מכתב לחוזר בתשובה

לאחרונה פנה אלי מישהו שנמצא בתהליכי חזרה בתשובה. הוא ראה את הנוכחות שלי בכל מיני פורומים דתיים כמו תלמידי הרב שרקי, וביקש ממני הנחיות. עכשיו, ממרחק של כ 18 שנה שאני בתהליך החזרה, ראיתי לנכון לנסח כמה כללים. אמנם נעזרתי בכמה חברים, הם על אחריותי בלבד.

אמונה

אני מציע לזנוח את הניסיונות למצוא הוכחות חמורות להצדקת היהדות. הייתי שם*, וזה רק עיכב את ההתפתחות הרוחנית שלי.

אמנם אין הוכחות חותכות, אבל יש ראיות סבירות מאוד. תסתפק בהן. האמונה היא תחושת וודאות וידיעה פנימית, שלא תמיד אפשר להמירה למילים ולנוסחאות מדויקות. היא צריכה להתבטא במעשים: מוסר ומצוות, ודווקא בסדר הזה!

אל תחפש את "התשובה" ו"המשמעות" בה"א הידיעה, אלא תשובות.

אלוהים גדול מכל נוסחה או ספר, והוא מדבר אחרת אל כל אחד ואחת לפי מקומם וזמנם.

באותה נשימה, אציין שעדיף שהאמונה תהיה יחסית רזה. הרב שרקי רומז באחד השיעורים שלו שאת כל 13 העיקרים של הרמב"ם ניתן לצמצם לעיקר אחד שזה "תורה משמיים".

שים לב, שאין כאן התייחסות ספציפית לתוכן התורה, אלא רק לעצם ההתחייבות העקרונית שלנו אליה.

עליך להחזיק אמונה כזו ש"תצדיק" קיום מצוות.

ההלכה היא היא הביטוי לאמונה: נאמנות לדבר ה' כפי שהתגלה לעם ישראל.

תנ"ך

יש להכיר את סיפורי התורה ונביאים ראשונים (ההיסטוריים), ועל הרקע הזה יש לנסות ולהבין את היהדות המורחבת יותר (ההלכה/ החסידות/ מחשבת ישראל). זה משאיר אותך על קרקע המציאות והלאומיות.

הרב אליעזר ברקוביץ'

מסיבות של תהליך התשובה האישי שלי, הרב ברקוביץ' הוא עמוד השדרה של האמונה שלי, ואליו אני חוזר. האסופה "מאמרים על יסודות היהדות" היא בעיני חובת הדור. הוא מייצג נורמליות, ואת ערכי החיים הפרטיים והלאומיים, תוך שילוב הלכה עם מוסר.

הוא אפילו נוגע בתנ"ך ובשאר פינות היהדות בשפה ברורה.

עבורי המאמר על משמעות הקדושה, הוא מכונן.

הרב אורי שרקי 

עם הרב שרקי טוב ללמוד סדרת שיעורים שלמה. למדתי את הכוזרי ושמונה פרקים לרמב"ם.

רבים ממליצים ללמוד את שיעוריו על התורה.

תן את הדעת, שמה שלא תלמד אצלו, אתה לומד את הרב קוק ומניטו.

לכן, תפעיל שיקול דעת ותנסה להבין את הטקסטים בעצמך.

רמב"ם

איך אפשר בלי רבנו הדגול? אני ממליץ בחום להצטרף ללימוד רמב"ם יומי. הוא לא פשוט, אבל בהחלט יעניק לך מבט כללי על כל התורה, תוך כדי חשיפה ליהודי הענק הזה, שמהווה את עמוד השדרה של היהדות.

---

אין לי די מילים להדגיש שעליך לשמור על ראש פתוח, ולדעת שיהיו לך משברי אמונה. אם הם לא ישברו אותך, אז הם חלק מפעולת תיקון, שהיא תהליך כואב אך בסוף הדרך מחכה תשובה (תרתי משמע).

[למעשה, בעצם ימים אלו אני נמצא באמצע תהליך בירור כזה. כבר לא כל כך מתרגש, ונראה כי הוא פחות כואב מהקודמים.]

הלכה

תתחיל לאט לאט. תלמד לשחות ואל תקפוץ ישר למים עמוקים.
בנוסף, אתה חייב ללמוד כדי שתהיה לך התמצאות בסיסית ליום יום.
אמנם לא היו לי רבני הלכה מובהקים, אבל תמיד היה לי מישהו לשאול. ככלל אני הולך לפי "פניני הלכה" של הרב אליעזר מלמד. הלימוד יעניק לך מבט רוחבי ושיקול דעת.
בשלב הזה גם אל תיתפס לכל מיני מנהגים "על פי הקבלה" ועוד חומרות. זאת לא דרך לרבים ולא כל הרוצה ליטול את השם יטול!

מוסדות לימוד

בגלל שלא למדתי בישיבה ובאופן מסודר, ישנם שני דברים שאני חש בחסרונם בעולמי הדתי:

1. דבקות בתלמידי חכמים.

אני שומע בהתפעלות סיפורים על ת"חים כמו הרבנים יהודה עמיטל, הרב נחום רבינוביץ זצ"ל ועוד. אני מוצא שחסר לי משהו. בהחלט ישנו מימד בתורה שמקבלים באופן בלתי אמצעי, רק בנוכחות ת"חים. 

אם תוכל, תמצא תלמיד חכמים שתוכל ללמוד ממנו באופן צמוד. (רק אל תסגוד לו, שאם הוא יכשל בדבר מה, שלא יגרור אותך עמו חלילה.)*

2. לימוד גמרא.

לא יעזור כלום, הגמרא היא הבריח התיכון של היהדות. אני מתקשה בארמית, ואם אני לומד, אז זה עם פירושים החדשים (שטיינזלץ, שוטנשטיין).

גם אז קשה לי להתעמק.

תמיד תמיד תפעיל שיקול דעת.
אסור שבשום פנים ואופן התהליך יפגע בקשרים החברתיים ובמיוחד משפחתיים. תתייעץ עם רבנים איך להתגבר על קשיים הלכתיים שעשויים לצוץ.

חלילה לנו מאל שנאמין בנמנע, ובמה שהשכל מרחיקו ורואינו כנמנע.

* אולי כבר שמעת את השם של הרב מיכאל (מיכי) אברהם .

הוא ת"ח רציני, ואף העמיק לי את האמונה בכך שחילץ אותי מאותם ניסיונות ההוכחה העקרים.

עם זאת, אני מציע שבינתיים לא תלמד את תורתו. הוא כמו תרופה חזקה, שעלולה להזיק לאנשים בריאים.

בין חב"ד לרמב"ם (3) – על שפה דתית

עיבוד של דיון ב facebook:

 

לאחרונה ראיתי סרטון של הרב אורי שרקי. זהו פרק 12 בסדרה "בין קבלה לפילוסופיה".

הרב מביא שם את דברי האדמו"ר הזקן, שבפרק ב' בספר התניא הוא מביא, ומעיר,על דברי הרמב"ם בהל' יסוה"ת ב/י. (אני מביא כאן את כל דבריו):

הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה:  שאלמלא היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד.

נמצאת אומר:  הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה--הכול אחד.  ודבר זה--אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו.  ולפיכך אומרין "חי פרעה" (בראשית מב,טו; בראשית מב,טז) ו"חי נפשך" (שמואל א א,כו; ועוד הרבה, בצירי), ואין אומרין חי ה' אלא "חי ה'" (שופטים ח,יט; ועוד הרבה, בפתח)--שאין הבורא וחייו שניים כמו חיי הגופות החיים, או כחיי המלאכים.

ועל כך מעיר בעל התניא (פרק ב', בהגהה):

והודו לו חכמי הקבלה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האר"י ז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילו' אך לא למעלה מהאצילו' וכמ"ש במ"א שא"ס ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחי' חב"ד עד שמהות ובחי' חב"ד נחשבת כעשייה גופניית אצלו ית' כמ"ש כולם בחכמה עשית:

 

לעניות דעתי, יש משהו לא הוגן בביקורת של המקובלים נגד הרמב"ם. הם לוקחים שפה פילוסופית-דתית ומעתיקים את מושגיה לשפה אחרת.

