בין חב"ד לרמב"ם (3) – על שפה דתית

עיבוד של דיון ב facebook:

 

לאחרונה ראיתי סרטון של הרב אורי שרקי. זהו פרק 12 בסדרה "בין קבלה לפילוסופיה".

הרב מביא שם את דברי האדמו"ר הזקן, שבפרק ב' בספר התניא הוא מביא, ומעיר,על דברי הרמב"ם בהל' יסוה"ת ב/י. (אני מביא כאן את כל דבריו):

הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה:  שאלמלא היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד.

נמצאת אומר:  הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה--הכול אחד.  ודבר זה--אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו.  ולפיכך אומרין "חי פרעה" (בראשית מב,טו; בראשית מב,טז) ו"חי נפשך" (שמואל א א,כו; ועוד הרבה, בצירי), ואין אומרין חי ה' אלא "חי ה'" (שופטים ח,יט; ועוד הרבה, בפתח)--שאין הבורא וחייו שניים כמו חיי הגופות החיים, או כחיי המלאכים.

ועל כך מעיר בעל התניא (פרק ב', בהגהה):

והודו לו חכמי הקבלה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האר"י ז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילו' אך לא למעלה מהאצילו' וכמ"ש במ"א שא"ס ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחי' חב"ד עד שמהות ובחי' חב"ד נחשבת כעשייה גופניית אצלו ית' כמ"ש כולם בחכמה עשית:

 

לעניות דעתי, יש משהו לא הוגן בביקורת של המקובלים נגד הרמב"ם. הם לוקחים שפה פילוסופית-דתית ומעתיקים את מושגיה לשפה אחרת.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אופקית

למרות שרשומה זו עוסקת בחלוקה אופקית, איני יכול שלא להביא ציטוט "אנכי" מספר חדש של הרב אהרן ליכטנשטיין:

מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבסרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

בטרם המשיך, עלי לציין שכל הסקירה שלי מבוססת על הכללה. רוב הקוראים ימצאו בתוך עצמם הן פן "אופקי", והן פן "אנכי" כפי שיתואר להלן.

כאמור, ברשומה הקודמת, תיארתי את הגישה ה"אנכית" שמבינה את התורה (והקדוּשה) כקומה רוחנית הנבנית, על גבי קומה של "דרך ארץ" (חוּלין). יסודות כמו "שכל ישר" ו"מוסר טבעי" אינם מנוגדים עקרונית לתורה. יתרה מכן קומת "דרך ארץ" הכרחית לקיום התורה עצמה.

כאן המקום שלציין שהמגזרים (שוב הכללה!) המגלמים גישה זו הם הדתיים הלאומיים והאורתודוקסיה המודרנית, על גווניהם.

 

חלוקה אופקית

התפיסה ה"האופקית" גורסת שתורה וקדושה מנוגדות ואף עוינות לחוֹל ואל דרך הארץ הנלווית אליו. אני קורא לה "אופקית" כי כאן התורה אינה קומה ע"ג דרך-ארץ, אלא שתיהן עומדות זו מול זו כהפכים כמעט: זה לעומת זה עשה האלוהים. (הקו החוצה הוא אנכי)

את ההדים הראשונים לגישה זו כבר אפשר למצוא במחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרשב"י:

"ואספת דגנך" -מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך"; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'."(ברכות לה:)

עיסוק בפרנסה נחשב לדרך ארץ, והוא מובן מעליו אצל רבי ישמעאל, שמתייחס אליה באהדה. רשב"י לעומתו רואה כיצד ההתעסקות בחולין באה בהכרח על חשבון התורה. עבורו דרך ארץ איננה עשיית רצונו של ה', אלא התורה בלבד (ולייתר דיוק: לימוד התורה) מהווה את עבודת ה' הבלעדית. עצם המציאות שצריך להתעסק במלאכות, נחשבת לרעה וסימן לירידה רוחנית.

 

הכוזרי

רבי יהודה הלוי, הוא כנראה המפורסם ביותר אצל הראשונים, שמקדם תפיסה "אופקית". ספרו הכוזרי מציג את היהודים כ"מין חמישי", אחרי דומם, צומח, חי ומדבר (אדם). אמנם ניתן לומר שמין חמישי מופיע על גבי המין הרביעי, הוא האדם, אך עצם זה שיש מין כזה (ויהודים הם כאלו מלידה), הרי שהוא מופרד הפרדה מהותית השאר. מאמר ראשון:

כו. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֲנִי רואֶה שֶׁתּורַתְכֶם אֵינָה נְתוּנָה כִּי אִם לָכֶם.
כז. אָמַר הֶחָבֵר: כֶּן-הוּא, וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּות בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּובָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּורֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ [1]. וְאִלּוּ הָיָה חִיּוּב הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁבְּרָאָנוּ הָיָה שָׁוֶה בָּהּ הַלָּבָן וְהַשָּׁחור, כִּי הַכּל בְּרִיאותָיו. אַךְ הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁהוצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִתְחַבְּרוּת כְּבודו אֵלֵינוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֲנַחְנוּ נִקְרָאִים הַסְּגֻלָּה מִבְּנֵי אָדָם.

