כשפים

לקחתי את הבן שלי לראות את הסרט דר' סטרנג'. הוא מספר על רופא מבריק ורציונליסט שנחשף לעולם הכשפים, ונקלע למאבק רב ממדי ויקומי בין טוב לרע. בדרך חזרה דיברתי אתו על כך שלפי התורה הכישוף אסור (כן, גם של הארי פוטר!). אם כך כיצד להתייחס למה שראינו אם נשאר בעולם הדמיוני בו הכל התרחש?

קיימות שתי גישות עיקריות לכישוף:

דעתו של הרמב”ם נחרצת: הוא רואה בזה הבל הבלים, והתורה אסרה את זה כי היא מרחיקה את האדם משקרים ומדמיונות שווא:

כל המאמין בדברים אלו, וכיוצא בהן, ומחשב בליבו שהן אמת ודברי חכמה, אבל התורה אסרה אותן--אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת, יידעו בראיות ברורות--שכל אלו הדברים שאסרה תורה, אינן דברי חכמה, אלא תוהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה, כשהזהירה על כל אלו ההבלים, "תמים תהיה, עם ה' אלוהיך" (דברים יח,יג).

הרמב”ן מאמין שכשפים אמתיים. התורה אסרה בגלל הנזק שיכול להיגרם לאדם ולעולם, ובנוסף ה’ הוא הגורם הבלעדי שמותר לפנות אליו:

ועתה דע והבן בעניני הכשפים, כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, ונתן כח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם, כאשר הוא מנוסה בחכמת האיצטגנינות, ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם. והנה הנהגתם מעת היותם עד לעולם ועד, גזירת עליונים אשר שם להם:

…. וזה סוד הכשפים וכחם שאמרו בהם (חולין ז:) שהם מכחישים פמלייא של מעלה, לומר שהם היפך הכחות הפשוטים והם הכחשה לפמלייא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה שיונח העולם למנהגו ולטבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו.

….ורבים [כוונה לרמב”ם ?] יתחסדו בנחשים לומר שאין בהם אמת כלל, כי מי יגיד לעורב ולעגור מה יהיה. ואנחנו לא נוכל להכחיש דברים יתפרסמו לעיני רואים.

וטעם תמים תהיה עם ה' אלוהיך - שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים.

צריך לשים לב שהרבמ”ן אינו אנטי-רציונלי. לדעתו יש מספיק עדויות לכך שישנם כשפים (וכל התופעות שמסביבם), ולכן אין טעם להתכחש לכך, אלא רק להבין מדוע התורה אסרה אותם. גם לא ברור אם הרמב”ם נוקט כאן בגישה רציונליסטית מבית מדרשו של אריסטו, לפיו כל מה שלא מסתדר עם ההיגיון לא קיים, או שהוא פשוט לא השתכנע מהראיות שהובאו לפניו וסבר שיש הסברים אחרים, ואכמ”ל.

ובכל זאת מה כל אחד מהם היה סובר לו היה במקומו של דר’ סטרנג’, ונגלו לפניו הסודות הללו?

הרמב”ן לא היה משנה את דעתו שכן כבר האמין בדברים הללו. לכל היותר היה חוזר ומדגיש שאסור ליהודים להשתמש בכוחות אלו.

והרמב”ם? האם לא היה מפקפק בשפיותו? האם לא היה משנה את דעתו?

אני לא יודע, אך יש לי השערה שייתכן שגם האסכולה שלו יכולה להכיל כישוף מהסוג שנראה בסרט. יש להבין שאיסור על כישוף הוא נגזרת של האיסור להתנהג באופן לא רציונלי – כלומר ללא ראיות סבירות לקשרי גומלין בין חלקים שונים של המציאות. אם יתברר שהכוחות הללו הם חלק מהמציאות, ואם מתגלים קשרים חדשים וברורים בין תופעות שונות, אפשר ורצוי לחקור אותם. לכן, בדיעבד הם אינם הבל כלל, אלא התרחבות של הידע האנושי, וממילא יהיה מותר להשתמש בהם!  יש כאן החלפת פרדיגמה, אך לא שלילת התבונה האנושית. ואמנם, בכל סיפורי הפנטזיה, הכשפים פועלים לפי חוקים ברורים ונחקרים ע"י אסכולות שונות. אמנם לא כל אחד יכול לשלוט ולהבין אותם, אבל גם לא כל אחד מבין את הפיזיקה המודרנית שלנו. אין כאן שבירה של המציאות, אלא הכרה יותר עמוקה שלה.

אנו נסכים עם אמרתו של ארתור ס. קלארק.

Any sufficiently advanced technology is indistinguishable from magic.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: מבחן מציאות

There is a war between the ones who say there is a war
and the ones who say there isn't.
(— Leonard Cohen, There is a War)

 

 

בשלב הזה אני מעוניין להראות כיצד ההבדלים בין שתי ההשקפות – האופקית והאנכית – באים לידי ביטוי במציאות חיינו בכמה נקודות בוחן. יש לזכור שוב, שמדובר בהכללה מסוימת, כך שבתחום אחד אדם יכול לדגול בגישה "אופקית" ובמשנהו ב"אנכית".

1. ידיעת חז"ל את המדעים, ולימודם

אין צורך להכביר מלים על גישת רבים מהראשונים (ככל הנראה רובם המכריע, ובעיקר הספרדים שבהם) על כך שחז"ל אינם ברי סמכא בכל הנוגע למדעים, ויש להפעיל שיקול דעת על פי ידע מעודכן [1]. בעלי הגישה הזאת הם כמובן "אנכיים" – המדע הוא חלק מ"דרך ארץ" ובשום פנים ואופן הוא לא מאיים על התורה או אמונת ישראל – אדרבא, יש מקום להכליל את מסקנותיו בעבודת השם (שהרי המדע הוא גם דרך לידיעת ה', אליבא הרמב"ם). הגישה הזאת נמשכה אצל הוגים מודרניים כגון הרש"ר הירש:

"הגע בעצמך אם למשל חכם כהחוקר הומבלד היה מגיע בזמנם ממסע ועדות בפיו על אדם המחובר לאדמה או עכבר חציו עפר וחציו בשר ונתקבלו הדברים בקרב העולם הנבקש מחז"ל שלא ידברו בחכמת התורה על דברים כאלו..? וכי קולר תלוי בחז"ל (כוונתו להאשימם במה שהתגלה כלא נכון) אשר בזמניהם היה זה במוסכמות חכמי הטבע ?"

למרות הנ"ל, התפתחה בחלק מהציבורים גישה הפוכה, לפיה לחז"ל כן היה ידע על-אנושי והם הטרימו את זמנם באלפי שנים. הגישה הזאת היא "אופקית" שכן היא גורסת שאם המדע המודרני סותר את דברי חז"ל אזי הוא מאיים על היהדות וככזה יש להימנע ללמוד אותו (לדוגמא שיטת חב"ד – שממשיכה לדבוק בתפיסה גיאוצנטרית בגלל 'פסיקותיו' של הרמב"ם בספר המדע [2]), או להוכיח שחז"ל כן הכירו את המציאות באופן מוחלט (ספרי המהפך של הרב זמיר כהן). הגישה הזאת באה בד בבד עם הבנה פשטנית של אגדות חז"ל כאילו הן מציאות ממש, כאילו לא קראו את מבוא הרמב"ם לפרק חלק במשנה.

להרחבת הנושא אני ממליץ לקרוא על פרשת נתן סליפקין ברחבי הרשת (בקצרה: הרב סליפקין מאמין באבולוציה וטוען שלחז"ל לא היה ידע מדעי המעודכן לזמנינו. למרות שהוא הסתמך על ראשונים, הרש"ר הירש ו"מכתב מאליהו", שורה של רבנים חרדיים קראו להחרמת ספריו). המעניין הוא שכאשר הוא טען להגנתו שהיו הוגים שהקדימו אותו, הרב אלישיב ענה (בערך) להם היה מותר לחשוב כך אך לנו לא.