הלכות רמב"ם

בשעה טובה, בשבוע שעבר סיימתי מחזור ראשון של רמב"ם יומי (התחלתי בהלכות שקלים בספר הזמנים). זכיתי ללמוד עם המהדורה המבוארת של "מפעל משנה תורה" (ראו גם כאן), שלדעתי קשה להגזים בחשיבותה. כבודם של הראב"ד והשו"ע במקומם מונח, אך המהדורה מאפשרת גישה בלתי אמצעית לבניין האדיר שהוא בנה. יש מקום להבין את הרמב"ם מתוך הרמב"ם ולהתייחס לענק רוח הזה ולחזונו הכביר להנגיש את התורה כולה לעם.

ומפני זה נערתי חוצני, אני משה בירב מיימון הספרדי, ונשענתי על הצור ברוך הוא, ובינותי בכל אלו הספרים; וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורין, בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול--בלא קושיה ולא פירוק, ולא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים, על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו.

עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה, ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים: כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל; אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה, … לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה--לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם. (הקדמה)

אחד הדברים שהרשימו אותי הוא הגישה המדעית והראיה הרב-דורית של רבנו. לדוגמא, כאשר הוא מבאר את סממני הקטורת, הוא מבין שהעברית בימיו היא שפה שאין לה שימוש מחוץ מבית המדרש. לפיכך הוא טורח להביא את המלים הערביות שיאפשרו זיהוי חד ערכי של הסממנים. לעתיד לבוא.

במובן מסוים, כל הפוסקים (וכבודם במקומם) שבאו אחריו אינם אלא הערות שוליים, והם הרחבות של מנהגים על גבי שלד ההלכה שהרמב"ם יצר. שלוש שנות הלימוד הללו היוו חוויה רוחנית כבירה. להלן כמה הלכות שאימצתי מפאת החשיפה לאורו:

סיום ספרי העבודה והקורבנות לרמב"ם

במסגרת "רמב"ם יומי" סיימנו ללמוד את ספרי "העבודה" ו"הקורבנות" במשנה תורה. יש להודות שלאחר וכבר קראתי את "מורה נבוכים" (מו"נ), אני רק יכול להיות מלא הערכה כלפי פועלו של הרמב"ם. דעותיו בנושא טעמי מצוות קורבנות ידועות, ועיקרן לעקור עבודה זרה מישראל. לכאורה אפשר היה לראות בקורבנות ספיח היסטורי שמסיבות שונות לא ניתן למחקו [1]. אך הנה, הרמב"ם יורד לתוך אינסוף הפרטים של העבודה במקדש: בגדי כהנים, מידות הכלים, סדר העבודה, הלכות מעילה, קינים ועוד ועוד. אם הוא באמת חשב העבודה הזאת כבר לא רלוונטית, לא ניתן להבין כיצד הוא השקיע מאמץ כה כביר (ויחידאי) כדי לפרש ולהנהיר את ההלכות הללו. להלן גם נראה שהוא גם לא הצליח לתת טעמים לכל הפרטים הללו. יכול היה בנקל לכתוב "שולחן ערוך" עם ההלכות הנהוגות "בימינו".

על המתח בין הרמב"ם של המשנה תורה ובין המו"נ כתב הרב קוק ב"מאור האחד לדמות דיוקנו של הרמב"ם ז"ל". הוא תקף את אלו שכתבו שלא ייתכן שאדם אחד כתב הן את המו"נ ואת היד החזקה. דבריו גם נכונים כלפי אלו שחושבים שהרמב"ם כתב את ההלכות להמון העם בלבד, ואת דעותיו האמיתות, שהקורבנות בטלים, יש למצוא במו"נ:

מבקרים" עזי נפש היו בוודאי רוצים להפוך באמת את האישיות המוצקת הזאת לתמונה אגדית, אשר רק בדמיון המופרז יכול להיות לה מקום ולא במציאות הרגילה בהגבלתה. כי כיצד יכול המוח הרגיל לחשוב, שאותו הגאון התלמודי, אשר יצר את פירוש המשנה הנפלא, את ספר המצות ואת היד החזקה, עם כל מלא מרחבו ורוב פרטיו ודקדוקיו, הוא הוא אותו הפילוסוף הנשגב, המתרומם לאותה ההכללה וההפשטה העליונה המתגלה לנו במורה הנבוכים, והוא הוא אותו גדול הרפואה, שרשומו היה כל כך ניכר בזמנו בין אבירי הרופאים, ושאותות גדולתו ושקידתו גם במקצוע זה נשארו לדורות?…

הלא באחת יד היו מפרידים את היד החזקה מהמורה, באמרם, שאותו הפוסק הגדול, שעסק בכל כך אהבה ומסירות נפש בקביעת כל תג ותג שבתורה המעשית לכל פרטיה ודקדוקיה, לא יוכל להיות אותו הפילוסוף המתנשא לרום פסגת ההפשטה וההכללה של המחשבה האצילית, המרקיעה לשמי הבקורת והנתוח השכלי העליון, ובאחת יד היו מתרצים בזה את כל הדברים, שלפי ההשקפה השטחית הם נפגשים כמו סתירות בין אלה שתי היצירות הגדולות. ומזה אך צעד אחד להחליט, שגם הספר הגדול והמקיף הזה, היד החזקה, משנה התורה, גם הוא איננו מעשה יד פועל אחד, ורק הדמיון האגדי הוא שיחס אותו לרבי משה בן מיימון, ובאמת רק במשך דורות רבים נצטברו חלקים חלקים מעורכים שונים, עד אשר נצטרף מין "קאנון" מקיף זה. מה נקל יהיה להם אז לישב את כל הסתירות הנראות בין ספר המצות ובין החבור הגדול ובין פירוש המשנה לשניהם ובין חלקי החבור גופו, ולמה להם לנוד אחרי החדושים והפלפולים הרבים, אשר העלו המפרשים השונים, במשך דורות רבים, איך לישר את הדברים?

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אופקית

למרות שרשומה זו עוסקת בחלוקה אופקית, איני יכול שלא להביא ציטוט "אנכי" מספר חדש של הרב אהרן ליכטנשטיין:

מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבסרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

בטרם המשיך, עלי לציין שכל הסקירה שלי מבוססת על הכללה. רוב הקוראים ימצאו בתוך עצמם הן פן "אופקי", והן פן "אנכי" כפי שיתואר להלן.

כאמור, ברשומה הקודמת, תיארתי את הגישה ה"אנכית" שמבינה את התורה (והקדוּשה) כקומה רוחנית הנבנית, על גבי קומה של "דרך ארץ" (חוּלין). יסודות כמו "שכל ישר" ו"מוסר טבעי" אינם מנוגדים עקרונית לתורה. יתרה מכן קומת "דרך ארץ" הכרחית לקיום התורה עצמה.

כאן המקום שלציין שהמגזרים (שוב הכללה!) המגלמים גישה זו הם הדתיים הלאומיים והאורתודוקסיה המודרנית, על גווניהם.

 

חלוקה אופקית

התפיסה ה"האופקית" גורסת שתורה וקדושה מנוגדות ואף עוינות לחוֹל ואל דרך הארץ הנלווית אליו. אני קורא לה "אופקית" כי כאן התורה אינה קומה ע"ג דרך-ארץ, אלא שתיהן עומדות זו מול זו כהפכים כמעט: זה לעומת זה עשה האלוהים. (הקו החוצה הוא אנכי)

את ההדים הראשונים לגישה זו כבר אפשר למצוא במחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרשב"י:

"ואספת דגנך" -מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך"; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'."(ברכות לה:)

עיסוק בפרנסה נחשב לדרך ארץ, והוא מובן מעליו אצל רבי ישמעאל, שמתייחס אליה באהדה. רשב"י לעומתו רואה כיצד ההתעסקות בחולין באה בהכרח על חשבון התורה. עבורו דרך ארץ איננה עשיית רצונו של ה', אלא התורה בלבד (ולייתר דיוק: לימוד התורה) מהווה את עבודת ה' הבלעדית. עצם המציאות שצריך להתעסק במלאכות, נחשבת לרעה וסימן לירידה רוחנית.

 

הכוזרי

רבי יהודה הלוי, הוא כנראה המפורסם ביותר אצל הראשונים, שמקדם תפיסה "אופקית". ספרו הכוזרי מציג את היהודים כ"מין חמישי", אחרי דומם, צומח, חי ומדבר (אדם). אמנם ניתן לומר שמין חמישי מופיע על גבי המין הרביעי, הוא האדם, אך עצם זה שיש מין כזה (ויהודים הם כאלו מלידה), הרי שהוא מופרד הפרדה מהותית השאר. מאמר ראשון:

כו. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֲנִי רואֶה שֶׁתּורַתְכֶם אֵינָה נְתוּנָה כִּי אִם לָכֶם.
כז. אָמַר הֶחָבֵר: כֶּן-הוּא, וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּות בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּובָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּורֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ [1]. וְאִלּוּ הָיָה חִיּוּב הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁבְּרָאָנוּ הָיָה שָׁוֶה בָּהּ הַלָּבָן וְהַשָּׁחור, כִּי הַכּל בְּרִיאותָיו. אַךְ הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁהוצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִתְחַבְּרוּת כְּבודו אֵלֵינוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֲנַחְנוּ נִקְרָאִים הַסְּגֻלָּה מִבְּנֵי אָדָם.

