמוד מספר כמה אגדות על מלחמת בר כוכבא. לא כל החכמים ראו בעין יפה את תמיכתו של רבי עקיבא במרד. המעניין הוא שהם ביקשו לראות ניסים אך בר כוכבא לא סיפק אותם:

• בבלי סנהדרין צ"ג ע"ב:

בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא. אמר להו לרבנן: אנא משיח! אמרו ליה: במשיח כתיב דמורח ודאין. נחזי אנן, אי  מורח ודאין. כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין, קטלוהו.

[תרגום - בר כוזיבא מלך שתי שנים ומחצה. אמר לחכמים: אני משיח! אמרו לו חכמים, במשיח כתוב שדן על פי חוש הריח. נראה אם יכול לדון על פי חוש הריח. כיון שראו שאינו יכול לדון  על פי חוש הריח קטלו אותו.]

• ירושלמי, תעניות פ"ד ע"ד;:

תני ר' שמעון בן יוחי עקיבה רבי היה דורש "דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב" (במדבר כד, יז) דרך כוזבה מיעקב. רבי עקיבה הוה חמי בר כוזבה הוה אמר דין הוא מלכא משיחא. א"ל ר' יוחנן בן תורתא עקיבה יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבוא" [1]

הקטע הראשון הוא כמובן אגדתי, שכן מי שקטל את בר כוכבא היו הרומאים, אך נראה שהקטילה המדוברת של החכמים היא הסרת התמיכה ממנו משום שלא עמד בדרישות הנסיות. יש לשים לב לגרסת הבבלי שבר כוכבא קרא לעצמו משיח לעומת הירושלמי שמייחס את הזיהוי המשיחי לרבי עקיבא. מדוע רבי עקיבא תמך בו?  (איכה רבתי ב'):

• אמר ר' יוחנן: שמונים אלף תוקעי קרנות היו צרים על ביתר והיה שם בן כוזיבא. והיו לו מאתים אלף מקוטעי אצבע. שלחו לו חכמים: "עד מתי אתה עושה את ישראל בעלי מומים?" אמר להם: "והיאך יבדקו?" אמרו לו: "כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מלבנון אל יכתב באיסטרטיא שלך". והיו לו מאתיים אלף כך ומאתיים אלף כך. והיה אדרינוס שולח עליהם גיסות והם יוצאים והורגים בהם.

• פעם אחת כשיצאו למלחמה פגע בהם זקן אחד, אמר להם: "אלוהיכם בסעדכם!". הכשילם פיהם ואמרו לו: "לא יסעד ולא יכסוף, "הלוא אתה אלוהים זנחתנו ולא תצא בצבאותינו" (תהילים ק י"ב)

• ומה היה כוחו של בן כוזיבא? היה מקבל אבני בליסטרא באחת מארכובותיו וזורקן והורג בהן כמה נפשות ועל זה אמר רבי עקיבא כך (איכ"ר ב).

רבי עקיבא לא ציפה לניסים אלא התרשם מיכולותיו הפיסיות והמלחמתיות של בר כוכבא. גם כאן יש קטע אגדתי על בר כוכבא שזורק את הבליסטראות חזרה על הרומאים. ככל הנראה מדובר ביכולתו ללמוד שיטות לחימה מהרומאים ולהשתמש בהם נגדם. ידוע שלאחר כמה מערכות הרומאים (שאיבדו 2 מתוך 28 לגינות שלהם) לא יצאו לקרבות חזיתיים מול כוחותיו, אלא פתחו במלחמת התשה.

A comment on Nafka Mina blog

There is a post named State, Army and Religion in the Nafka Mina blog where I offered the following comment:

The separation of religion and state is critical, especially when it comes to enforcement of religious laws on secular people. Yet it's no simple thing when it comes to Judaism which is a "religious civilization" (in the words of M. Kaplan). Israel is the nation-state of the Jewish people and as such it has to reflect the Jewish culture and ethos - otherwise it loses any justification for its existence.

The comparison you make with science is incorrect because of the mixing of fact with value. Modern science is about providing facts about nature, and religion as a system of values provides judgment of what to do in light of these facts[i].