לט. אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוצֶה לומַר אֶלָּא מַעֲלָה תַפְרִיד אֶת בְּעָלֶיהָ פְּרִידָה עַצְמִית, כְּהִפָּרֵד הַצֶּמַח מִן הַדּומֵם וְהִפָּרֵד אָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַפְּרִידָה בְּרב וּמְעַט אֵין לָהּ תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא פְּרִידָה מִקְרִית, וְאֵינָה מַעֲלָה עַל דֶּרֶךְ אֱמֶת.
מ. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַעֲלָה בַמֻּרְגָּשִׁים יְתֵרָה עַל מַעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מא. אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם יִמָּצֵא אָדָם שֶׁיָּבא בָאֵשׁ וְלא יֻזַּק בּו, וְיַעֲמד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו זהַר שֶׁאֵין הָעַיִן יְכולָה לְהִסְתַּכֵּל בּו, וְלא יֶחֱלֶה וְלא יֶחֱלַשׁ, וְכַאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו, יָמוּת לִרְצונו, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתו לִישׁון, וְיִישַׁן בְּעֵת יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, עִם יְדִיעַת הֶעָבַר וְהֶעָתִיד, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶּׁיִּהְיֶה, הֲלא הַמַּעֲלָה הַזּאת נִפְרֶדֶת בְּעַצְמָהּ מִמַּעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מב. אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל הַמַּעֲלָה הַזּאת אֱלהִית מַלְאֲכוּתִית אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלהִי לא מִן הַשִּׂכְלִי וְלא מִן הַנַּפְשִׁי וְלא מִן הַטִּבְעִי.

ועם כל זאת, לדעתי, עם הזמן התפתחו גישות יותר קיצוניות משל רבי יהודה הלוי, שכן הוא לא התייחס בשלילה גמורה לעולם הזה (הרי הוא גם היה משורר של שירי חול מובהקים).

בין חב”ד לרמב”ם (2)

ב“ביאור התניא” (אגרת התשובה עמ’ 68) הרב עדין שטיינזלץ (אבן ישראל) כותב את הסקירה הבאה, שאין כמוה ללמוד את ההבדל בין הרמב"ם לחב"ד ולשורש הבדלי הגישה שלהם לדימויים בתורה ובחז"ל.

למושג “דברה תורה כלשון בני אדם” ולמשמעותו יש כמה גלגולים.

בגלגולו הראשון, בדברי חז”ל, הוא מושג מאוד פשוט. הוא אומר שיש בתורה צורות דקדוקיות מסוימות שהן “כלשון בני אדם”, שאין לייחס להן משמעות מיוחדת הבאה ללמד או להשמיע דבר מה. זו צורת הדיבור של בני אדם, ואף התורה דיברה “כלשון בני אדם”. במשמעות זו, וביחס לצורה מסוימת מאוד של כפל לשון הכתובה בתורה, מופעי הביטוי הזה כמעט בכל מקום בדברי חז”ל. (כמו “הכרת תכרת” בסנהדרין סד/ב, ראה תראה בברכות לא/ב ועוד). לעומת תפיסה זו ישנה תמיד הדעה האחרת הדורשת את אותו כפל הלשון בתורה ללמוד של משמעות נוספת (כמו: “הכרת” – לעולם הזה, “תכרת” – לעולם הבא).

גלגול שני של המושג נמצא לדוגמא אצל הרמב”ם. הרמב”ם משתמש בו כדי להסביר מטאפורות ורצונו לומר אין מובנו של הדבר כמשמעותו הפשוטה אלא שהתורה דברה בלשונות מושאלים (כלשון בני אדם). ביטויים כמו “יד ה”, “אצבע אלקים’”, “וירד ה’”, הם בעצם ביטויים שמובנם הוא התגלות. ה' מתגלה בעולם שלנו, ואין לנו מלים לתאר זאת אלא כך.

בגלגול שלישי מופיע המושג בתחום הקבלה, ובאופן זה משתמש בו כאן המחבר (בעל התניא). את הכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" אי-אפשר להבין כמשמעו. ויחד עם זאת, הדימוי אינו סתמי, לא רק בתוכן הכללי שהוא מעביר אלא גם בו כשלעצמו. תכניה של התורה בדיוקם מקבלים צורות מוגדרות-מדויקות כאשר הם עוברים דרך "לשון בני אדם". כי צורות לשוניות אלו, למרות שהן "לשון בני אדם", אינן השאלות ומשלים כבדרך שימוש פיוטית אלא הן מערכת של דימויי מדויקים ומוגדרים היטב. במובן זה השימוש בדוגמא האנושית אינו מטאפורה בלבד; אין כאן רק ההעברה של תוכן, אלא מבנה מוגדר, שלאחר ההעברה ללשון בני אדם, לצורה ולדימוי האנושי צריך לחזור ולעיין בו: מהי משמעותו של דבר זה אצל האדם. ורק לאחר שדנים בדבר במלוא הרצינות והדיוק – אפשר לגשת ללמוד מה כוונתו של פסוק מסוים. מובן שיש כאן השאלה, אבל אל שאלה הזו אין להתייחס כדימוי כללי בלבד אלא בכל כובד הראש שאנו מתייחסים אל התוכן עצמו.