לט. אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוצֶה לומַר אֶלָּא מַעֲלָה תַפְרִיד אֶת בְּעָלֶיהָ פְּרִידָה עַצְמִית, כְּהִפָּרֵד הַצֶּמַח מִן הַדּומֵם וְהִפָּרֵד אָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַפְּרִידָה בְּרב וּמְעַט אֵין לָהּ תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא פְּרִידָה מִקְרִית, וְאֵינָה מַעֲלָה עַל דֶּרֶךְ אֱמֶת.
מ. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַעֲלָה בַמֻּרְגָּשִׁים יְתֵרָה עַל מַעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מא. אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם יִמָּצֵא אָדָם שֶׁיָּבא בָאֵשׁ וְלא יֻזַּק בּו, וְיַעֲמד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו זהַר שֶׁאֵין הָעַיִן יְכולָה לְהִסְתַּכֵּל בּו, וְלא יֶחֱלֶה וְלא יֶחֱלַשׁ, וְכַאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו, יָמוּת לִרְצונו, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתו לִישׁון, וְיִישַׁן בְּעֵת יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, עִם יְדִיעַת הֶעָבַר וְהֶעָתִיד, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶּׁיִּהְיֶה, הֲלא הַמַּעֲלָה הַזּאת נִפְרֶדֶת בְּעַצְמָהּ מִמַּעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מב. אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל הַמַּעֲלָה הַזּאת אֱלהִית מַלְאֲכוּתִית אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלהִי לא מִן הַשִּׂכְלִי וְלא מִן הַנַּפְשִׁי וְלא מִן הַטִּבְעִי.

ועם כל זאת, לדעתי, עם הזמן התפתחו גישות יותר קיצוניות משל רבי יהודה הלוי, שכן הוא לא התייחס בשלילה גמורה לעולם הזה (הרי הוא גם היה משורר של שירי חול מובהקים).

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אנכית

את גרעין הרעיון המובא כאן קראתי לראשונה לפני כמה שנים במאמר של אריאל פינקלשטיין, ורק לאחרונה הבשיל לכדי רשומה.

ידועה אמירת חז"ל ידועה שדרך ארץ קדמה לתורה (ויקרא רבא). מה היא אותה דרך ארץ?

עיקר הנקודות העולות מתוך מאמרו של הרב יובל שרלו העוסק בה :

• שהביטוי "דרך ארץ" מקביל להתנהגות הטבעית היסודית של האדם המצוי, והוא מקיף את כל תחומי החיים, הכלכליים והחברתיים, חיי הפרנסה וישובו של עולם, החיים המוסריים וחיי אישות. צירוף הביטוי "טבעיות החיים" בכל מקום שם מופיע הביטוי "דרך ארץ" יאיר את משמעותו באור נכון.
• למעשה, הדבר מתאים מאוד להוראתו היסודית של הביטוי, כלומר: "דרך ארץ" - הדרך שהארץ נוהגת, כאשר מקורותיה של דרך ארץ זו נולדים מתוך המציאות הטבעית וההתנהגות הרגילה של תושבי הארץ. הדבר דומה מאוד להוראת הביטוי "עם הארץ", שהוא ביטוי הנראה מקביל ל"בעלי הקרקעות"…
  
  

לפי זה "דרך ארץ" היא הביטוי לחיים הנורמאליים הנהוגים בארץ. יש כמובן קושי מעשי לקבוע מהי אותה דרך הארץ, שכן דרך הארץ שונה מחברה לחברה, אולם קושי מעשי זה איננו יכול לבטל את עצם קיומה של דרך ארץ כללית ומוסכמת בתחומים רבים.

בשיעוריו, הרב אורי שרקי מסביר לא פעם את אמירת חז"ל הנ"ל באמצעות שילובה עם מאמר חז"ל נוסף:

זכה נעשית (התורה) לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המוות" (יומא עב:).

הוא מסביר שהמלה "זכה" היא מאותו שורש של "זך" וזיכוך". התורה מעצימה את אישיותו של הלומד. אם אדם ניגש לתורה ללא שזוכך בדרך ארץ – מוסר בסיסי, הרי שהתורה משחיתה אותו עוד יותר והורגת אותו. מאידך, אם אדם שהוא מוסרי שלא בהקשר דתי לומד תורה, הרי שהתורה תתקן אותו עוד יותר. החיים האמורים כאן הם כמובן דבקות בה' (ואתם הדבקים בה' אלוהיכם חיים כולכם היום). המשמעות היא שהתורה אינה מבטאת את רצונו של הקב"ה אלא אם כן קדמה לה דרך ארץ.

כאן אני מעוניין להתייחס אל דרך הארץ על שתי מוקדיה הלא נפרדים: מוסר טבעי ושכל ישר. אמנם קשה להגדירם, אך בכל זאת לכל אדם ישנה תחושה ברורה במה מדובר.

לפי השיטות הנזכרות כאן, הבחנה מלאה בין תורה לדרך ארץ בלתי אפשרית ואף, כנראה, לא רצויה. ניתן להראות שגישה זו הייתה מקובלת גם על כמה וכמה ראשונים (רס"ג ורמב"ם – ראו להלן).

אני קורא לתיאור הנזכר כאן, "חלוקה אנכית" (שינויי עריכה) בין תורה לדרך ארץ (* שינויי עריכה :כלומר הקו המבדיל הוא אופקי). אצל האדם "הטוב" התורה היא רובד מאוחר שנרכש לאחר שכבר השתלם בדרך ארץ. עיקרה ההתייחסות חיובית לעולם וכלפי הקיום האנושי.

עד כמה קודמת דרך ארץ לתורה?

קודם כל על פי התורה עצמה השכל הישר ומוסר כללי מהווה קריטריון לאימותהּ (דברים ד'):

רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי, יְהוָה אֱלֹהָי:  לַעֲשׂוֹת כֵּן--בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם--כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם, לְעֵינֵי הָעַמִּים:  אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן, אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן, הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ, בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו. וּמִי גּוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם, כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם.

העמים, על חוכמתם ועם תחושת הצדק שלהם יעריכו את חוקי התורה, ויכבדו אותה ואת עם ישראל. אני מפנה כאן למאמר של דר' חיים משגב, שטוען עד כמה החוק הקדום, שלפני מתן תורה, מהווה תשתית לתורה עצמה, ולא במהרה היא משנה אותו.

הרס"ג פותח את ספרו "הנבחר באמונות ובדעות" בהכרזה הבאה, שאינה אלא הלל לה' על כך שחנן לאדם תבונה:

פתח מחברו ואמר: ברוך ה' אלהי ישראל, האמת במובן האמיתות הברורה, המאמת לבני אדם מציאות נפשם בוודאות גמורה, ובאמצעותה מצאו את תחושותיהם מציאות וודאית, ובהם ידעו את ידיעותיהם ידיעה צודקת, ונסתלקו מהם בכך השיבושים, וסרו על ידי כך הספקות, ונתלבנו להם הראיות, ונזדככו להם ההוכחות. ישתבח מעל לכל תיאור נעלה ותהילה.

בהמשך הוא כותב מדוע צריך חקירה שכלית, וזאת כדי לאמת את מה שכתוב בתורה:

דע, יחנך ה' אתה המעיין בספר זה, כי מה שאנחנו חוקרים ומעיינים בענייני אמונתנו הוא לשני עניינים: האחד כדי שיתאמת לנו בפועל מה שידענו מפי נביאי ה' בידיעה. והשני כדי שנשיב לכל מי שיטען עלינו בענייני אמונתנו.