The army on the other hand, is an instrument for executing a policy and it certainly has to reflect a nation’s values. Judaism aspires to encompass the wholeness of life, and therefore everything in Israel or that which concerns the Jewish people has religious significance[ii]. It’s just that we lived in the galut for so long that we have forgotten how it’s supposed to be. The national-religious therefore cannot be indifferent to what goes on in the army. They serve because it’s a mitzvah, and they follow/refuse orders because it’s a mitzvah. The only relevant discussion is what values have precedence over others: the unity of the army or the settlement of the Land of Israel[iii].

---

[i] A side note: had not Judaism contained a genuine tradition of rationally reconciling Torah and science, religious Jews would have had a problem being scientists. The Haredim in Israel have in fact turned their backs towards those traditions and therefore you can hardly find any of them occupying an R&D post.

[ii] I owe much to the late professor Yeshayahu Leibowitz like appreciating the need for separating religion and state. However, I disagree with him on which issues have religious significance. His determination to refine Jewish faith in the Maimonidean fashion is indeed praiseworthy, but I find his interpretations having an aura of autism …

[iii] An opinion worth reading in that matter is Rabbi Yuval Cherlow's here, where he understands the need to balance the various values which are at stake and he makes a clear Halachic stand.

הרב אליעזר ברקוביץ – הגותו

המשך מרשומה קודמת.

כדי לא להלאות את הקוראים, לא אכנס לתוך נבכי השקפתו של הרב אליעזר ברקוביץ, אלא אנסה לסכם את הגותו בקיצור נמרץ.

לו יכולתי לסכם את השקפת עולמו במשפט אחד הרי שהייתי בוחר בפסוק המפורסם:

קדושים תהיו כי קדוש אני יהוה אלהיכם

את מושג הקדושה במקרא ניסיתי להציג בסדרה הנושאת את אותו שם. התפיסה המקובלת (מאז ימי הביניים לפחות, כפי שהצגתי כאן) מבינה את הקדושה כמציינת הן את הטרנסצנדטיות של האל, והן את פרישותו של האדם מן העולם לצורך יצירת קשר עם הבורא.

רא"ב הולך במודע נגד הפירוש המקובל ומאמץ את משמעותו המקורית כפי שהיא מופיעה במקרא¹: האל אמנם טרנסצנדנטי אך קדושתו מציינת דווקא את הנוכחות שלו בעולם והרצון שלו ליצור קשר עם האדם. האדם הקדוש הוא זה שנענה לקריאתו של האלוהים ומשלים את חלקו במערכת היחסים ע"י עשיית רצונו של הקב"ה בעולם. על כן האדם קדוש כלל אינו פורש מהעולם. הוא אמנם מתעלה מעבר לטבעו האינסטינקטיבי - הטבעי, אך הוא ממשיך לפעול במציאות, והאחריות על סביבתו מוטלת עליו. האדם הקדוש הוא זה שבאמצעותו האל נוכח בקרב בני האדם.

תאולוגיה

1. יסודה של הדת (כל דת - ובעיקר דת ישראל) היא שהא-לוהים נוכח ודואג לאדם. אין טעם להוכיח את קיומו של האל, אם המסקנה תהיה לבסוף ישות מטאפיזית מנוכרת.
2. הבנה של האלוהות חייבת להתחיל בהתגלות, אחרת התבונה תמיד תוליך אותנו לתפיסה (ההגיונית כשלעצמה, בהיעדר מקורות ידע אחרים) של אלוהים מוחלט ומנוכר – וממילא בלתי רלוונטי.² אם חווינו את התגלותו, ההוכחה שה' "ישנו" היא מיותרת. התיאולוגיה אם כך מתחילה בהתגלות והמסר שנמסר בה (קרא) ועל בסיס תוכן זה ממשיכים לחקרו ולפתחו בעזרת התבונה (סברא).
3. ההתגלויות הן נדירות ולאחר זמן האדם מתחיל לפקפק ברעיון שהאלוהים אמנם מתעניין באדם. תפקיד האמונה בדת הוא לשמר את החוויה והמסקנות של ההתגלות המקורית.
4. מאחר וחייב להיות דיאלוג משמעותי בין האל לאדם, לא ייתכן שאישיותו של האדם תתאיין במפגש עם הבורא. ואכן, תיאורי הנביאים כללו כמעט תמיד התמוטטות ומיד אח"כ קימה בעזרת אותו אלוהים הנגלה אליהם. החוויה הנבואית לא הכחידה את אישיותו של הנביא ועל כן היא איננה חוויה מיסטית. מכאן נובעת שלילה של התפיסה הפנתאיסטית - מיסטית.³:

The encounter should not be confused with mystical communion. The mystics goal is the surrender of personal existence. His desire is to merge himself in the One, to pour himself into God, to be drawn into the All. The mystic finds his fulfillment in the extinction of his dignity through being consumed by the Absolute. ... The encounter may occur because the individual personality is safeguarded. Where there is encounter, there is fellowship; and fellowship is the very opposite of the mystical surrender of man’s identity in an act of communion.

Judaism is essentially non-mystical because it is religion. The mystical communion is the end of all relationship and, therefore, also the end of all religion. Judaism is essentially non-mystical because, according to it, God addresses himself to man, and he awaits man’s response to the address. God speaks and man listens; and God commands and man obeys. Man searches, and God allows himself to be found; man entreats, and God answers. In the mystical union, however, there are no words and no law, no search and no recognition, because there is no separateness. Judaism does not admit the idea that man may rise “beyond good and evil,” as it were, by drowning himself in the Godhead.

There is a natural affinity between mysticism and pantheism. All mysticism tends toward pantheism. Once the mystical union is completed, there is nothing left but the Absolute, in which all is contained. ...

The truth, of course, is that where there is no separateness, there is no love either. Where there is no encounter, there can be no care or concern. The mystic endeavors to overcome all separateness; the pantheist denies it from the very beginning. Judaism, on the other hand, through its concept of the encounter, affirms the reality as well as the worth of the individual existence. Judaism is not only non-mystical, it also essentially anti-pantheistic.

מצוות

כגדולי הוגי הדעות היהודים גם הרב ברקוביץ הגה בטעמי המצוות, והם חלק ממערך כולל של תפיסתו בנוגע לטבע האדם:

1. האדם הוא דואלי, מורכב מגוף ורוח. הרוח עשויה להיות בעלת שאיפות אציליות, אך הגוף הוא לעולם אינסטינקטיבי ואדיש.
   

   הרוח עצמה חסרת כוח; היא יכולה לפעול אך ורק ביד אחת עם הכוחות החיוניים או "החומריים" שביקום. איש מעולם לא השיג דבר מתוך התבוננות ברעיון בלבד. כל פעולה מודעת היא תולדה של שיתוף פעולה מסוג כלשהו בין השכל לגוף. החומר – יהא אשר יהא סודו האמיתי – הוא אווילות ללא השכל; שכל ללא חומר הוא, במקרה הטוב, אין-אונים נאצל... העולם החומרי יכול להינצל מהטיפשות של הוויה גרידא באמצעות ההכוונה שהוא מקבל מהרוח; ואילו הרוח יכולה להיגאל מכלא אין-אונותה באמצעות מידת שיתוף הפעולה שתוכל להפיק מן העולם החומרי.

2. צידו המודע של האדם צריך ללמוד לזהות את הטוב ולחפוץ בו, בעוד שצדו הגשמי צריך ללמוד כיצד להוציאו אל הפועל. מכיוון שהגשמי אינו פחות מהותי למוסריות מאשר הרוחני, תורת מוסר שאינה מתחשבת בשניהם מן ההכרח שלא תהא ישימה לגבי האדם הממשי – וללא אפשרות של יישום, אין למוסר כל משמעות⁴
3. היהדות מתייחסת לבעיית הגוף האנושי על ידי יצירת מערכת כללים מקיפה המתייחסת לגשמי במונחיו שלו. שלא כמו השכל, את הגוף לא ניתן לחנך באמצעות שכנוע הגיוני, שכן "הידע" שלו אינו מתנסח במילים או בטיעונים ואף לא בעיקר ברגשות. הגוף "מבין" דרך הרגלים ודרך מה שברקוביץ מכנה "מודעות גופנית" – כלומר, תגובות רפלקסיביות נרכשות לנסיבות הקיימות בעולם. כדי לאמן את הגוף להיות מוסרי, יש להנהיג שיטה מתאימה:

   הגוף אינו קשוב לטיעונים הגיוניים. הדרך היחידה שבה ניתן ללמדו היא להכריחו לעשות דברים מסוימים. לא ניתן ללמוד שחייה על ידי קריאת ספרים על טכניקת השחייה. בדומה לכך, אין אדם נעשה צייר רק על ידי עיון בסגנונותיהן של אסכולות שונות. אדם לומד לשחות באמצעות שחייה, לצייר באמצעות ציור, ולשחק באמצעות משחק... אין תחום שבו עיקרון זה חל ביתר שאת מאשר בתחום המעשים המוסריים.

   המוסר, ככל מיומנות ביצועית אחרת, מצריך אימון גופני ממשי. כדי לנהל חיים מוסריים, ולא רק לחשוב מחשבות מוסריות, לא די לו לאדם לחקור את הטוב או את הנכון; עליו לחנך גם את היסוד הגשמי שלו על ידי הרגלתו להתנהגות מוסרית, ודבר זה מצריך משטר לא פחות תובעני מזה הנדרש עבור תחומים אחרים בחיים, שבהם הביצוע הוא מדד להצלחה.
4. מטרה היא ללמד... "מודעות" חדשה, הזרה למרכיב האורגני של האישיות האנושית כולו. מדובר במודעות... לסדר של הוויה ושל משמעות השונה מזה של האגוצנטריות האורגנית. מטרת הכללים המגבילים היא להתאמן באמירת "לאו" לדרישות אנוכיות; ואילו קיום מצוות עשה הוא אימון באמירת "הן" תוך התחשבות בקיומו של סדר דברים שונה מזה של הפרט עצמו.
5. ועם כל זאת מטרת המצוות הוא לא רק חינוך הגוף, אלא להוות את נוכחותו של האל בחייו של האדם. המצוות הן שמאפשרות לאדם - על רוחו וגופו - להתדבק לאלוהיו. כמו שהמוסר המערבי התעלם מהגוף, כך גם הוא הרחיק את הגוף מעבודת האל. היהדות ששואפת לאחדות האדם, משעבדת גם את גופו.⁵

לאומיות וציונות

1. מעשים, בניגוד למחשבות, אינם מתקיימים בחלל הסובייקטיבי. לכן, על מנת שיהיה ביטוי נכון לעבודת ה' של האדם דרושה חברה שבמסגרתה עבודת ה' אפשרית.

   כדי שמעשה יהיה אפקטיבי, אל לו להישאר מעשהו של הפרט; חייב הוא להפוך למעשה הקהילה כולה. בכוחו של מעשה 'לעשות היסטוריה' רק אם הוא מבטא את התגשמות המאוויים והרצון של קהילת האנשים אשר התכנסה יחד למען מטרה משותפת... אפילו ההיבטים הדתיים הטהורים של המעשה היהודי היחיד שזורים בכל מהותם בקיומה של הקהילה.
   

2. אם כן, מטרתה של היהדות, היא יצירת חברת מופת שכל כולה קודש לה'⁶. ורק במסגרת חברה כזאת יש משמעות אמיתית למצוות. המסגרת האנושית האפשרית הכי גדולה היא הלאום והיא גם המסגרת הקטנה ביותר לפעלה במישר ההיסטורי. "האנושות" קיימת רק בתור רעיון אוטופי שעליו עוד להתממש.

   מטרת היהדות תושג כאשר יגשים אותה המין האנושי כולו אך מכיוון שהמטרה איננה הוראתם של רעיונות נאצלים - מטרה קלה למדיי ובלתי יעילה - כי אם הגשמתם בעולם הממשי, יש להתחיל ביחידה הקטנה ביותר של הקיום האנושי שבאמצעותה יכול המעשה היהודי להותיר את רישומו בתולדות העולם: האומה. פרטים יכולים ללמד; אך דרוש עם כדי לפעול באופן יעיל.
   