תשובתו של הרב אליעזר ברקוביץ בנושא, שמלבד הסתמכותו על הראשונים שדעת ה' בהכרח נזקקת למדע, פונה לרובד ההכרחי שצריך ללמוד מדעים כדי לקיים מדינה יהודית, גם תעביר אותנו לנושא הבא, שהוא היחס למדינה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אופקית

למרות שרשומה זו עוסקת בחלוקה אופקית, איני יכול שלא להביא ציטוט "אנכי" מספר חדש של הרב אהרן ליכטנשטיין:

מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבסרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

בטרם המשיך, עלי לציין שכל הסקירה שלי מבוססת על הכללה. רוב הקוראים ימצאו בתוך עצמם הן פן "אופקי", והן פן "אנכי" כפי שיתואר להלן.

כאמור, ברשומה הקודמת, תיארתי את הגישה ה"אנכית" שמבינה את התורה (והקדוּשה) כקומה רוחנית הנבנית, על גבי קומה של "דרך ארץ" (חוּלין). יסודות כמו "שכל ישר" ו"מוסר טבעי" אינם מנוגדים עקרונית לתורה. יתרה מכן קומת "דרך ארץ" הכרחית לקיום התורה עצמה.

כאן המקום שלציין שהמגזרים (שוב הכללה!) המגלמים גישה זו הם הדתיים הלאומיים והאורתודוקסיה המודרנית, על גווניהם.

 

חלוקה אופקית

התפיסה ה"האופקית" גורסת שתורה וקדושה מנוגדות ואף עוינות לחוֹל ואל דרך הארץ הנלווית אליו. אני קורא לה "אופקית" כי כאן התורה אינה קומה ע"ג דרך-ארץ, אלא שתיהן עומדות זו מול זו כהפכים כמעט: זה לעומת זה עשה האלוהים. (הקו החוצה הוא אנכי)

את ההדים הראשונים לגישה זו כבר אפשר למצוא במחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרשב"י:

"ואספת דגנך" -מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך"; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'."(ברכות לה:)

עיסוק בפרנסה נחשב לדרך ארץ, והוא מובן מעליו אצל רבי ישמעאל, שמתייחס אליה באהדה. רשב"י לעומתו רואה כיצד ההתעסקות בחולין באה בהכרח על חשבון התורה. עבורו דרך ארץ איננה עשיית רצונו של ה', אלא התורה בלבד (ולייתר דיוק: לימוד התורה) מהווה את עבודת ה' הבלעדית. עצם המציאות שצריך להתעסק במלאכות, נחשבת לרעה וסימן לירידה רוחנית.

 

הכוזרי

רבי יהודה הלוי, הוא כנראה המפורסם ביותר אצל הראשונים, שמקדם תפיסה "אופקית". ספרו הכוזרי מציג את היהודים כ"מין חמישי", אחרי דומם, צומח, חי ומדבר (אדם). אמנם ניתן לומר שמין חמישי מופיע על גבי המין הרביעי, הוא האדם, אך עצם זה שיש מין כזה (ויהודים הם כאלו מלידה), הרי שהוא מופרד הפרדה מהותית השאר. מאמר ראשון:

כו. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֲנִי רואֶה שֶׁתּורַתְכֶם אֵינָה נְתוּנָה כִּי אִם לָכֶם.
כז. אָמַר הֶחָבֵר: כֶּן-הוּא, וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּות בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּובָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּורֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ [1]. וְאִלּוּ הָיָה חִיּוּב הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁבְּרָאָנוּ הָיָה שָׁוֶה בָּהּ הַלָּבָן וְהַשָּׁחור, כִּי הַכּל בְּרִיאותָיו. אַךְ הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁהוצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִתְחַבְּרוּת כְּבודו אֵלֵינוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֲנַחְנוּ נִקְרָאִים הַסְּגֻלָּה מִבְּנֵי אָדָם.

לט. אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוצֶה לומַר אֶלָּא מַעֲלָה תַפְרִיד אֶת בְּעָלֶיהָ פְּרִידָה עַצְמִית, כְּהִפָּרֵד הַצֶּמַח מִן הַדּומֵם וְהִפָּרֵד אָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַפְּרִידָה בְּרב וּמְעַט אֵין לָהּ תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא פְּרִידָה מִקְרִית, וְאֵינָה מַעֲלָה עַל דֶּרֶךְ אֱמֶת.
מ. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַעֲלָה בַמֻּרְגָּשִׁים יְתֵרָה עַל מַעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מא. אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם יִמָּצֵא אָדָם שֶׁיָּבא בָאֵשׁ וְלא יֻזַּק בּו, וְיַעֲמד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו זהַר שֶׁאֵין הָעַיִן יְכולָה לְהִסְתַּכֵּל בּו, וְלא יֶחֱלֶה וְלא יֶחֱלַשׁ, וְכַאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו, יָמוּת לִרְצונו, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתו לִישׁון, וְיִישַׁן בְּעֵת יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, עִם יְדִיעַת הֶעָבַר וְהֶעָתִיד, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶּׁיִּהְיֶה, הֲלא הַמַּעֲלָה הַזּאת נִפְרֶדֶת בְּעַצְמָהּ מִמַּעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מב. אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל הַמַּעֲלָה הַזּאת אֱלהִית מַלְאֲכוּתִית אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלהִי לא מִן הַשִּׂכְלִי וְלא מִן הַנַּפְשִׁי וְלא מִן הַטִּבְעִי.

ועם כל זאת, לדעתי, עם הזמן התפתחו גישות יותר קיצוניות משל רבי יהודה הלוי, שכן הוא לא התייחס בשלילה גמורה לעולם הזה (הרי הוא גם היה משורר של שירי חול מובהקים).

מרכזיות או אי מרכזיות האדם

אני עדיין תחת השפעת הספר "סודותיו של מורה נבוכים" של מיכה גודמן…
לפני כשבועיים נקראתי לשירות מילואים קצרצר. אחד מהדברים הנפלאים המתאפשרים באימוני השטח הוא התבוננות בשמי הלילה ללא "זיהום אור" עירוני. כיום אנו מסתכלים בשמיים ונראה שיש לנו מושג כלשהו לגבי ממדי היקום. אך לא מזמן קראתי שלאחר גילוי החומר האפל והאנרגיה האפילה ביקום (שחוץ מקיומם המשוער אין לנו כל תצפיות), הרי שההבנה העדכנית שלנו "הצטמצמה" לכדי 4% – 6% תופעות מהיקום בלבד!

מאחר ואין לי ידע על מה שמאחורי הפרגוד (ומה למעלה ומה למטה), לאחרונה אני מזדהה יותר יותר ויותר עם הרמב"ם, שבעודו אוחז בקוסמולוגיה תלמאית גיאוצנטרית, הבין שאכן האדם איננו תכלית הקיום כולו:

בזמן שאדם מתבונן בדברים אלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים--מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא; ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו, כשיערוך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים, וכל שכן לאחד מהצורות הטהורות הנפרדות מן הגלמים, שלא נתחברו בגולם כלל. וימצא עצמו, שהוא ככלי מלא בושה וכלימה, ריק וחסר.
(הלכות יסודי התורה פרק ד/יט)

לכן בעינַי הדעה הנכונה בהתאם לאמונות התורה, והמתאימה לדעות העיוניות, היא שאין להאמין שכּל הנמצאים הם בשביל מציאות האדם, אלא אף שאר הנמצאים מכוונים לעצמם ולא בשביל דבר אחר…
אל תטעה בלבך ותחשוב שהגלגלים⁵⁰ והמלאכים⁵¹ הובאו לידי מציאות בשבילנו, שהרי הבהיר לנו את ערכנו: הן גוים כמר מדלי (ישעיה מ', 15). התבונן אפוא בעצמך ובעצם הגלגלים, הכוכבים והשׂכלים הנבדלים. אז תתברר לך האמת ותדע שהאדם הוא השלם והנכבד מבין מה שהתהווה מן החומר הזה, אך לא יותר. וכאשר משווים את מציאותו אל מציאות הגלגלים, כל שכּן אל מציאות (השׂכלים) הנבדלים, הוא בזוי מאוד מאוד. נאמר: הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישׂים תָּהֳלָה.
(מו"נ ג/י"ג)

לדעתי, דווקא הרעיון הזה, על רקע תקופתו (הן הפילוסופית והן היהודית) הוא מהישגיו הגדולים של הרמב"ם, וממנו ניתן להשליך על כלל השקפתו [1]. יש להקדים אם זאת, שבזמנו היקום היה קטן בהרבה [2] אך גרמי השמיים היו תבוניים ו"איכותיים" יותר מהאדם כי הייתה בהם דעת ה' מלאה יותר. התנועה הסיבובית (המושלמת) שלהם נגרמה מרצונם להתדמות לו. היום היקום גדול לאין שיעור, ואמנם הכוכבים הנם גושי חומר לוהט הצפים בחלל, אך לדעתי לאחר גילוי חוקי הפיסיקה (ע"י ניוטון, איינשטיין ושות') הרי שהיקום שלנו מלא הרמוניה ("צדק" ו"אמונה" בלשון המקרא) .