הרס"ג מגדיל לעשות ואף טוען שגם ללא ההתגלות, ניתן היה באמצעות התבונה להגיע לידיעות שנמסרו בתורה:

ובהכרח צריך לספח לעניין זה דבר שאין לעבור מעליו, והוא שנשאל ונאמר: אם כל עניני הדת יושגו בחקירה ובעיון הנכון, וכפי שהודיעם ה', מה היא נקודת החכמה שנתנם לנו בדרך הנבואה, ועשה על כך מופתי האותות הגלויים לא המופתים השכליים? ונשיב בסיוע ה' יתעלה התשובה השלמה ונאמר, מפני שידוע לפני החכם שהלימודים הנלמדים על ידי העיון לא יגיעו לשלמותם אלא בזמן ממושך, ושהוא אם יפנה אותנו אליהם בידיעת הדת, היינו נשארים זמן רב ללא דת, עד אשר תשלם לנו המלאכה ויסתיים העסק בה. ואפשר שרבים ממנו לא תשלם להם המלאכה מחמת חסרונם, ויש שלא יסתיים לו העסק בה מחמת קוצר רוחו, או שישתלטו עליו הספקות ויביאוהו במבוכה ויעצרוהו. ולפיכך שיחרר אותנו יתהדר ויתרומם מיד מכל הטרדות האלה, ושגר אלינו את שליחו, ומסרם לנו בדרך הודעה, והראנו בעינינו עליהם אותות ומופתים מה שלא ישלוט בהם ספק, ולא תמצא שום דרך לדחייתם.

הסיבה לכך שהקב"ה נתן לנו את התורה, אליבא הרס"ג, היא פשוט לחסוך טרחה וסבל של האנושות עד שהייתה מגיעה לתובנות הנכונות.

ל"ג בעומר תשע"ב

על פי שיעורים של הרב אורי שרקי.

ל"ג בעומר מגיע לקראת סוף מחזור של חגים שהחלו בפסח, דרך יום העצמאות ויסתיים ביום ירושלים. השנה כאשר אני מתבונן במחזור הימים האלו לבי נוקף אותי על כך שאני ממשיך מנהגי אבלות.

בימים ההם

ספירת העומר קשורה בתודעתנו במותם של תלמידי רבי עקיבא ובמנהגי האבלות שהשתרשו בעקבותיהם. התלמוד מספר שהם מתו כעונש על כך שלא נהגו כבוד איש ברעהו. ועם זאת מתוך אגרת רב שרירא גאון יש מקום להבין שמותם היה מסיבה אחרת

והעמיד ר' עקיבא תלמידים הרבה והוה שמדא על התלמידים של ר' עקיבא , והות סמכא דישראל על התלמידים שניים של ר' עקיבא , דאמור רבנן שנים עשר אלף תלמידים היו לו לר' עקיבא מגבת ועד אנטיפטרס וכלם מתו מפסח ועד עצרת והיה העולם שמם והולך עד שבאו אצל רבותיהם שבדרום ושנאה להם רבי מאיר ור' יוסי ר' יהודה ור' שמעון ור' אלעזר בן שמוע והם העמידוה באותה שעה כדאיתא ביבמות ( סב , ב )

התלמידים מתו בגלל שמד. ככל הנראה מדובר בעצם מרד בר כוכבא או בנקמה שבאה בעקבותיו. כידוע רבי עקיבא היה מתומכיו העיקריים של המרד, ויש סיבה שתלמידיו הרבים נטלו בו חלק פעיל. לאור הסתירה כביכול בין התלמוד למסורת הגאונים, יש לקרוא את הנאמר בתלמוד בזהירות, ולנסות ולהבין מה משוקע בחומר האגדתי.

התלמוד מספר כמה אגדות על מלחמת בר כוכבא. לא כל החכמים ראו בעין יפה את תמיכתו של רבי עקיבא במרד. המעניין הוא שהם ביקשו לראות ניסים אך בר כוכבא לא סיפק אותם:

• בבלי סנהדרין צ"ג ע"ב:

בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא. אמר להו לרבנן: אנא משיח! אמרו ליה: במשיח כתיב דמורח ודאין. נחזי אנן, אי  מורח ודאין. כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין, קטלוהו.

[תרגום - בר כוזיבא מלך שתי שנים ומחצה. אמר לחכמים: אני משיח! אמרו לו חכמים, במשיח כתוב שדן על פי חוש הריח. נראה אם יכול לדון על פי חוש הריח. כיון שראו שאינו יכול לדון  על פי חוש הריח קטלו אותו.]

• ירושלמי, תעניות פ"ד ע"ד;:

תני ר' שמעון בן יוחי עקיבה רבי היה דורש "דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב" (במדבר כד, יז) דרך כוזבה מיעקב. רבי עקיבה הוה חמי בר כוזבה הוה אמר דין הוא מלכא משיחא. א"ל ר' יוחנן בן תורתא עקיבה יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבוא" [1]

הקטע הראשון הוא כמובן אגדתי, שכן מי שקטל את בר כוכבא היו הרומאים, אך נראה שהקטילה המדוברת של החכמים היא הסרת התמיכה ממנו משום שלא עמד בדרישות הנסיות. יש לשים לב לגרסת הבבלי שבר כוכבא קרא לעצמו משיח לעומת הירושלמי שמייחס את הזיהוי המשיחי לרבי עקיבא. מדוע רבי עקיבא תמך בו?  (איכה רבתי ב'):

• אמר ר' יוחנן: שמונים אלף תוקעי קרנות היו צרים על ביתר והיה שם בן כוזיבא. והיו לו מאתים אלף מקוטעי אצבע. שלחו לו חכמים: "עד מתי אתה עושה את ישראל בעלי מומים?" אמר להם: "והיאך יבדקו?" אמרו לו: "כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מלבנון אל יכתב באיסטרטיא שלך". והיו לו מאתיים אלף כך ומאתיים אלף כך. והיה אדרינוס שולח עליהם גיסות והם יוצאים והורגים בהם.

• פעם אחת כשיצאו למלחמה פגע בהם זקן אחד, אמר להם: "אלוהיכם בסעדכם!". הכשילם פיהם ואמרו לו: "לא יסעד ולא יכסוף, "הלוא אתה אלוהים זנחתנו ולא תצא בצבאותינו" (תהילים ק י"ב)

• ומה היה כוחו של בן כוזיבא? היה מקבל אבני בליסטרא באחת מארכובותיו וזורקן והורג בהן כמה נפשות ועל זה אמר רבי עקיבא כך (איכ"ר ב).

רבי עקיבא לא ציפה לניסים אלא התרשם מיכולותיו הפיסיות והמלחמתיות של בר כוכבא. גם כאן יש קטע אגדתי על בר כוכבא שזורק את הבליסטראות חזרה על הרומאים. ככל הנראה מדובר ביכולתו ללמוד שיטות לחימה מהרומאים ולהשתמש בהם נגדם. ידוע שלאחר כמה מערכות הרומאים (שאיבדו 2 מתוך 28 לגינות שלהם) לא יצאו לקרבות חזיתיים מול כוחותיו, אלא פתחו במלחמת התשה.

על פרדיגמות: בין קארל פופר לוויקטור פראנקל

לפני ימים אחדים ראיתי יחד עם עמית לעבודה הפרסום באינטרנט על כך שחושדים שגילו חלקיקי ניטרינו המהירים מהאור. אמרתי שהנה יש כאן אפשרות לשינוי פרדיגמה, ותורת היחסות של איינשטיין תדחק או תתוקן – כפי שנעשה לתיאוריות של ניוטון בזמנו. מיד נזכרנו בחתן פרס הנובל הטרי דן שכטמן, שאף הוא טרם לשינוי פרדיגמה בתחום הגבישים. שוחחנו על כך שמאחורי הזכייה ישנו סיפור די עצוב. לקח לא מעט זמן עד שזכה להכרה, ובדרך הוא ספג לא מעט עלבונות – הן מעמיתיו והן מאוטוריטות בתחום (ראו כאן).