3. על כן, היהדות מוצאת את ביטויה הנכון רק במסגרת של עם ואומה והריבונות היא תנאי הכרחי להגשמת היהדות. כל צורת קיום אחרת היא אנומליה ואי התפתחות ההלכה בגלות היא סימן ההיכר המובהק של צורת חיים זו.

   יחד עם העם, יצאה גם התורה לגלות... התורה החיה זקוקה למתח הדיאלקטי של העימות עם המציאות הכוללת, השואלת שאלות ומציבה בעיות. התורה חיה כאשר היא מתמודדת עם האתגר, נאבקת בבעיות, מחפשת פתרונות ומנסה להעמיק בהבנת מהותה, וכך חושפת שוב ושוב רמות חדשות של משמעות בעומק הנצח שאין לו סוף. בגלות חסרה התורה את האתגר המחיה של העימות. חיוניותה נפגעה, ובהעדר אפשרויות להגשמת התורה, נפגעה קשות גם רמת התבונה שביישומה.

4. מכאן גם תפקידה החשוב של הציונות. היא הופיעה כאשר היהדות ההילכתית קפאה של שמריה והתחילה להתנוון.

   כל התפתחות נוספת של היהדות תיתכן רק באמצעות יצירת סביבה יהודית שלמה במקום כלשהו על פני כדור הארץ, סביבה רחבה דייה לחבוק את כל הישות היהודית הלאומית. רק באמצעות יצירת סביבה יהודית מעין זו נוכל להשיב לתורה את השותפות הגדולה עם החיים, שרק היא מסוגלת לשחרר את היהדות מנוקשותה הגלותית העכשווית וליצור את הנסיבות שתאפשרנה שוב את התפתחותה.

_______הערות_____

¹ כאשר קראתי לראשונה את מאמרו "על הקדושה" בספר "מאמרים על יסוד היהדות" הייתי נפעם. הייתי אז בצעדי הראשנים בדת, אך כבר הבנתי שיש כאן יושר יוצא מן הכלל, שלא לדבר על אומץ. זהו אחד מהמאפיינים של הרב ברקוביץ': חזרה ליסודות היהדות.

² זהו אותו פן של קדושה שהזכרתי לעיל – רא"ב תמיד דאג לרלוונטיות של ה' (וממילא של היהדות) בחיי האדם.ומכאן גם נובע המאבק שלו על הרלוונטיות של ההלכה, כפי שהזכרתי כאן. 

³ השתמשתי בטיעון הזה בדיון בפורום עצכ"ח בו ניסו להצדיק את התפיסה הפנתאיסטית/פנאנתאיסטית, שבהכרח מובילה לחוייה מיסטית של התאחדות עם הבורא.

⁴ כאן נכנסת ביקורתו הגדולה של רא"ב על התרבות המערבית: "מאז העת העתיקה", כותב ברקוביץ, "סברה התרבות המערבית בטעות כי ניתן לשכנע את הגוף באמצעות נימוקים רציונליים... וכך היא ייחלה לשווא להתנהגות מוסרית אפקטיבית באמצעות חינוך. במיטבה דיברה התרבות המערבית אל השכל, אך אל הגוף ממש לא הגיעה מעולם"

וכך, כתוצאה מהתמקדותו הבלעדית באילוף תבונתו ומהתעלמותו מן השאלה המעשית הנוגעת לחינוכו של הגוף להישמע לצווי השכל, לא הוכשר האדם המערבי מעולם לפעול בנחרצות לנוכח הרשע..

⁵ זכורה לי הערה של הרב עמוס שרקי באחד משיעוריו: היהדות היא מונותאיסטית, ועל כן איננה מסוגלת לוותר על פן כלשהו במציאות ולהרחיק אותו מעבודת ה'. דתות שמתמקדות בפן הרוחני בלבד, מודות למעשה שהאל לא מתעניין בחלק מסויים של ההוויה.