אצל האדם הדתי ישנה נטייה מטרידה לחפש את ה' רק בתורה, ולא להרים את עיניים לשמיים לראות מי ברא כל אלה. אמנם ההשגחה הפרטית/ניסית עשויה להימצא בפסגת שאיפותיו של האדם (החסר אמונה ע"פ הרמב"ם – לפחות על פי כמה פרשניות). הרי שאי אפשר להשליך את ההנהגה הטבעית אחר גוונו. היקום הוא הרי התגלותו המתמדת של הוי"ה שהוא הרוח המניעה את היקום. אלוהים פשוט גדול מדי ואת מטרותיו (אם בכלל ניתן לדבר על דבר מעין זה) לא נוכל כלל להשיג. יתר על כן, על פי הרמב"ם, ההשגחה הפרטית מתגברת דווקא ככל שדעת ה' גדלה; ודעת ה' אין משיגים אלא באמצעות התבוננות ביקום ולימוד דרכי ה' ממנו. אם מיכה גודמן צודק בהבנתו את מורה הנבוכים, הרי שלפי הרמב"ם משה רבינו כתב את תורתו תוך התבוננות נבואית (שהיא עצמה תוצר לא קטן של מאמץ אנושי), בדרכי האל ביקום (מו"נ א/נד):

בקשתו (של משה) לדעת את תאריו, היא מה שאמר: הודיעני נא את דרכיך ואדעך [למען אמצא חן בעיניך...] (שמות ל"ג, 13). התבונן אֵילו דברים מופלאים³ כלולים באמרה זאת! שהוא אומר: הודיעני נא את דרכיך ואדעך הוא ראיה לכך שהאל יתעלה נודע בתאריו, כי כאשר ידע את הדרכים ידע אותו. דבריו: למען אמצא חן בעיניך הם ראיה לכך שמי שיודע את האל הוא אשר ימצא חן בעיניו, לא מי שצם ומתפלל בלבד⁴. יתר על כן, כל היודע אותו הוא הרצוי והמקורב, וכל שאינו יודע אותו הוא השנוא והמורחק. לפי מידת הידיעה ואי-הידיעה יהיו שביעות הרצון והשנאה, הקרבה והריחוק⁵…

ואִילו דבריו: כל טובי רומזים שהציג לפניו את הנמצאים כולם, שעליהם נאמר: וירא אלהים את כל אשר עשֹה והנה טוב מאֹד (בראשית א', 31). ב"הציג לפניו" כוונתי שהשׂיג את טבעם והתקשרותם זה בזה, כך שהוא ידע את הנהגתו [של האל] אותם, כיצד היא בכלל ובפרט…

הוא הצטמצם בהזכרת שלוש-עשֹרה מידות אלה, אף-על-פי שהוא השׂיג את כל טובו, כלומר, את כל מעשׂיו, מפני שאלה הם המעשׂים היוצאים מלפניו יתעלה באשר להבאת בני-האדם לידי מציאות והנהגתם. זאת היתה המטרה האחרונה של שאלתו, שהרי השלמת הדברים: ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה (שמות ל"ג, 13) אשר אני צריך להנהיגם במעשׂים שאתדמה בהם במעשׂיך בהנהגתם¹³.
הרי שהתברר לך שהדרכים והמידות הם [עניין] אחד, והם המעשׂים היוצאים מלפניו יתעלה בעולם. כל אימת שמשיגים מעשׂה אחד ממעשׂיו, מתארים אותו יתעלה בתואר שממנו נובע אותו מעשׂה, והוא קרוי בשם הגזור מאותו מעשׂה.

משמע, שהתורה, שמהווה קשר בין האומה לאל היא נגזרת אנושית של ההנהגה הטבעית. כלומר, אם היא עוזרת להשפיע גם השגחה פרטית, הרי שהיא תת-מערכת של דרכיו "הרגילות" של האל שגם העניק לאדם בחירה חופשית ללכת בדרכיו.

לעניות דעתי זהו עקרון הייחוד של האל ביהדות, כפי שעמדתי על ברשומות קודמות (על משמעות מושגים במקרא). הן ההשגחה הפרטית (אלוהים) והן השגחה טבעית (הוי"ה) הן אחת. מאוד ייתכן שהאדם לא יזהה אותן ככאלו, אלא יפריד אותן בדעתו הקצרה, אך אם הבורא באמת אחד, הרי שהאדם לא רשאי להזניח אף תחום ידע.

(בע"ה ברשומות עתידיות אביא עוד כמה רעיונות שצפים בי לאחר שקראתי את ספרו של גודמן)

 

הערות

---

[1] אין צורך להכביר מלים על כך שדעותיו זכו ל"אהדה" רבה. אחד מהאחרונים שתקף אותו היה הרב יעב"ץ, שטען שהוא הושפע יתר על המידה מהפילוסופיה. אסמוך יתדותיי בראי"ה קוק שיצא להגנתו באגרותיו:

בדבר תכלית הבריאה שהרמב"ם כתב שאין לצייר שהכל הוא רק בשביל האדם אלא שיש מגמה עליונה של ההויה כולה הידועה רק ליוצרה, הרי אנחנו צריכים להחזיק טובה לרבינו על אשר גילה את דעתו, שהיות כל ההויה כולה בכללותה רק לצורך האדם אין (!) זה יסוד התורה עומדת עליו. כי הלא כל הכופרים שנתרבו בעולם, ביחוד מאז שנתרחבו הגבולים הקוסמיים על פי שיטתו של קופרניקוס והבאים אחריו, לא יסדו את כפירתם כי אם נגד זה היסוד, שחשבו שכל עיקר האמונה מושרש הוא רק על היות האדם מרכז היש כולו. ובעת שהציור היה שהארץ עומדת באמצע והגלגלים סובבים עליה, היה ציור זה נח להתקבל, אבל עכשיו שהציור נתרחב עד כדי התפיסה שכל הכדור הארצי כולו לא נחשב כ"א כמו גרגיר קטן בתהום אין סופי, באו מזה לכפירה מוחלטת. ועל כן צריכים אנו להתפאר בהשקפתו של רבינו שהציל את מעמד האמונה בכללותו במה שהורה שגם אם נאמר שהתכלית של כל ההויה הוא כולל יותר ממין האדם, בכל זאת יש מקום לתורה ואמונה. וכן הוא דרכו של רבינו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים מה שאי אפשר לפחות מהם, וכמו שהחליט לבאר את מציאות השם יתברך, דוקא על יסוד הקדמות, מפני שעל פי יסוד החידוש הוא דבר יותר פשוט להוכיח את ההכרח של המחדש ברוך הוא, ועל כן הראה שגם לפי שיטת הקדמות גם כן יסוד היסודות של מציאות השם יתברך איתן הוא. וכמו כן עשה בדבר התכלית ; שלפי אותה ההשקפה שהאדם לבדו הוא תכלית כל היש הלא פשוט הוא שיש מקום לתורה ואמונה, אבל לפי אותה השיטה המרחיבה ומרחיקה את התכלית הכללית יותר מגבול האדם, הרי יש מקום לטועים לטעות. בשביל כך החליט רבינו להוכיח שאנו יכולים להסכים שהתכלית הכללית היא מתרחבת על כל ההויה כולה, ומכל מקום התורה והאמונה הן בטהרתן עומדות על יסוד בל ימוט. ובכלל אין להחליט בשאלה כללית מופשטת כזאת שהיא נתנה להקבע בתור שיטה של אמונה בישראל,