הערתי, שעמיתיו קידשו את הידע הנוכחי שלהם כדבר קודש בדת, זימנה כמובן את השאלה הצפויה: האם אנשים מאמינים מוכנים לשינוי פרדיגמות, ובעיקר לגבי נושא טעון כמו קיומו של הבורא? עניתי, כמי שלא נולד לתוך העולם הדתי, איני רואה עצמי מחויב להגות כזו או אחר. כמו כן, הוספתי בשם הרב קוק (כפי ששמעתי בשיעור של הרב אורי שרקי) שדעותינו היום עשויות להיראות כמופרחות בעיני דורות עתידיים. התפיסה על טבע הבורא משתנה תמיד ומוחקת תפיסות קודמות. עד כאן תקציר השיחה (שכמובן זיכתה אותי במחמאה שאני דתי פתוח וכו')

אלא, במחשבה שנייה, דחיתי אותו בקש, שכן הדברים אינם כה פשוטים וחלקים. שינוי דעות ותפיסות מהיר שייך למודל המתודה המדעית (ליניארית ונאיבית) של קארל פופר, לפיו כל ניסוי המפריך תיאוריה כלשהי מביא להחלפתה הכמעט מידית בתיאוריה שונה או מתוקנת. כאמור, בעולם האמיתי הדברים אינם כך. אני זוכר שבלימודים לתואר שני, עשינו ניסויים וקיבלנו לעיתים תוצאות שונות מהמצופה. לא תמיד טרחנו לחזור על הניסויים, אלא הסברנו את תוצאותיהם לאור התיאוריה – באופן אד הוקי למדי...
בספרו "אלוהים משחק בקוביות" הרב מיכאל אברהם קורא לתיאוריות/אמונות מסוג זה טאוטולוגיות פרקטיות (הוא אף מודה שהאמונה באלוהים היא גם כזו, ולכן, מעשית, היא בלתי ניתנת להפרכה*). האדם ינסה להסביר כל ניסוי או תופעה חריגה באמצעות הפרדיגמה/אמונה בה הוא אוחז.

(מסופר על המדען לב לנדאו, שניגש אליו פעם מאן דהו על מנת שיסביר לו תוצאות ניסוי בלתי צפויות. לנדאו הסביר לו בטוב טעם, אלא שאח"כ התברר שמרוב התרגשות הלה החזיק את התרשים הפוך. הוא חזר אל לנדאו שוב, הפעם עם התרשים בכוון הנכון – ושוב פעם קיבל הסבר שהצדיק את התוצאות…)

בספרו המפורסם "האדם מחפש משמעות" ויקטור פראנקל מתאר את חוויותיו הקשות במחנה ריכוז והסיבות שהוא שרד את אותה תקופה. הוא מגיע למסקנה (וממנה לשיטת טיפול) שבני אדם יכולים להתמודד עם קשיים רק אם הם מוצאים משמעות או תכלית לחייהם. הם חייבים לחוש שהם חלק ממשהו גדול או תכנית קוסמית בה הם נוטלים חלק.

כל תיאוריה, שאוששה באמצעות ניסויים, מוסיפה לאדם עוד נדבך להבנתו את היקום ומשם היא הופכת לחלק מהשקפת עולמו – לפרדיגמה (מושג שטבע תומס קון בספרו "המבנה של מהפכות מדעיות"). מסתבר שכאשר לאדם יש תיאור מסוים ומניח את הדעת על היקום הוא יתקשה לזנוח אותו – גם כאשר עומדות לפניו עובדות המפריחות את ההסבר. ישנה קפיצה בלתי מוסברת (ושאינה לגיטימית מבחינה פילוסופית חמורה) מעובדות לערכים. לדעתי, כאן נכנסת הבחנתו של פראנקל. הפרדיגמה הופכת לחלק משהשקפת עולמו של המדען/ההוגה. היא נותנת לו תמונת יקום ומדרך רגל יציב כדי להמשיך ולהתמודד ולגלות דברים חדשים.

עד כמה האמונות חשובות לאדם? הוא מוכן למות, להרוג ולהעליב את עמיתיו  - רק כדי שלא יכריחו אותו להמיר אותן. יש לתת את הדעת שלא רק מאמינים "דתיים" מוכנים להילחם ולמות עבור אמונותיהם (כביכול מחכה להם גן עדן) – אלא אף אתיאיסטים (ראו את המרקסיסטים בעלי ההשקפה המטריאליסטית שמתו למען מהפכותיהם). אם נרצה להבין מדוע יצורי אנוש הורגים בבני מינם בסיטונאות – אין לחפש סיבות חומריות – אלא בחיפוש המשמעות האין-סופי.

במקרה החריג שאנו כן מצליחים להשתכנע שעל הפרדיגמה להשתנות – מיד היקום חוזר להיות מקום בלתי מוכר – וזה די מפחיד. התהליך של שינוי פרדיגמה הוא בהכרח כואב, ושהדי במרומים שבשיטוטי באינטרנט ובפורום עצכ"ח היו לי לא מעט רגעים כאלו…

למדתי את תורת היחסות של איינשטיין, אך מאחר והיא לא נדבך בהשקפת עולמי – הרי שתיקונה או החלפתה בתיאוריה אחרת לא מעורר בי חרדה כלשהי – אלא דווקא התלהבות. עם זאת אני בטוח שישנם כמה מדענים שהניסוי האמור בחלקיקי נויטרינו מדיר שינה מעיניהם. חלקם אף כנראה מתפללים (אל מי…) שהניסוי יתגלה כטעות.

 

 

הערות

---

*אגב, די לראות את הטוקבקים המתלהמים ב Ynet בטורים בהם מציג הרב אברהם את השקפתו לגבי הקשר בין האבולוציה (בה הוא מאמין!) ואמונה באלוהים. גם החילוניות על צורותיה היא טאוטולוגיה פרקטית.

לשם יחוד קוב"ה ושכינתא

יש הנוהגים לומר את הנוסח "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתא..." לפני עשיית כל מצווה. בימי ספירת העומר, הנוסחה הקבלית הזאת מופיעה בכל הסידורים ה'רגילים', וגם אלו שלא נוהגים על פי הקבלה אומרים אותה.

היתה תקופה די שלא אמרתי את הנוסח כלל. הפירוש הפשוט של לאחד את הקב"ה - האלוהים המופשט -  עם שכינתו - כנסת ישראל נראה בעיני בעייתי, בלשון מעטה*.  שהרי אני אמון על שיטות הראשונים כפי שהבאתי אותם ברשומה על שילוח הקן. הטעם העיקרי לצוות הינו חינוך האדם, או "צירף הבריות" בלשון חז"ל. הרמב"ם הדגיש ביתר שאת שהמצוות גם מקנות דעות נכונות ותפקידן בין היתר להרחיק את האדם מאלילות. הרמב"ן סיכם זאת בפירושו:

או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות,והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:

הרמב"ן חזר והדגיש בשם חז"ל שהמצוות לא פועלות על אלוהים. ועל כן מה הצורך של אלהים להתאחד עם זולתו (ראו הסבר פשטני כאן ללא שימת לב לבעייה), וכיצד זה שהמצוות בכלל פועלות מחוץ למסגרת האנושית?

והנה, לאחרונה ראיתי תשובה (ישנה יחסית) של הרב אורי שרקי על משמעות הנוסח, וכך הוא ענה:

הכוונה היא שהמגמה האלוהית המתגלה בכללות הבריאה, המכונה "קודשא בריך הוא" מתאחדת עם המגמה האלוהית המתגלה בכנסת ישראל, הנקראת "שכינתיה"

התשובה הזאת הזכירה לי את מה שלמדנו ברשומות האחרונות, שבמקרא (ונראה שאף בחז"ל) מכירים בשתי הופעות של אלוהים. משמעות שם הוי"ה הוא קודם כל מנהיג העולם או ה'טבע', כאשר החידוש הוא, שישנה גם הנהגה אנושית מוסרית במציאות המתגלה בישראל, ולשתיהן מקור אחד. אני משער שאת הרעיון הנ"ל הזה שאב הרב שרקי מהגותו של הרב קוק.

בספרו 'עולת ראי"ה', פרק ב' (על הציצית) הרב קוק מבאר את הנוסח כך:

המחשבות, הרצונות והשאיפות, הנובעים מהמעין העליון של אור החיים האלהיים במדתם העליונה האין-סופית, המתעלית מכל גבול וסדר של מהות עולמית, חיים הן בקרבנו ומנשאים את נשמתנו למרום החופש העליון, לההתעודדות המאושרה המתעלה מכל רעיון ומכל הקצבה מחשבתית, וק"ו מכל סדר מדותי ומכל תכונה מעשית.

עד כאן הכרת שם הוי"ה (הקב"ה) המושכת את האדם מחוץ לגבולותיו ומתנשאת מעל כל מערכת אנושית.הקב"ה הוא השם שבו השתמשו חז"ל כדי לציין את ה'. מאחר וזהו "שם" הרי שהוא מתאר את הבנתם אותו שעל פי הרב קוק זהו בעיקר כח הבריאה והחיים. אמנם הוא ה'טבע' ומקור כל התופעות, אך באותה מידה הוא רם ונשגב; אף ראינו שבמקרא הוא ניכר באדישות כלפי האדם וצרכיו.
מכאן והלאה, ההתגלות בתוך החיים האנושיים:

והנה הם פוגשים בקרבנו את הנטיות המקוצבות, המתאימות לסדרים מעשיים ומעמדים מסודרים, המתאימים לצרכי חיי הגוף והנפש, בהתקשרם לעולמם המיוחד.