באמצעות המצוות, האדם ממשיך לאשש את האמונה שהאל דואג ומתעניין בו, שכן עצם קיומן הוא העדות להתעניינות זו.

⁶ כאמור, קדוּשה איננה פרישה נזירית מהעולם, אלא חיים מלאים שכל מהלכם משקף את נכוחותו אלוהים.

הרב אליעזר ברקוביץ – דרכו בהלכה

המשך לרשומה הקודמת.
את רוב החומר הרלוונטי אפשר למצוא במבואות של דוד חזוני על הרב ברקוביץ (להלן רא"ב) בכתב העת תכלת. הקישורים הרלוונטיים נמצאים בעמודה הצדדית.

רקע

כאמור, נחשפתי לרא"ב באמצעות המאמרים הנ"ל. רכשתי את "מאמרים על יסודות היהדות", והמשכתי לסקור את הביבליוגרפיה שלו. בעיקר ענינה אותי השקפת העולם שלו. הדמות שהצטיירה מתוך כל אותם ספרים היא של אדם אמיץ ומפוכח הנאבק בסביבה הדתית שלו. הוא פתח חזית כמעט בכל נושא אפשרי ביהדות: הלכה, השקפה, יחס לציונות, יחס לרפורמים, שואה. ועם כל זאת מצאתי עיקביות מדהימה בין השקפתו לבין הגישה שלו להלכה (מתיחות כזאת מבצבצת לעיתים אצל הגרי"ד סולובייציק וליבוביץ' ואכמ"ל).

הלכה

(אני מצטט להלן מדברי באשכול שפתחתי בעצכ"ח על רא"ב, אני גם מצטט את מגיב "שז10" שהופיע בפורום רק על מנת להשתתף בדיון על רא"ב. סידרתי את הקטעים כך שתוצג תמונה שלמה של הנושא)

ניתן להבחין שברקוביץ קובל על שני תהליכים שבאים יד ביד בהתפתחות ההלכה.
הראשון, מעבר ממסורת שבע"פ לספרי הלכה מקיפים (שולחן ערוך לדוגמא). מובן שקיים הכרח מציאותי בהעלאה על הכתב וקודיפיקצייה של ההלכות; אך הנזק הוא שכתבים אלו הופכים לנקודת מוצא חדשה וע"י כך נפגעת היכולת של ההלכה להתחדש. כבר הרמב"ם עמד על כך שאנשים נוטים מטבעם לקדש את מה שכתוב. הנזק כבר החל בכתיבת המשנה והתלמוד, והמשיך ביתר שאת בגלות.

התהליך השני הוא שיכחת והזנחת העקרונות והערכים שעומדים בבסיס ההלכה. "את חכמי התלמוד הנחתה התובנה הבאה: חלילה לאל שיהא דבר מה ביישומה המעשי של התורה נוגד את עקרונות המוסר. ומהם אותם עקרונות? אלה הם עקרונות התורה, כגון "ועשיתה הישר והטוב בעיני ה' " או "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום..." או " למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור.."

חקר ההלכה המודרני בתגובתו לפילוסופיה של הזרם הפוזיטיביסטי-לוגי הביא לכך שהוגים אורתודוקסיים דוגמת הגרי"ד סולובייציק וליבוביץ ניסו לטהר את המערכת ההלכתית מכל סיטואציה אנושית. הטענה כי פסיקתו של מי מושפעת מהלך רוחו מסביבתו ומערכיו הייתה בעייתית נוכח עולם המנסה לשוות להלכה ודאות מתמטית ואובייקטיביות מלאה. המערכת הזאת נגררה ליצירת מצב של מידור. כלומר אין יכולת להבין את ההלכה כמו מערכת אחרת, היא עושה שימוש בקטגוריות אובייקטיביות ייחודיות לה ואין להשליך את המושגים ההלכתיים על המציאות האנושית. כאשר הלימוד הבריסקאי חייב להיות מנותק מהמציאות וכך "לטהר" את ההלכה מכל סיגים של השפעות יחסיות ולא מוחלטות.

האם מתוך עולם שכזה תוכל לצאת תורה רלוונטית ותוכל להפסק פסיקה "לאמיתה של תורה"?