[2] מו"נ נבוכים ג/יד:

מן הדברים שראוי לאדם גם כן להתבונן בהם, כדי שיֵדע את ערך עצמו ולא יטעה, הוא מה שהתברר בדבר מידותיהם של הגלגלים והכוכבים ומידותיהם של המרחקים שבינם לבינינו¹. כי, מכיוון שהתבררו מידותיהם של כל המרחקים ביחס למחצית קוטר הארץ, והיקף הארץ ידוע, ומחצית קוטרה ידועה, נעשׂו כל המרחקים ידועים². הוכח מופתית שהמרחק בין מרכז הארץ לבין קודקוד גלגל שבתאי הוא מהלך שמונת אלפים שבע מאות שנה בקירוב, כשכּל שנה שלוש מאות שישים וחמישה יום³ והולכים בכל יום ארבעים מיל מן המילין שלנו שעל-פי התורה⁴. כל מיל הוא אלפיים אמות רגילות⁵.
התבונן אפוא במרחק הגדול המדהים הזה.

חישוב קצר של המרחק לשבתאי (שבזמנו היה קרוב לקצה יכולת החישוב שלהם) במושגינו (באדיבות מנוע חישוב Wolfram Alpha):

(אמה = 0.45m כפי שיטת הרמב"ם :-) ) ;

 =

היום אנו יודעים שהמרחק גדול בסדר גודל שלם:

על פרדיגמות: בין קארל פופר לוויקטור פראנקל

לפני ימים אחדים ראיתי יחד עם עמית לעבודה הפרסום באינטרנט על כך שחושדים שגילו חלקיקי ניטרינו המהירים מהאור. אמרתי שהנה יש כאן אפשרות לשינוי פרדיגמה, ותורת היחסות של איינשטיין תדחק או תתוקן – כפי שנעשה לתיאוריות של ניוטון בזמנו. מיד נזכרנו בחתן פרס הנובל הטרי דן שכטמן, שאף הוא טרם לשינוי פרדיגמה בתחום הגבישים. שוחחנו על כך שמאחורי הזכייה ישנו סיפור די עצוב. לקח לא מעט זמן עד שזכה להכרה, ובדרך הוא ספג לא מעט עלבונות – הן מעמיתיו והן מאוטוריטות בתחום (ראו כאן).

הערתי, שעמיתיו קידשו את הידע הנוכחי שלהם כדבר קודש בדת, זימנה כמובן את השאלה הצפויה: האם אנשים מאמינים מוכנים לשינוי פרדיגמות, ובעיקר לגבי נושא טעון כמו קיומו של הבורא? עניתי, כמי שלא נולד לתוך העולם הדתי, איני רואה עצמי מחויב להגות כזו או אחר. כמו כן, הוספתי בשם הרב קוק (כפי ששמעתי בשיעור של הרב אורי שרקי) שדעותינו היום עשויות להיראות כמופרחות בעיני דורות עתידיים. התפיסה על טבע הבורא משתנה תמיד ומוחקת תפיסות קודמות. עד כאן תקציר השיחה (שכמובן זיכתה אותי במחמאה שאני דתי פתוח וכו')

אלא, במחשבה שנייה, דחיתי אותו בקש, שכן הדברים אינם כה פשוטים וחלקים. שינוי דעות ותפיסות מהיר שייך למודל המתודה המדעית (ליניארית ונאיבית) של קארל פופר, לפיו כל ניסוי המפריך תיאוריה כלשהי מביא להחלפתה הכמעט מידית בתיאוריה שונה או מתוקנת. כאמור, בעולם האמיתי הדברים אינם כך. אני זוכר שבלימודים לתואר שני, עשינו ניסויים וקיבלנו לעיתים תוצאות שונות מהמצופה. לא תמיד טרחנו לחזור על הניסויים, אלא הסברנו את תוצאותיהם לאור התיאוריה – באופן אד הוקי למדי...
בספרו "אלוהים משחק בקוביות" הרב מיכאל אברהם קורא לתיאוריות/אמונות מסוג זה טאוטולוגיות פרקטיות (הוא אף מודה שהאמונה באלוהים היא גם כזו, ולכן, מעשית, היא בלתי ניתנת להפרכה*). האדם ינסה להסביר כל ניסוי או תופעה חריגה באמצעות הפרדיגמה/אמונה בה הוא אוחז.

(מסופר על המדען לב לנדאו, שניגש אליו פעם מאן דהו על מנת שיסביר לו תוצאות ניסוי בלתי צפויות. לנדאו הסביר לו בטוב טעם, אלא שאח"כ התברר שמרוב התרגשות הלה החזיק את התרשים הפוך. הוא חזר אל לנדאו שוב, הפעם עם התרשים בכוון הנכון – ושוב פעם קיבל הסבר שהצדיק את התוצאות…)

בספרו המפורסם "האדם מחפש משמעות" ויקטור פראנקל מתאר את חוויותיו הקשות במחנה ריכוז והסיבות שהוא שרד את אותה תקופה. הוא מגיע למסקנה (וממנה לשיטת טיפול) שבני אדם יכולים להתמודד עם קשיים רק אם הם מוצאים משמעות או תכלית לחייהם. הם חייבים לחוש שהם חלק ממשהו גדול או תכנית קוסמית בה הם נוטלים חלק.

כל תיאוריה, שאוששה באמצעות ניסויים, מוסיפה לאדם עוד נדבך להבנתו את היקום ומשם היא הופכת לחלק מהשקפת עולמו – לפרדיגמה (מושג שטבע תומס קון בספרו "המבנה של מהפכות מדעיות"). מסתבר שכאשר לאדם יש תיאור מסוים ומניח את הדעת על היקום הוא יתקשה לזנוח אותו – גם כאשר עומדות לפניו עובדות המפריחות את ההסבר. ישנה קפיצה בלתי מוסברת (ושאינה לגיטימית מבחינה פילוסופית חמורה) מעובדות לערכים. לדעתי, כאן נכנסת הבחנתו של פראנקל. הפרדיגמה הופכת לחלק משהשקפת עולמו של המדען/ההוגה. היא נותנת לו תמונת יקום ומדרך רגל יציב כדי להמשיך ולהתמודד ולגלות דברים חדשים.

עד כמה האמונות חשובות לאדם? הוא מוכן למות, להרוג ולהעליב את עמיתיו  - רק כדי שלא יכריחו אותו להמיר אותן. יש לתת את הדעת שלא רק מאמינים "דתיים" מוכנים להילחם ולמות עבור אמונותיהם (כביכול מחכה להם גן עדן) – אלא אף אתיאיסטים (ראו את המרקסיסטים בעלי ההשקפה המטריאליסטית שמתו למען מהפכותיהם). אם נרצה להבין מדוע יצורי אנוש הורגים בבני מינם בסיטונאות – אין לחפש סיבות חומריות – אלא בחיפוש המשמעות האין-סופי.

במקרה החריג שאנו כן מצליחים להשתכנע שעל הפרדיגמה להשתנות – מיד היקום חוזר להיות מקום בלתי מוכר – וזה די מפחיד. התהליך של שינוי פרדיגמה הוא בהכרח כואב, ושהדי במרומים שבשיטוטי באינטרנט ובפורום עצכ"ח היו לי לא מעט רגעים כאלו…

למדתי את תורת היחסות של איינשטיין, אך מאחר והיא לא נדבך בהשקפת עולמי – הרי שתיקונה או החלפתה בתיאוריה אחרת לא מעורר בי חרדה כלשהי – אלא דווקא התלהבות. עם זאת אני בטוח שישנם כמה מדענים שהניסוי האמור בחלקיקי נויטרינו מדיר שינה מעיניהם. חלקם אף כנראה מתפללים (אל מי…) שהניסוי יתגלה כטעות.