האמנם יש הבדל כזה חד בין הרמב"ם להוגים המאוחרים?

לדעתי התבוננות בדבריו תראה גישה מורכבת יותר. במו"נ א/כו' הוא כותב כך:

ידועה לך האמירה שלהם הכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה הוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא¹.

הרמב"ם עקיב בהשקפתו שבתורה קיים רובד הפונה גם לאדם הלא משכיל ובשפתו המגושמת כדי להורות אמיתות מסוימות (הדבר נובע, כפי שראינו כאן מכך שהתורה ניתנה בקונסטלציה היסטורית וגיאוגרפית מסוימת) במקרה הזה התורה רוצה לתת לרושם הראשוני של נוכחות האל. בפרק ל"ג הרמב"ם שוב מביא את האמרה הנ"ל ומרחיב את התייחסותו אליה:

כן מוסתרות דעות נכונות אלה ונרמזות בחידות וכל חכם מחבל תחבולות ללמדן שלא במפורש, לא מפני שיש בהן תוך רע או מפני שהן הורסות את יסודות האמונה, כפי שחושבים הסכלים הטוענים שהם הגיעו למעלת העיון, אלא הן הוסתרו, כי השכלים קצרים בתחילה מלקבלן, ורומזים אליהן כדי שהשלם ידע אותן. לכן הן קרויות: סודות וסתרי תורה, כפי שנסביר. זאת הסיבה לכך שדברה תורה כלשון בני אדם כפי שהסברנו, וזאת מפני שהיא פתוחה שיתחילו וילמדוה ילדים, נשים וכל האנשים. הללו אין ביכולתם להבין את הדברים כהווייתם. לכן מגבילים אותם לקבל בקבלה

כאן הרמב"ם שוב מתייחס לריבוי הרבדים בתורה. האחד – הפשטני פונה להמון כדי ללמדו מושגים בסיסיים. האחר כבר פונה לחכמים (ודווקא לאלו מה"כת השלישית" שהוא מזכיר בהקדמה לפרק חלק!) שיודעים שישנו רובד נוסף. לכן, גם כאשר "דברה תורה כלשון בני אדם" יש להמשיך ולהתעמק. כל זאת מחזיר אותנו להקדמה של מו"נ:

אמר החכם תפוחי זהב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כסף דָּבָר דָּבֻר על אָפניו (משלי כ"ה, 11). שמע ביאור עניין זה שהזכירו: משכיות הם הפיתוחים העשׂויים מעשׂה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים כעיניים זעירות, כגון מעשׂי הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם. תרגום [אונקלוס] וישקף (בראשית כ"ו, 8) ואסתכי. הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים.
ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; … בפשט צריך שיהיה מה שיצביע למתבונן על המשמעות הנסתרת, כאותו תפוח זהב שהולבש רשת עשׂויה כסף בעלת נקבים זעירים

אמנם התורה משתמשת במשלים, אך בכל זאת יש גם לפשט יש חשיבות שכן הוא מכוון למשמעות הפנימית.

ומה בכל זאת ההבדל בין הרמב"ם לאדמוה"ז? הרמב"ם אינו רואה בכל פרט ופרט במשל חשיבות שיש לדייק בה:

דע שיש שתי דרכים במשלי הנבואה. יש מהם משלים אשר כל מלה במשל קובעת משמעות, ויש מהם אשר המשל בשלמותו מודיע על העניין הנמשל בשלמותו. במשל כזה תבואנה מלים רבות אשר לא כל אחת מהן מוסיפה משמעות, אלא באות הן לייפות את המשל ולסדר את הדברים בו, או לשם הסתרה מופלגת של רעיון הנמשל. והדברים נמשכים על-פי מה שמתחייב מן הפשט של המשל, והבן זאת מאוד. [כאן הרמב"ם מביא את משל הזונה ממשלי ז/ו]…

וכל זה מובן מן המשל הזה בשלמותו; רצוני לומר שלא יהא האדם הולך בעקבות בהמיותו בלבד, דהיינו, החומר שלו…. אל תתלה תקוותיך למצוא כל ענייני המשל בנמשל שתאמר: מה מסתתר מאחורי דבריו "זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי?"

…אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

למעשה הרמב"ם תומך בדעתם של אותם חכמי תלמוד שדגלו בדעה ש"תורה דברה כלשון בני אדם", ולא כל פרט ופרט או כפל לשון נושא משמעות מיוחדת שיש לדרוש אותה. כאמור, אנו יודעים שישנו רובד נסתר, אך יש לשיקול דעתנו יש משקל מכריע אם אמנם נחפש אותו בכל מלה ומילה או נתייחס רק למשמעות הרחבה של ההיגד.

הערות

---

1. מיכאל שוורץ מביא בשם שרה קליין-ברסלבי שכבר לפני הרמב"ם השתמשו באותו מובן של "דברה תורה כלשון בני אדם" ר' בחיי אבן-פקודה, הריה"ל ור' אברהם אבן דאוד.