הרב ברקוביץ' נשאר בתוך המסגרת האורתודוקסית שכן אין הוא כופה שינויים הילכתיים ע"י ייבוא מושגי מוסר חיצוניים לתורה (כדוגמת הקונסרווטיבים), אלא מתוך המצב האנושי שהמציאות עצמה מכתיבה.

להלן 4 דוגמאות:

1. סמכות הסברא - בבלי כתובות כב' ע"א:
   
   גמרא א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר (דברים כב) את בתי נתתי לאיש הזה לאשה לאיש אסרה הזה התירה ל"ל קרא סברא היא הוא אסרה והוא שרי לה.
   ר' אסי מנסה להצדיק את העיקרון "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" מהתורה. הגמרא דוחה את טענתו שכן הסברא ש "אם נאמנה עליך הצהרתה כי הייתה נשואה, עליך להאמין גם להצהרתה שהיא גרושה" (עמ' 138) – לעקרון הסברא יש תוקף של קביעה מדאורייתא.
   
2. יבמות דף יא' ע"ב,
   
   חכמים אסרו על אישה שהתארסה, לחזור לבעלה הראשון אע"פ שלא "הוטמאה" לארוסה. ע"י סברא החכמים דחקו את פשט הפסוקים בתורה (דברים כד) למרות שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. "בתוספות מוסבר שבמקרה זה הודחק פשט הפסוק משום שלא מסתבר לומר שאישה שנישאה לאחר "נטמאה" מהנישואין האלה. נישואיה השניים היו חוקיים ומוסריים לגמרי. רק אישה נואפת ראויה שיתארוה במילים כאלה. על סמך סברא נכפתה במקרה זה על הטקסט התנ"כי משמעות חדשה, הנוגדת את הפשט." (עמ' 139)
   
3. חכמת האפשר - סנהדרין יא' ע"א:
   
   ת"ר אין מעברין את השנה אלא אם כן ירצה נשיא ומעשה ברבן גמליאל שהלך ליטול רשות אצל <שלטון> {הגמון} אחד שבסוריא ושהה לבא ועיברו את השנה על מנת שירצה רבן גמליאל וכשבא ר"ג ואמר רוצה אני נמצאת שנה מעוברת תנו רבנן אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה צריכה מפני הדרכים ומפני הגשרים ומפני תנורי פסחים ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו.
   
   "דוחים את חג הפסח בחודש ע"מ שיהיה אפשר לשפץ את הכבישים והתנורים מפני החורף. משמעותית יותר היא העובדה שהחג נדחה גם כדי לא לאכזב עולי רגל מבבל שהיו בדרכם לחוגאת החג בירושלים ועוכבו מסיבות כלשהן... כך הוזז רצף המועדים של השנה בחודש שלם מתוך התחשבות ברגשותיהם. היה זה 'אי אפשר' לפעול אחרת, שכן הדבר היה בלתי ישים מבחינה מוסרית" (עמ' 146)
   
4. סנהדרין כו' ע"א:
   
   ומאי נינהו ארנונא כדמכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא.
   
   לולי עבדו את אדמתם לא היה ביכולתם לשלם את המס. הרב ברקוביץ מזכיר דעת התוספות, לפיה מצוות השמיטה היתה נהוגה מדאורייתא באותה עת, אך הוא דוחה את הטענה כאילו ריחפה סכנת מוות על הקהילה. יותר סביר שהיו יכולים להקנס והיו מפקיעים חלק מאדמתם. כלומר סיבה כלכלית היא זו שהתירה מצוות דאורייתא במצב בלתי אפשרי. (עמ' 148)

הרב ברקוביץ ממשיך ומביא עוד מספר דוגמאות שבהם מובאים נימוקים מוסריים לסטייה מפשט התורה. (הגבלת מס' המלקות ל 39; פיצוי כספי במקום "עין תחת עין", קבורת "מת מצווה" ע"י כהן; דרכי שלום כלפי גויים; כפיית בעל לתת גט ע"י מלקות – "לרצונו" ועוד)