 

 

הערות

---

*אגב, די לראות את הטוקבקים המתלהמים ב Ynet בטורים בהם מציג הרב אברהם את השקפתו לגבי הקשר בין האבולוציה (בה הוא מאמין!) ואמונה באלוהים. גם החילוניות על צורותיה היא טאוטולוגיה פרקטית.

על שם הוי”ה (5)

סקירה חוזרת

לאורך הסידרה עמדתי על כמה נקודות שהנחו אותי על מנת להבין את משמעות שם הוי”ה במקרא. שתי הנקודות הראשונות הן ה”תיאורתיות” ונותנות כוון כללי לגילוי משמעות הלשונית.

1. קיימת הגדרה ספציפית לשם הוי”ה.

על פי הרמב”ם השם המפורש הוא בעל משמעות ספציפית.
אמנם המושג השגור בימינו  “אלוהים” (בפי ההמון ולא כפי שפירשנו בסדרה ידיעת השם) או “God” הוא כללי וניתן לפרשנויות, אך השם המפורש איננו כזה:

כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי-הקודש - כולם גזורים ממעשׂים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יוד הא ואו הא כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: שם מפורש. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמוּתו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף (שיתוף= ריבוי משמעויות).

הרמב”ם משער את המשמעות של השם, אם כי בזהירות ראויה משום שהלשון המקראית כבר לא שגורה בימיו:

אולי הוא מורה - על-פי הלשון שממנה לא מצוי אצלנו היום אלא הדבר המועט ביותר וגם בהתאם למה שמבטאים אותו - על משמעות חיוב המציאות.

 

2. אטימולוגיה של השם המפורש

הנקודה השניה משלימה את הקודמת על ידי בחינת הלשון המקראית.
השם המפורש נגזר משורש הויה, שבמקרא, היא קודם כל פעילה ומובנה הראשוני הוא הופעה או התהוות; בערבית “הווה” הינה רוח. מובנים נוספים לשורשי הויה הם: שליטה, נוכחות מתמדת וקניין.

נראה שהשם המפורש הינו צורת עתיד נסתר של פעולה בלתי נגמרת. הוא מקפל בתוכו פעולה מתמדת של הופעה, שליטה ועיצוב המציאות כולה – ההויה.
מסקנתנו היתה שבעברית מודרנית פירוש השם המפורש הינו:המְהַוֶּה או “רוח ההויה”

הנקודות הבאות משלימות את הקודמות על ידי סקירה כיצד “מיושם” השם המפורש במקרא. הסקירה אמורה להצדיק את שתי הנקודות הקודמות ע”י שנבין כיצד הובן הוי”ה בעיני כותבי המקרא ובני זמנם.

3. הנגדה בין “הוי”ה”  ל “הוי”ה אלהים”

במשך הסדרה ידיעת האל ראינו שישנו הבדל ברור כאשר הדובר נודע כהוי”ה או כהוי”ה אלוהים. הראשון הוא מופע של שליטה מוחלטת במציאות תוך ריחוק מהאדם:

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם,וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.

ואילו במופע הוי”ה אלוהים ישנה קירבה לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.

ההנגדה מצביעה על כך שהוי”ה כשלעצמו, איננו אל אישי, אלא הבורא המנהיג המרוחק. כאשר הוא כן מציג השגחה פרטית הרי אז הוא “מוכיח” שהוא גם אלוהים.

4. הגדרה בלתי ישירה ותיאור הנהגה

בהרבה פסוקי תוכחה מובא תיאור באמצעות מילות מפתח רטוריות – או  הגדרה של משמעות יהו”ה במקרא. עקבנו אחר מלות מפתח כגון הן, הנה והלוא:

הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ (דברים י, יד')

הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (ירמיהו, לב כז)

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה.  (ירמיהו, כג', כד')

כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת, שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').

בהתאמה לנקודות 2  ו 3 לעייל הוי”ה הינו הבורא ומנהיג המציאות בהווה. המציאות מלאה בהנהגתו של הוי”ה. הדוגמה אחרונה מצביעה גם היא על חוסר התענינות ספציפית בעם מסויים, אלא הנהגה כוללת של ההיסטוריה.
במקרא ישנם פרקים שלמים המהללים את הוי”ה ע”י תיאור הנהגתו בעולם. התמקדנו במזמורים קמ”ז וק”ד המתארים את ההנהגה ה”רגילה” של העולם (כך גם איוב לח’ בו הוי”ה מתאר את ההנהגתו). המזמורים הללו מתארים הנהגה הרמונית ומתמידה.

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.

כפי שכתבתי לעייל, מדובר בהנהגה נוכחת ומתמדת בהווה. כל התהליכים במציאות משוייכים להוי”ה. לא כסיבה רחוקה, אלא כסיבה מיידית שלהם.

5. הפולמוס המקראי.

הנקודה האחרונה היא הדברים שהמקרא מביא בשם אלו שמתנגדים ליהו”ה. כפי שראינו, אין כלל שאלה אם יהו”ה ישנו או איננו (אתאיזם). כל הפולמוס הינו על דרכי הנהגתו, ובמיוחד האם הוא בכלל שם לב לאדם:

וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח')

הנקודה החמישית משלימה את תורף התיזה המקראית:

הוי”ה הוא מובן מעליו.
רואים אותו בכל המציאות וכל הפעולות בעולם מתייחסות אליו.
הוא מעצב את המציאות וכל מה שנראה לעייננו אינו אלא פעולותיו הישירות.
הוא ממלא את המציאות כולה ובה בעת הוא רם ומרוחק.
המקרא לא בא לומר שהוי”ה ישנו אלא שקיימת גם הנהגה שניתן לקרוא לה מוסרית, או בלשון הראשונים: השגחה פרטית.
להוי”ה יש פן מוסרי.

השאלה שיש לשאול אם כך היא:

אם במקרא אין כלל טיעונים אתאיסטיים – אלא רק בטיעונים מוסריים; אם ההנהגה הכללית מובנת מעליה, ואין צריכים ראייה אלא להתענינותו של הוי”ה בבני אדם (הוי”ה הוא האלהים) -  מיהו (או מהו) אם כן הוי”ה?

 

מסקנה

התשובה, לדעתי, היא וברורה. 
ההנהגה הכללית של הוי”ה הוא מה שאנו מכנים היום – הטבע.

על מנת לפייס את דעתו של הקורא, אזכיר שלמסקנה דומה הגיע החכם דוד ניטו – מקהילת לונדון בתחילת המאה ה-18. הוא הואשם בנטייה אחר התפיסה הפנתאיסטית מבית מדרשו של שפינוזה [1]. תורף דבריו הוא שמושג הטבע אינו קיים במחשבת חז”ל אלא מעשי ה’ בלבד. בספר The Theology of Haham David Nieto, המחבר, Jakob J. Petuchowski, מראה כיצד נאלץ החכם דוד ניטו לנהל מלחמה נגד הדאיזם שטען שהטבע הוא מנגנון שלם ועצמאי המנהל את העולם לאחר שאלוהים כביכול “זנח” אותו לאחר בריאתו.
ברם, קיים קושי להבין את המשפטים בהם הוא השתמש:

- כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל

- שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד

לעניות דעתי, החכם ניטו לא הצליח למלט את עצמו מהטרמינולוגיה האריסטוטלית (שאגב מתקיימת לה עדיין בשיח הדתי העכשוי, וכן ראו להלן). כפי שנראה מייד, לא ניתן להבין את המציאות ככלולה בתוך ה’, ולכן המושג “כולל הכל” אינו זהה ל”מכיל הכל” אלא למחבר/מאחד הכל למערכת הרמונית של “טבע” אחד.