מכאן הרב קוק עובר לטעמי המצוות:

ושני פארי ההופעות מתאגדים הם ביחד ע"י פעולתנו המעשית במפעלי המצות, שיסודם החבוי העליון הוא הארת הרצון, המתעלה מכל גבול וסדר עולם, המעדן בהשפעתו את כל אורי החיים המוגבלים בכל מלא עולמים. התכונות הללו, שיש לכל אחת מהלך מיוחד, האחת להרחבה של אין קץ, והשנית להגבלה והערכה מקוצבת,הנן מתאחדות ע"י המעשה של המצוה, שהיא מאחדת גבהי שמים עם תחתיות ארץ, שמים עם תחתיות ארץ, ובזה מתבסמות כל הנשמות, העורגות להתאמה של החיים היותר פנימיים אשר בכל מלא עולמים, ואור החיים שבכל היקום הולך ומתעלה ע"י ההתאחדות הזאת, שמקור הברכה, הקדושה והתפארת, הוא מתאחד עם היסוד העולמי, המקבל אל תוכו את כל עדנת ברכת שמים, להשכין בעולמים את האור של נשמת אלהים חיים.

בלשונו המיוחדת הרב קוק חוזר על הטעם העיקרי של המצוות כפי שהראשונים הבינו אותם, והוא זיכוך האדם ודבקותו באלוהים בכל רבדי חייו הפרטיים והלאומיים. ללא המצוות לאדם היתה נטייה לברוח מהעולם ולחפש את אלוהים מחוץ למסגרות אנושיות. המצוות הן אלו שמכריחות אותו להישאר בחברה ולצקת את האידיאלים שלו למעשים.  בכתביו האחרים הרב קוק שם דגש על החיים הלאומיים שרק הם יכולים להקיף את כל הווית האדם. לפיכך כנסת ישראל היא היא ההתגלמות השכינה, והיא תלויה בפעולות בני האדם שמכירים את תפקידם המוסרי בעולם.


______________________

*כידוע, אף ה"נודע ביהודה" הסתייג מאמירת הנוסח. ראו כאן ודבריו הברורים:

ולדעתי זה רעה חולה בדורנו ועל הדורות שלפני זמננו שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו והיה /והיו/ עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות הכל ע"פ התורה וע"פ הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד עליהם נאמר תומת ישרים תנחם והם הם אשר עשו פרי למעלה וגדול מעל שמים חסדם. אבל בדורנו הזה כי עזבו את תורת ה' ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים ומתנשאים ברום לבבם כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בהם וחסידים יכשלו בם. והרבה היה לי לדבר מזה אבל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה' ירחם עלינו.

על גוף האדם (2)

ברשומה קודמת ראינו שעונש הצרעת מוטל על אנשים שהיו בעלי רמה רוחנית גבוהה, אך חטאו בחטא של גאווה ולא ידעו את מיקומם ב "היררכיה" הרוחנית. כלומר חטא "רוחני" גורר אחריו עונש גופני, שמאלץ את האדם להתרחק מהחברה.

בנוסף עמדנו על כך שהמקרא ובעקבותיו אף חז"ל רואים את האדם כ"גוף עם נשמה", כלומר מוקד הזיהוי שלו הוא הגוף. הלל הזקן אף הגדיל לעשות וזיהה את הגוף עם צלם האלוהים – כלומר יחס לו קדושה.

על מנת להבין את הקשר בין השניים ננסה לבחון המושג "צלם אלוהים" במקרא.

במו"נ נבוכים (ח"א, א) הרמב"ם מגיע למסקנה שה"צלם" הוא צורתו של הנשוא. לפיכך, בהתאם לתפיסה שאלוהים הוא השכל עליון של המציאות, הוא הסיק שצלם האלוהים הוא שכלו של האדם – יכולתו לתפוש מושגים מופשטים:

ואִילו צלם נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא. וזאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. אותו עניין באדם הוא אשר בו מתהווה ההשׂגה האנושית. בשל ההשׂגה השׂכלית הזאת נאמר עליו: בצלם אלהים ברא אֹתו (בראשית א', 27), ובשל כך נאמר: צלמם תִּבזה (תהלים ע"ג, 20), מכיוון שהבִּזָיון דבק בנפש, שהיא צורת מין [האדם], ולא בתבניות האיברים ובמִתאר שלהם.

כמו כן אומר אני, שהעילה לכך שהפסילים נקראו צלמים היא שמה שרצו להשׂיג בהם היא המשמעות שייחסו להם מן הסברה, לא תבניתם והמִתאר שלהם. וכעין זה אומר אני על צלמי טחוריכם (שמואל א', ו', 5), כי הכוונה בהם היתה המשמעות של הרחקת מכת הטחורים ולא תבנית הטחורים.

אך אם אין מנוס מכך שצלמי טחוריכם וצלמים יתייחסו לתבנית ולמִתאר, אזי יהיה צלם שם משותף או מסופק הנאמר על צורת המין ועל הצורה המלאכותית ועל הדומה לה, כגון תבניות הגופים הטבעיים והמִתארים שלהם. ובדבריו נעשֹה אדם בצלמנו (בראשית א', 26) תהיה הכוונה במלה זאת לצורת המין, אשר היא ההשׂגה השׂכלית, ולא לתבנית ולמִתאר. הבהרנו לך אפוא את ההבדל בין צלם ותואר והבהרנו את משמעות צלם. ... 

מכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשׂגה השׂכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשׂגת האלוה אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דַמְיוּת באמת, אלא לכאורה. בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השׂכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף, כך שיהיה בעל תבנית. 

אני מעוניין להציג גישה שונה, וזאת כדי להבין את עמדת חז"ל.
המושג צלם אלוהים מופיע בעיקר בספר בראשית:

א, כו: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם.

ה,ג: וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ; וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ, שֵׁת.

ט,ו: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, עָשָׂה אֶת-הָאָדָם.

לדעתי בספר דברים, ישנו רמז נוסף למושג הזה:

כא,כג:    לֹא-תָלִין נִבְלָתוֹ עַל-הָעֵץ, כִּי-קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא--כִּי-קִלְלַת אֱלֹהִים, תָּלוּי; וְלֹא תְטַמֵּא, אֶת-אַדְמָתְךָ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

ישנה חשיבות לכך שתמיד במדובר ב"צלם אלוהים", לא ב"צלם יהוה". בפרשת נח, הפרשייה (המתחילה בבר' ח, טו') מערבת את שם יהוה עם שם אלהים.

ברשומות קודמות עמדנו על מושג אלוהים במקרא. הגענו למסקנה (שהיא דומה לזאת במו"נ ח"א ב') שלמילה 'אלהים' יש פירוש שאינו דתי. 'אלוהים' פירושו ריבון אנושי ושופט. כאשר הוא מוסב על יהוה, הרי שמדובר בנוכחותו בקרב בני אדם, בניגוד ל'יהוה'. ניתן לומר אם כך, ש'אלוהים' הינו בעל משמעות מוסרית. 'יהוה אלהים' כפי שהוא נודע, מתעניין באדם ואיננו מתפקד בתור בורא מנוכר גרידא. הוא נהיה אלוהים רק כאשר הוא הביע דאגה לעם ישראל והוציא אותם ממצרים.

לדעתי הפרק הראשון בבראשית מובא בשם אלוהים על מנת ללמד שהבריאה הינה בעלת אופי מוסרי, וזאת מטרה המקורית ששיאה בריאה של יצור מוסרי – האדם [1]. כצלם אלוהים האדם ממשיך ליצג את המשמעות המוסרית בבריאה, ורק אז ניתן לומר על הבריאה:  

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה, וְהִנֵּה-טוֹב מְאֹד.

ניתן אם כך לומר ש"צלם אלהים" צריך לציין דמיון למציאות המוסרית של יהוה. וזאת כמובן חייבת לבוא אלא לידי ביטוי מעשי. המקרא שופט את האדם על פי תוצאות מעשיו, ורואה את הקשר בין האדם ליהוה כאורח חיים מלא – שאיננו רק מציאות סובייקטיבית פנימית. אין טעם להתעלות לגבהים רוחניים אם אין לכך ביטוי אובייקטיבי:

כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה.

לא מדובר כאן בידיעה מטאפיזית של יהוה, אלא הזדהות עם רצונו המוסרי המקורי של הבורא, והיא היא ההליכה בדרכיו.