בספרו "משבר היהדות במדינת היהודים" שנכתב לאחר עלייתו לארץ בשנת 1975 פורס ברקוביץ את דעתו על הנעשה בעולם התורה בישראל. הוא כואב על חוסר היכולת של הלומדים להבין כי המציאות הנוכחית הישראל (הציונות) נושאת בחובה שינוי עצום בחיי העם היהודי ועובדה זו חייבת לקבל ביטוי בפסיקה ההלכתית. כתלמידו המובהק של בעל "השרידי אש" גרס אף ברקוביץ כי המציאות והמעשה בקונקרטי הם העומדים בבסיס החשיבה ההלכתית והגישה התיאורטית אינה התשובה לדור זה.
כאן גם משתלבת הגישה הרואה במוסר ובדאגה לחלקי החברה החלשים (היתום הגר והאלמנה ונוסיף האשה העגונה ופסולי החיתון) נייר לקמוס הבוחן האם הפסיקה ההלכתית היא אכן "לאמיתה של תורה"
השיבה של ברקוביץ לערכי היסוד המכוננים את המערכת ההלכתית איננה מקרית, היא פועל יוצא של תפיסה הרואה בהלכה מערכת המשלבת בתוכה איזון של ערכים ומנהלת דיאלוג עם המציאות שהיא עצמה יוצרת.
כאן גם טמונה התעוזה והרעננות החופשייה מכל אפולוגטיקה של הגותו וחוסר המוכנות שלו להיבטל בפני פוסקים קודמים ומגמות פורמליסטיות של ההלכה. ברקוביץ מדגיש בכתביו את העקרונות של "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" ואת קריאתו של ר' אברהם בן הרמב"ם שדיין אשר הולך רק אחרי פסקים של קודמיו הוא "חלש ורפה".

ברקוביץ חוזר לעקרונות המבססים את ההלכה והרגלי החשיבה של התלמוד לא במקרה אלא משום ההכרה כי יש צורך אמיתי והוא נעשה לשם שמיים (ומכאן גם הלגיטימיות שלו בניגוד לרפורמות אחרות ביהדות) להשיב להלכה את השיח שלה וההתמודדות שלה עם החיים.

התפיסה הרואה במוסר חלק בלתי נפרד מפסיקת ההלכה איננה זרה למסורת ישראל וכידוע מופיע כבר בבראשית בקריאתו של אברהם "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" ונמשכת משם להגות הימי בניימית.
בעקבות השינויים האדירים שעברו על העם היהודי במאתיים שנים האחרונות יהיה זה מגוחך לחשוב כי על מנת ליישם את ערכי הנצח של היהדות בתוך המציאות (וזוהי הגדרתה של הקדושה אליבא דברקוביץ) המערכת המשפטית ואבני הבניין שלה לא נדרשים לשידוד מקיף ולמהלך של יצירתיות ומעוף אשר יוכלו לתרגם את המערכת לכלי עבודה רלוונטי ואמיתי כיום.

הפרשנות לחידושה של האומה היהודית ניכר בהפנמה של האופי הלאומי והכלכלי של העם. זרמים שונים ניסו ואף הצליחו להבריא את עמנו מהגלות המבישה אך כעת השיבה אל ההלכה ושכלולה כדי שתהפוך לדרך חיים היא מהלך ראשון במעלה בחשיבותו. כדי להשיב ליהודים את זהותם ואת האופי האמיתי של הברית ביננו לקב"ה אנו חייבים ללכת בדרך זו. כי אם נזנח את המשימה הזאת פשוט לא נהיה יהודים עוד או שלא נזכה להמשיך את המפעל האדיר שהתחילו כאן חלוצנו 
"ויפה שעה אחת קודם"...

בשולי הדיון

שלא במפתיע זכה רא"ב להרבה קיטונות על עמדת, והיו שטענו שהוא חרג מגבולות הגזרה האורתודוקסים. מעניין שבארץ המחלוקת על גבולות אלו התחדשה לא מזמן בתוך הציונות הדתית, כאשר קבוצה אחת מאשימה קבוצה שנייה בניאו-רפורמיות בדיוק בגלל הגישה להלכה.