הוי”ה אם כך, הוא טבעה האמיתי של המציאות – או המציאות כשלעצמה. במזמור קד’ אף מתוארת המציאות כלבושו:

יהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד;    הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה;    נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.

כשאנו מתבוננים בעולם, אנו רואים התגלות מתמדת של הוי”ה.

דיון

מושג “טבע”, כפי שאנו מכירים אותו קיים כנראה רק מאז ימי הביניים. על פי הפילוספיה אריסטוטלית דאז (ודוק לא האפלטונית!), כל חפץ במציאות מתנהג על פי “תכונותיו” הטבועות בו (“צורתו” ראו מאמר ודיון בו כאן). חוקי הטבע, אליבא דאותה תפיסה אינן אלא חוקים לוגיים בלתי משתנים. דוגמא מובהקת: האבן נופלת לקרקע משום שהיא עשויה מיסוד אדמה שטבעו להיות במרכז היקום. האבן היא במובן זה עצמאית[2].

לעומת זאת, התיאור במזמורים לעיל הוא של דינאמיות שמקורה בהוי”ה עצמו. הוי”ה איננו הענן, הגשם או השלג, אלא הוא זה שמניע אותם ומביא אותם לידי מציאות. הוא מתגלה בתנועה של המציאות, וכפי שראינו בסעיף האטימולוגיה, המציאות היא דינאמית ומתנהגת על פי החוקים שהוי”ה אוכף.:

הַאוֹתִי לֹא-תִירָאוּ נְאֻם-יְהוָה, אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם, חָק-עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ; וַיִּתְגָּעֲשׁוּ וְלֹא יוּכָלוּ, וְהָמוּ גַלָּיו וְלֹא יַעַבְרֻנְהוּ. (ירמיהו ה’ כ”ב).

נראה אם כן שבמחשבת המקרא (וכנראה גם של חז”ל) לא היה מושג טבע כפי שהובן בימי הביניים. את תפקיד ה”טבע” השגור בשפתינו מילא הוי”ה. עם זאת יש להדגיש שהוי”ה איננו מכיל את המציאות (ה’טבע’ ככולל את כל הבריאה). כפי שהראיתי ברשומה על הגותו של הרב ברקוביץ, לא קיימת במקרא חוויית Unio Mystico (התמזגות עם המוחלט) המאפיינת דתות פנתאיסטיות. הנביאים, שהם פסגת הקרבה לאל ביהדות, לעולם אינם מתמזגים עם הוי”ה אלא שומרים על אוטונומיה המאפשרת להם לתפקד.
אם כן, למרות שהוי”ה נמצא בכל ומנהיג הכל, הרי שיחד עם זאת שהוא מופשט ונבדל מהאדם. המציאות הנראית לעינינו היא לכל היותר השתקפות של הוי”ה בהכרתנו.

מאחר שהוי”ה הוא ”מושכל ראשון” שאין צריך להביא ראיה לקיומו, שכן הוא נתפס כ”הטבע” [3] הרי שכעת מובן מדוע הדיון הרלוונטי מתמקד בהתעניינות שלו באדם. בשפה שלנו השאלה המקראית תנוסח כך: “האם היקום/טבע מתנהג באופן מוסרי?"
לאור זאת גם מובן ההיגיון של האלילות. אם הוי”ה הוא המופשט והמרוחק, וכל הנהגתו במציאות היא אחידה, בוודאי שאי אפשר לייסד דת שתעבוד אותו. האלילים הם יותר מובנים וצפויים. הוי”ה הוא זה שתמיד נמצא ברקע [4], אך איננו גורם המתעניין בבני אדם.

לצורך יסוד דת שעובדת את הוי”ה דרושה אם כן התגלות.

המתח המתמיד בין הוי”ה כטבע בלתי אישי ואדיש (ודוק לא אישיות) ובין הרצון והדרישה (והכשלון) לעבוד אותו, מהווים, את הרקע להיסטוריה כפי שהיא מתועדת במקרא. 

לדעתי השניות הזאת היא המפתח להבנת הטענה החוזרת ונישנית בתורה שהוי"ה הוא אלהינו, וכן מדוע הכרזת האמונה ביהדות היא הפסוק:

שמע ישראל יהוה אלהינו, יהוה אחד

לאמור ששתי ההנהגות הן ה'טבעית' והן ה'מוסרית' הן שני פנים של אותה מציאות.

בשולי הדיון – בין שתי הנהגות

1. הרב ברקוביץ הבין את המושג “קדושה” כאימננטיות לעומת הטרנסצנדטיות ה”רגילה” של הוי”ה המנותקת מהבריאה. לאור ההבחנה שלנו שהוי”ה הוא הטבע והנהגתו “הרגילה” היא חוקי הטבע, יש מקום לדייק: הוי”ה למעשה מנהיג את כל העולם באופן אחיד ואיננו מגלה העדפה או התענינות ספציפית דווקא בפרט כלשהו או בבני אדם. כאשר הוא מתקדש הרי שהוא פורץ את הגדר ”אדישות” שלו ומתעניין דווקא בחלק או רכיב מסויים של המציאות, קרי האדם, ישראל וכו’. אין כאן הנגדה בין הטרנסצנדטיות לאימננטיות דווקא (למען האמת אני חש לא נוח להשתמש במושגים אלו להבנת המקרא ואכמ”ל) אלא בין שתי צורות של הנהגה.
2. הקושי האמוני הקיים בדת ישראל הוא להבין את הנהגתו של הוי”ה ואת דרישותיו מן האדם. קשיים אמוניים ייתכנו רק במישור ההיסטורי – מוסרי.

   צַדִּיק אַתָּה יְהוָה, כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ; אַךְ מִשְׁפָּטִים, אֲדַבֵּר אֹתָךְ, מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד. (ירמיהו יב’)

   כך גם כל ספר איוב, שנושאו הוא חוסר הצדק של האל והאדישותו כביכול לצידקתו של איוב.

   הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה.  אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי-חֹמֶר אֲשֶׁר-בֶּעָפָר יְסוֹדָם  יְדַכְּאוּם לִפְנֵי-עָשׁ. מִבֹּקֶר לָעֶרֶב יֻכַּתּוּ מִבְּלִי מֵשִׂים לָנֶצַח יֹאבֵדוּ. הֲלֹא-נִסַּע יִתְרָם בָּם  יָמוּתוּ וְלֹא בְחָכְמָה.

   אם כך, בעיית “תורה ומדע” היא בעייה מחודשת ולע”ד כלל לא צריך להיות לה מקום בדת ישראל. היא נובעת מחוסר הבנה שהמדע בא לתאר את ההנהגה הכללית של הוי”ה שהוא, כאמור, הנחת יסוד בתפיסה אחדותית של היקום [5], בעוד התורה דנה בהשגחה הפרטית שלו (פרק א’ של ספר בראשית מזכיר את שם “אלוהים” בעוד פרק ב’ זהו “הוי”ה אלוהים”). על כן היא בעייה מדומיינת. לא משנה מה יהיו תגליות המדע, המתח בין שתי ההנהגות נשאר כפי שהוא (לדעתי עוד ראינו לעיל שדווקא המדע האריסטוטלי היווה בעייה הרבה יותר גדולה מאשר המדע המודרני [5]). הקשיים אמוניים שתמיד רובצים לפתחה של היהדות הם חילול השם והסתר הפנים הנגרם עקב כך.