אם כך, מתבקש שצלם אלוהים איננו יכול להיות רק הפן הרוחני (הפסיכי) של האדם, אלא לכל פחות המכלול שמהווה נוכחות מוסרית בעולם. מאחר וזוהי דרישה מעשית מהאדם, הרי שהגוף הוא עיקר הצלם. ללא הגוף האדם איננו קיים בספירה של עולמנו – אין לו מקום. בפסוק לעיל מספר דברים הציווים ניתנים בשם יהוה, אך דווקא כאן נכנס המושג "קללת אלהים", נראה בבירור שינה קללה של אלוהים (כניסוב על אלוהים!) אם נבזה את הגופה.

נחזור לצרעת:

כאמור, המוסריות באה לידי ביטוי אובייקטיבי בסביבתו של האדם; סביבה שהיא בין היתר החברה בה הוא חי.

אותה גאווה שמקורה "רוחני" גרמה להשחתת צלם האלהים, ע"י טישטוש מקומו של הפרט בחברה ופגיעה בצלמו של הזולת. בחברה הישראלית ישנם תפקידים מוגדרים לנביא, למלך ולכהן. כאשר אדם פוגע במרקם הזה, הרי הוא פוגע גם ביעוד במוסרי של העם.

הצרעת מאלצת איפה, את האדם לוותר על חברת בני האדם, ולדכא את צלמו שלו מלקבל ביטוי. וזהו עונש צודק על החטא.


_____הערות___________


[1] אני ממשיך כאן רעיון ששמעתי בשיעוריו של הרב אורי שרקי, לפיו למעשה בראשית איו משמעות פיזית אלא מטאפיזית, ויותר מכך משמעות מוסרית. לדוגמא: לא נאמר על יום השבת "ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי" ולכן יום השבת הבראשיתי כלל לא הסתיים. אלוהים נמצא אם כך בשביתה (למעט ניסים שנעשים לצרכי "פיקוח נפש"), והעולם נתון לשליטתו של האדם.

הרב אליעזר ברקוביץ – הגותו

המשך מרשומה קודמת.

כדי לא להלאות את הקוראים, לא אכנס לתוך נבכי השקפתו של הרב אליעזר ברקוביץ, אלא אנסה לסכם את הגותו בקיצור נמרץ.

לו יכולתי לסכם את השקפת עולמו במשפט אחד הרי שהייתי בוחר בפסוק המפורסם:

קדושים תהיו כי קדוש אני יהוה אלהיכם

את מושג הקדושה במקרא ניסיתי להציג בסדרה הנושאת את אותו שם. התפיסה המקובלת (מאז ימי הביניים לפחות, כפי שהצגתי כאן) מבינה את הקדושה כמציינת הן את הטרנסצנדטיות של האל, והן את פרישותו של האדם מן העולם לצורך יצירת קשר עם הבורא.

רא"ב הולך במודע נגד הפירוש המקובל ומאמץ את משמעותו המקורית כפי שהיא מופיעה במקרא¹: האל אמנם טרנסצנדנטי אך קדושתו מציינת דווקא את הנוכחות שלו בעולם והרצון שלו ליצור קשר עם האדם. האדם הקדוש הוא זה שנענה לקריאתו של האלוהים ומשלים את חלקו במערכת היחסים ע"י עשיית רצונו של הקב"ה בעולם. על כן האדם קדוש כלל אינו פורש מהעולם. הוא אמנם מתעלה מעבר לטבעו האינסטינקטיבי - הטבעי, אך הוא ממשיך לפעול במציאות, והאחריות על סביבתו מוטלת עליו. האדם הקדוש הוא זה שבאמצעותו האל נוכח בקרב בני האדם.

תאולוגיה

1. יסודה של הדת (כל דת - ובעיקר דת ישראל) היא שהא-לוהים נוכח ודואג לאדם. אין טעם להוכיח את קיומו של האל, אם המסקנה תהיה לבסוף ישות מטאפיזית מנוכרת.
2. הבנה של האלוהות חייבת להתחיל בהתגלות, אחרת התבונה תמיד תוליך אותנו לתפיסה (ההגיונית כשלעצמה, בהיעדר מקורות ידע אחרים) של אלוהים מוחלט ומנוכר – וממילא בלתי רלוונטי.² אם חווינו את התגלותו, ההוכחה שה' "ישנו" היא מיותרת. התיאולוגיה אם כך מתחילה בהתגלות והמסר שנמסר בה (קרא) ועל בסיס תוכן זה ממשיכים לחקרו ולפתחו בעזרת התבונה (סברא).
3. ההתגלויות הן נדירות ולאחר זמן האדם מתחיל לפקפק ברעיון שהאלוהים אמנם מתעניין באדם. תפקיד האמונה בדת הוא לשמר את החוויה והמסקנות של ההתגלות המקורית.
4. מאחר וחייב להיות דיאלוג משמעותי בין האל לאדם, לא ייתכן שאישיותו של האדם תתאיין במפגש עם הבורא. ואכן, תיאורי הנביאים כללו כמעט תמיד התמוטטות ומיד אח"כ קימה בעזרת אותו אלוהים הנגלה אליהם. החוויה הנבואית לא הכחידה את אישיותו של הנביא ועל כן היא איננה חוויה מיסטית. מכאן נובעת שלילה של התפיסה הפנתאיסטית - מיסטית.³:

The encounter should not be confused with mystical communion. The mystics goal is the surrender of personal existence. His desire is to merge himself in the One, to pour himself into God, to be drawn into the All. The mystic finds his fulfillment in the extinction of his dignity through being consumed by the Absolute. ... The encounter may occur because the individual personality is safeguarded. Where there is encounter, there is fellowship; and fellowship is the very opposite of the mystical surrender of man’s identity in an act of communion.

Judaism is essentially non-mystical because it is religion. The mystical communion is the end of all relationship and, therefore, also the end of all religion. Judaism is essentially non-mystical because, according to it, God addresses himself to man, and he awaits man’s response to the address. God speaks and man listens; and God commands and man obeys. Man searches, and God allows himself to be found; man entreats, and God answers. In the mystical union, however, there are no words and no law, no search and no recognition, because there is no separateness. Judaism does not admit the idea that man may rise “beyond good and evil,” as it were, by drowning himself in the Godhead.

There is a natural affinity between mysticism and pantheism. All mysticism tends toward pantheism. Once the mystical union is completed, there is nothing left but the Absolute, in which all is contained. ...

The truth, of course, is that where there is no separateness, there is no love either. Where there is no encounter, there can be no care or concern. The mystic endeavors to overcome all separateness; the pantheist denies it from the very beginning. Judaism, on the other hand, through its concept of the encounter, affirms the reality as well as the worth of the individual existence. Judaism is not only non-mystical, it also essentially anti-pantheistic.

מצוות

כגדולי הוגי הדעות היהודים גם הרב ברקוביץ הגה בטעמי המצוות, והם חלק ממערך כולל של תפיסתו בנוגע לטבע האדם:

1. האדם הוא דואלי, מורכב מגוף ורוח. הרוח עשויה להיות בעלת שאיפות אציליות, אך הגוף הוא לעולם אינסטינקטיבי ואדיש.
   

   הרוח עצמה חסרת כוח; היא יכולה לפעול אך ורק ביד אחת עם הכוחות החיוניים או "החומריים" שביקום. איש מעולם לא השיג דבר מתוך התבוננות ברעיון בלבד. כל פעולה מודעת היא תולדה של שיתוף פעולה מסוג כלשהו בין השכל לגוף. החומר – יהא אשר יהא סודו האמיתי – הוא אווילות ללא השכל; שכל ללא חומר הוא, במקרה הטוב, אין-אונים נאצל... העולם החומרי יכול להינצל מהטיפשות של הוויה גרידא באמצעות ההכוונה שהוא מקבל מהרוח; ואילו הרוח יכולה להיגאל מכלא אין-אונותה באמצעות מידת שיתוף הפעולה שתוכל להפיק מן העולם החומרי.