______________

[1] להלן דבריו מתוך שו”ת חכם צבי פרק יח’ ד”ה:

אומרים שאמרתי בישיבה שהשי"ת והטבע והטבע והשי"ת הכל אחד אומר אני שכך אמרתי ואני מקיימו ואכריחנו מאחר שדוד המלך מקיימו במזמור קמ"ז המכסה שמים בעבים המכין לארץ מטר המצמיח הרים חציר כו' אבל צריך לידע ששם טבע הוא מהמצאת האחרונים מזמן ד' או ה' מאות שנה סמוך לזמנינו מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז"ל. אלא שהקב"ה משיב הרוח והוא יתברך מוריד הגשם. והוא ית' מפריח טללים מזה מוכרח שהקב"ה עושה כל אותן העניינים שהאחרונים קוראים טבע באופן שטבע אין בעולם ואותו הדבר שהוא ההשגחה הוא שקוראים טבע זהו שאמרתי שהאלקים והטבע והטבע והאלקים הכל אחד דעה זו היא ישרה חסידה וקדושה ואשר לא יאמינו בה הם קראים ואפיקורסים. ע"כ:
ויש עליו עוררין לאמר כי סרה דיבר על ה' וזה התנצלות החכם המרומם נר"ו:. דבר ידוע שהעבים והמטר והצמחי' הם טבעיים פרטיים:
ועוד ידוע שהמכס' איני /אינו/ הכיסוי עצמו:*** א"כ איפוא אלו היה רצוני להכריח שהטבעים הפרטים הם האלקים מעולם לא היה שום הכרח לדבר הזה לא מדברי המשורר ולא מדברי רז"ל מפני שהמזמור אומר שהאלקים מכסה שמים בעבים ואינו אומר שהאלקים הוא עב הענן ורז"ל אומרים שהקב"ה משיב הרוח ואינם אומרים חלילה שהוא הרוח ממילא נשמע בבירור שכוונתי היא להכריח שהסבה המכסה שמים ומפרחת רוחות איננה הטבע אלא הקב"ה ומפני שהאנשים מכנים אלו הפעולות ומיחסי' אותם אל הטבע אני מאיר עיניהם בראיות האמורות שמה שהם מיחסי' אל הטבע מחוייבים אנחנו לייחסו אל השי"ת יצא מזה שלא דברנו מטבעים הפרטים ואחר שהכרחנו שדברינו היו בטבע הכולל ולא בטבעים הפרטיים אם כן כשאמרנו סתם טבע איננו בעולם כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל.
וזהו שאמרתי שההשגחה שהוא אותו הדבר שאחרונים קוראים טבע הוא האלקים רצוני שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד באופן שרציתי להורות האנשים ולהזהירם בל יערבו מעשה השי"ת עם מעשה הטבע הפרטיי מפני שהאנשים אומרים שהטבע הוא המוריד גשמים ומוריד טללים. ודהע"ה וחז"ל אומרים שהאלקים הוא העושה כל אלו וכך אני אומר שאותו הדבר שאמרתי שהטבע הוא האלקים רצוני בשביל אותו הדבר שהוא המשגיח ועושה כל והאנשים ומפרשו מוהר"י מוסקאטו אחרי הצעות רבות כ' וז"ל והוא זה הוא צדיק וישר אני מכריחו וקיימו מחדש שממנו למדנו שהקב"ה זן ומפרנס עולמו ולא כאותן הנותנים כבודו לאחר ומייחסים פעולות אלו לטבע כולל חוץ ממנו יתברך חלילה.

[2] ראוי לזכור את מאבקם של חכמי ישראל בטיעון האריסטוטלי שהעולם הוא קדמון. אם חוקי הטבע הינם חוקים לוגיים, הרי שאין להם זמן והם נצחיים כאל עצמו ולכן בלתי משתנים. הפרת חוקי הטבע הינה הפרת חוקי ההיגיון ובלתי אפשרית בעליל. אם האבן תפסיק ליפול למרכז היקום – היא תחדל להיות אבן.

[3] נהוג להביא ראיה מהגימטריה: “אלהים” = “הטבע”. לאור דברינו עד כה, הרי שדווקא ל“הוי”ה” יש מובן הכי קרוב לטבע, בעוד “אלהים” הוא הפן המוסרי שאנו נקראים לגלות אותו.

[4] לדעתי במיתולוגיה היוונית ישנו דגש חזק על הגורל. למעשה מדובר בגורם הפועל כל הזמן ברקע ומקורו לא באלים עצמם. ייתכן שכך נתפס ה”טבע” (הוי”ה בשפה המקראית). ראו לדוגמה את סיפורו של פרסיאוס, שנועד להרוג את סבו, אך עשה זאת לא בכוונה וללא הנחייה של האלים ודווקא כאשר ניסה להמנע מכך.

[5] אני מפנה את הקורא לספרו של (ח”כ) ד”ר יובל שטייניץ, “טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה” (ראו ראיון עמו כאן). שם הוא דן במהפכה המדעית מבית מדרשם של דקארט, גליליאו וניוטון, אשר בבסיסה קיימת הנחת יסוד תאיסטית שיש אלוהים – רוח העולם המהווה/מניע את החומר בכל רגע. לאור דברינו לעייל, הרי שמדובר בחזרה לתפיסה מקראית.

Radical Judaism by Art Green

In his blog, Alan Brill has posted Arthur Green’s response to Daniel Landes’ unflattering review of his book: RADICAL JUDAISM: RETHINKING GOD AND TRADITION 

In the discussion which ensued, I offered the following comment:

_____________

Daniel Landes' critique took the words from my mouth when first reading Green's "Seek My Face" (Hebrew translation). Even more superb is his "uncovering" of the "hidden master".

Green's response doesn't make thing better and he unintentionally acknowledges Landes’ case:

1. There is indeed an "evolution" of God in Judaism. However this God was always consistent with his moral demands of Humanity and Israel. Therefore, both the Chasidic masters and R. Kook who maintain a panentheistic outlook never gave up a Torah lifestyle or the idea of Israel's uniqueness[i]. Also, this "God" never tried to market Himself to the changing whims and fashions of the people - whether they were following Egyptian, Canaanite or Hellenic deities. It seems that if Green had lived during the destruction of the Second Commonwealth he would have joined the newly triumphant Christian or Gnostic sects. As an academic, Green arrogantly boasts that he knows better then the previous generation what they actually believed in. In reality, they always made an effort to reconcile their theology with the biblical and rabbinical one, and never saw a contradiction between the "God"s.

The pantheistic religion a-la Green is a response to every new age trend in the market, and a justification of every almost every liberal fashion. If "everything is God" and therefore holy, there can be no true sense of right or wrong and a real moral stand cannot be sought-after[ii]. The conscious attempt to revolutionize a completely new theology is Reconstructionism by definition.

2. Evolution presents a problem only for the Haredim, who are just straw-men for Green's arguments.  For R. Kook the theory's "trueness" was irrelevant; he just saw it as a means to explain some Kabalistic ideas.  Green, it seems, adopts evolution because it's the current scientific paradigm, just as Kaplan adopted trans-naturalism[iii].

3. While Biblical criticism is a challenge for the Orthodox dogma, I personally don't think it undermines Torah mi-Shamayim. It may be claimed that the author(s) are divinely inspired [iv].Green's dismissal of this possibility is a definitive mark of Kaplan's teachings.

4. The Holocaust was not the first tragedy to befall the Jewish people, although it's by far the worst tragedy. In every generation Jews lost faith in God due to the difficulties of the exile.  For the faithful, the answers were either theodicy, or God hiding his face. Both of these are found in the Tanakh.  I wonder if Green is aware that "God is dead" is inherently Christian; if God is not present then he doesn't exist[v].

5. What's striking is that Green's response stops short with the Holocaust without mentioning the State of Israel which, according to the disciples of his beloved R. Kook, is God's return to the arena - no less!

For me, as a religious Zionist, one of his most disturbing ideas is the dismissal of Israel’s true significance for Judaism: It's not just a shelter, but the chance for Judaism to shake of the anomaly of the Exile. It's the only place where Judaism can once again become a real "religious civilization". Furthermore, his dealing with the Israeli-Palestinian conflict is quite ad hoc and naive.  He advises the Israeli's to agree to the Palestinians' demands on pluralistic grounds, i.e. just because the Palestinians demand them...  It seems that according to him that by clinging to our outdated notions of nationalism we fail to see that the century long conflict is just a misunderstanding... in the end we are all One and same.

---

[i]  This is one of Professor Leibowitz’s most important observations, that staying in the fold of Judaism is not a matter of adhering to some dogma, but adhering to Halacha. For example the rationalist Maimonides and the mystic Alter Rebbe of Chabad, has different ideas of God, but nonetheless both were great poskim.