2. צידו המודע של האדם צריך ללמוד לזהות את הטוב ולחפוץ בו, בעוד שצדו הגשמי צריך ללמוד כיצד להוציאו אל הפועל. מכיוון שהגשמי אינו פחות מהותי למוסריות מאשר הרוחני, תורת מוסר שאינה מתחשבת בשניהם מן ההכרח שלא תהא ישימה לגבי האדם הממשי – וללא אפשרות של יישום, אין למוסר כל משמעות⁴
3. היהדות מתייחסת לבעיית הגוף האנושי על ידי יצירת מערכת כללים מקיפה המתייחסת לגשמי במונחיו שלו. שלא כמו השכל, את הגוף לא ניתן לחנך באמצעות שכנוע הגיוני, שכן "הידע" שלו אינו מתנסח במילים או בטיעונים ואף לא בעיקר ברגשות. הגוף "מבין" דרך הרגלים ודרך מה שברקוביץ מכנה "מודעות גופנית" – כלומר, תגובות רפלקסיביות נרכשות לנסיבות הקיימות בעולם. כדי לאמן את הגוף להיות מוסרי, יש להנהיג שיטה מתאימה:

   הגוף אינו קשוב לטיעונים הגיוניים. הדרך היחידה שבה ניתן ללמדו היא להכריחו לעשות דברים מסוימים. לא ניתן ללמוד שחייה על ידי קריאת ספרים על טכניקת השחייה. בדומה לכך, אין אדם נעשה צייר רק על ידי עיון בסגנונותיהן של אסכולות שונות. אדם לומד לשחות באמצעות שחייה, לצייר באמצעות ציור, ולשחק באמצעות משחק... אין תחום שבו עיקרון זה חל ביתר שאת מאשר בתחום המעשים המוסריים.

   המוסר, ככל מיומנות ביצועית אחרת, מצריך אימון גופני ממשי. כדי לנהל חיים מוסריים, ולא רק לחשוב מחשבות מוסריות, לא די לו לאדם לחקור את הטוב או את הנכון; עליו לחנך גם את היסוד הגשמי שלו על ידי הרגלתו להתנהגות מוסרית, ודבר זה מצריך משטר לא פחות תובעני מזה הנדרש עבור תחומים אחרים בחיים, שבהם הביצוע הוא מדד להצלחה.
4. מטרה היא ללמד... "מודעות" חדשה, הזרה למרכיב האורגני של האישיות האנושית כולו. מדובר במודעות... לסדר של הוויה ושל משמעות השונה מזה של האגוצנטריות האורגנית. מטרת הכללים המגבילים היא להתאמן באמירת "לאו" לדרישות אנוכיות; ואילו קיום מצוות עשה הוא אימון באמירת "הן" תוך התחשבות בקיומו של סדר דברים שונה מזה של הפרט עצמו.
5. ועם כל זאת מטרת המצוות הוא לא רק חינוך הגוף, אלא להוות את נוכחותו של האל בחייו של האדם. המצוות הן שמאפשרות לאדם - על רוחו וגופו - להתדבק לאלוהיו. כמו שהמוסר המערבי התעלם מהגוף, כך גם הוא הרחיק את הגוף מעבודת האל. היהדות ששואפת לאחדות האדם, משעבדת גם את גופו.⁵

לאומיות וציונות

1. מעשים, בניגוד למחשבות, אינם מתקיימים בחלל הסובייקטיבי. לכן, על מנת שיהיה ביטוי נכון לעבודת ה' של האדם דרושה חברה שבמסגרתה עבודת ה' אפשרית.

   כדי שמעשה יהיה אפקטיבי, אל לו להישאר מעשהו של הפרט; חייב הוא להפוך למעשה הקהילה כולה. בכוחו של מעשה 'לעשות היסטוריה' רק אם הוא מבטא את התגשמות המאוויים והרצון של קהילת האנשים אשר התכנסה יחד למען מטרה משותפת... אפילו ההיבטים הדתיים הטהורים של המעשה היהודי היחיד שזורים בכל מהותם בקיומה של הקהילה.
   

2. אם כן, מטרתה של היהדות, היא יצירת חברת מופת שכל כולה קודש לה'⁶. ורק במסגרת חברה כזאת יש משמעות אמיתית למצוות. המסגרת האנושית האפשרית הכי גדולה היא הלאום והיא גם המסגרת הקטנה ביותר לפעלה במישר ההיסטורי. "האנושות" קיימת רק בתור רעיון אוטופי שעליו עוד להתממש.

   מטרת היהדות תושג כאשר יגשים אותה המין האנושי כולו אך מכיוון שהמטרה איננה הוראתם של רעיונות נאצלים - מטרה קלה למדיי ובלתי יעילה - כי אם הגשמתם בעולם הממשי, יש להתחיל ביחידה הקטנה ביותר של הקיום האנושי שבאמצעותה יכול המעשה היהודי להותיר את רישומו בתולדות העולם: האומה. פרטים יכולים ללמד; אך דרוש עם כדי לפעול באופן יעיל.
   

3. על כן, היהדות מוצאת את ביטויה הנכון רק במסגרת של עם ואומה והריבונות היא תנאי הכרחי להגשמת היהדות. כל צורת קיום אחרת היא אנומליה ואי התפתחות ההלכה בגלות היא סימן ההיכר המובהק של צורת חיים זו.

   יחד עם העם, יצאה גם התורה לגלות... התורה החיה זקוקה למתח הדיאלקטי של העימות עם המציאות הכוללת, השואלת שאלות ומציבה בעיות. התורה חיה כאשר היא מתמודדת עם האתגר, נאבקת בבעיות, מחפשת פתרונות ומנסה להעמיק בהבנת מהותה, וכך חושפת שוב ושוב רמות חדשות של משמעות בעומק הנצח שאין לו סוף. בגלות חסרה התורה את האתגר המחיה של העימות. חיוניותה נפגעה, ובהעדר אפשרויות להגשמת התורה, נפגעה קשות גם רמת התבונה שביישומה.

4. מכאן גם תפקידה החשוב של הציונות. היא הופיעה כאשר היהדות ההילכתית קפאה של שמריה והתחילה להתנוון.

   כל התפתחות נוספת של היהדות תיתכן רק באמצעות יצירת סביבה יהודית שלמה במקום כלשהו על פני כדור הארץ, סביבה רחבה דייה לחבוק את כל הישות היהודית הלאומית. רק באמצעות יצירת סביבה יהודית מעין זו נוכל להשיב לתורה את השותפות הגדולה עם החיים, שרק היא מסוגלת לשחרר את היהדות מנוקשותה הגלותית העכשווית וליצור את הנסיבות שתאפשרנה שוב את התפתחותה.

_______הערות_____

¹ כאשר קראתי לראשונה את מאמרו "על הקדושה" בספר "מאמרים על יסוד היהדות" הייתי נפעם. הייתי אז בצעדי הראשנים בדת, אך כבר הבנתי שיש כאן יושר יוצא מן הכלל, שלא לדבר על אומץ. זהו אחד מהמאפיינים של הרב ברקוביץ': חזרה ליסודות היהדות.

² זהו אותו פן של קדושה שהזכרתי לעיל – רא"ב תמיד דאג לרלוונטיות של ה' (וממילא של היהדות) בחיי האדם.ומכאן גם נובע המאבק שלו על הרלוונטיות של ההלכה, כפי שהזכרתי כאן. 

³ השתמשתי בטיעון הזה בדיון בפורום עצכ"ח בו ניסו להצדיק את התפיסה הפנתאיסטית/פנאנתאיסטית, שבהכרח מובילה לחוייה מיסטית של התאחדות עם הבורא.

⁴ כאן נכנסת ביקורתו הגדולה של רא"ב על התרבות המערבית: "מאז העת העתיקה", כותב ברקוביץ, "סברה התרבות המערבית בטעות כי ניתן לשכנע את הגוף באמצעות נימוקים רציונליים... וכך היא ייחלה לשווא להתנהגות מוסרית אפקטיבית באמצעות חינוך. במיטבה דיברה התרבות המערבית אל השכל, אך אל הגוף ממש לא הגיעה מעולם"

וכך, כתוצאה מהתמקדותו הבלעדית באילוף תבונתו ומהתעלמותו מן השאלה המעשית הנוגעת לחינוכו של הגוף להישמע לצווי השכל, לא הוכשר האדם המערבי מעולם לפעול בנחרצות לנוכח הרשע..

⁵ זכורה לי הערה של הרב עמוס שרקי באחד משיעוריו: היהדות היא מונותאיסטית, ועל כן איננה מסוגלת לוותר על פן כלשהו במציאות ולהרחיק אותו מעבודת ה'. דתות שמתמקדות בפן הרוחני בלבד, מודות למעשה שהאל לא מתעניין בחלק מסויים של ההוויה.

באמצעות המצוות, האדם ממשיך לאשש את האמונה שהאל דואג ומתעניין בו, שכן עצם קיומן הוא העדות להתעניינות זו.

⁶ כאמור, קדוּשה איננה פרישה נזירית מהעולם, אלא חיים מלאים שכל מהלכם משקף את נכוחותו אלוהים.