[ii] Furthermore, Rabbi Eliezer Berkovits has shown that pantheism cannot have a commanding god because then there is no difference between the Commandant and the commanded.

[iii] I believe he should be warned against the attempt of joining religion and science. Scientific theories have a tendency to change or to be dismissed altogether, rendering their "spiritual" counterpart as pseudoscience.

[iv] See for example Halivni's "REVELATION RESTORED: DIVINE WRIT AND CRITICAL RESPONSES”.

[v] see Eliezer Berkovits: Faith after the Holocaust

בין חב”ד לרמב”ם (1)

ברשומה קודמת כתבתי שתהליך ההתקרבות שלי לדת החל בהשפעת שליח האדמו"ר מחב"ד זצ"ל. אמנם אני קרוב יותר למשנת הראשונים הראציונאלית יותר וכן של הרבנים קוק וברקוביץ, בכל זאת אני מוצא לנכון לדון במשנת חב"ד משום שזו אחת מהאידיאולגיות היהודיות המשפיעות כיום. כפי שהזכרתי באותה רשומה, הטרמינולוגיה של חב"ד קשה להבנה וזאת עקב היותה עמוסה מושגים מיסטיים. האדמו"ר הזקן, מייסד חב"ד, שאף ליצור קבוצת עילית של עובדי ה’ (ואמנם כך גם החב"דניקים רואים את עצמם, במידה מסויימת של צדק לדעתי…). טענתו העיקרית הינה שכל יהודי באשר הוא יכול להגיע לדרגת “בינוני” שעל ידי שכלו הוא שולט בכל חלקי אישיותו ולא מאפשר לעצמו לחטוא ואף לא להרהר הירהורי עבירה. לכאורה, עמדה כזאת מאוד מתאימה לראציונליזם מבית מדרשו של הרמב”ם. ברשומות הבאות אני מעוניין לעמוד על כמה הבדלים משמעותיים בין שני ההוגים הללו.

אהבת הבורא:

רמב”ם, הלכות יסודי התורה פרק ב:

א  האל הנכבד והנורא הזה--מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר "ואהבת, את ה' אלוהיך" (דברים ו,ה; דברים יא,א) ונאמר "את ה' אלוהיך תירא" (דברים ו,יג; דברים י,כ).  [ב] והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו:  בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ--מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דויד "צמאה נפשי, לאלוהים--לאל חי" (תהילים מב,ג).

ב  וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דויד "כי אראה שמיך . . . מה אנוש, כי תזכרנו" (תהילים ח,ד-ה).

ג  ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים, כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

על פי הרמב”ם, על מנת לאהוב את הבורא יש להכיר את מעשיו על ידי התבוננות בעולם. בפרק ג’ הוא ממשיך ומתאר את היקום (על פי תמונת העולם התלמאית) וזאת על מנת להעניק לקורא תחושה של סדר בתוך פרטי העולם. כך שבפרק ד’ הוא כותב:

יט בזמן שאדם מתבונן בדברים אלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים--מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא

באותו מקום הרמב”ם כותב שמדעי הטבע הם המבוא ל”מעשה בראשית” ושאר סיתרי התורה, כך שבלעדיהם כלל אי אפשר להגיע להשגת האל. ידוע שהרמב”ם, בניגוד לכוזרי שמתמקד בהיסטוריה של עם ישראל, מוצא את האל באמצעות מעשיו – עולמנו כפי שסיים בהלכות תשובה פרק י’

לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.

לעומתו האדמ”ר הזקן כותב בתניא פרק ג’ כך:

השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו ית' שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ב"ה והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי וגו'

האדמו”ר הזקן קורא להסיט את המבט מהבריאה שהיא מעשיו של הקב”ה, אל תוך פנימיות התורה ולמישור המטאפיזי. למעשה הוא רוצה להסתכל ישירות בקב”ה כדי לעורר אהבה מיסטית (“כלות הנפש”) יתר על כן הוא אף רואה סכנה בלימוד המדעים, כפי שכתב בפרק ח’:

משא"כ בחכמת האומות עובדי גלולים הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבחכמות אלו שנפלו שמה בשבירת הכלי' מבחי' אחוריים של חכמה דקדושה כידוע ליודעי חן אלא א"כ עושה אותן קרדום לחתוך בהן דהיינו כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה' או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו וזהו טעמו של הרמב"ם ורמב"ן ז"ל וסיעתן שעסקו בהן:

הוא מגדיל לעשות וקורא למדעי הטבע “חוכמת האומות עובדי גילולים”, ולעולם החולין “קליפת נוגה” משום שהם מסתירים את הקב”ה.

עד כמה שידוע לי לכל זה אין זכר אצל הרמב”ם שכאמור נוקט בגישה הפוכה לחלוטין.

את ההבדל בין שתי הגישות הנ”ל יש להבין מתוך תפסית האלוהות וטבע העולם של שני ההוגים השונה בתכלית.

העולם וטעמי המצוות

עבור הרמב”ם המציאות היא התגלותו השלמה של האל הטרנצנדנטי, והאל מונכח (מלשון נוכחות) על ידי כך שהאדם הוגה בו ומתבונן במעשיו. ככלו העולם הוא טוב משום שהקיום הוא טוב והוא רצונו של האל.

במו”נ ג’, י’ הרמב”ם מבאר שהעולם בכללו הוא טוב, והרע הוא רק יחסי:

זכור-נא את מה שהוכח הוכחה מופתית שהרעות הן רעות רק ביחס אל דבר-מה, וכל מה שהוא רע ביחס לנמצא מן הנמצאים הרי אותו רע הוא הֶעְדֵּרו של אותו דבר או הֶעְדֵּר של מצב טוב ממצביו. לכן ניתן לומר משפט כללי שהרעות כולן הֶעְדֵּרים. דוגמה לכך באדם. כי מותו רע והוא הֶעְדֵּרו. וכן חוליו או עוניו או בורותו הם רעות לגביו, וכולם הֶעְדֵּרי סגולות.

…ידוע בוודאות שאין לומר בשום אופן שהאל יתגדל ויתרומם עושׂה רע בעצם, כוונתי שהוא יתעלה יתכוון בכוונה ראשונית לעשות רע. זה אינו אפשרי. אלא מעשׂיו יתעלה כולם טוב צרוף. כי הוא אינו עושה אלא מציאות, וכל מציאות היא טוב.

… מכאן שאמיתת עשׂייתו של האל כולה טוב, מכיוון שהיא מציאות. לכן אומר הספר אשר האיר את מחשכי העולם: וירא אלהים את כל אשר עשֹה והנה טוב מאֹד (בראשית א', 31). אפילו מציאות החומר השפל הזה, כפי שהוא קשור להֶעְדֵּר המחייב את המוות ואת הרעות כולן, כל זה גם כן טוב בשל התמדת ההוויה והימשכות המציאות ברציפות. לכן פירש רבי מאיר: והנה טוב מאוד: והנה טוב מות בגלל העניין שהעירונו עליו.

על פי ההבנה הזאת לימוד המדעים הוא לימוד של המציאות הטובה והינה הכרחית לכל עובד ה’. כידוע הרמב”ם דגל בתורת התארים השלילים, שביסודה ההבנה שכל התיאורים של האל הינן למעשה תרגום של פעולותיו לשפת אנוש. משום שהאל אחד גם העולם הוא אחדתי, וכל הרע בעולם נובע מבחירתו ומעשיו של האדם. לפיכך נוטה הרמב”ם להטעים את המצוות במושגים אנושיים. לדוגמא איסור אכילת מאכלים מסוימים באים לעצב חברה מוסרית הדבקה בקב”ה:

אומר אפוא שכל המאכלים שאסרה עלינו התורה הם מזון מגונה, אין בין מה שנאסר עלינו מה שמביא לדמות-דמיון-שווא שאין בו נזק מלבד החזיר והחלב. ואין הדבר כך, כי החזיר לח יותר ממה שראוי והפסולת שלו מרובה. התורה מואסת בו בעיקר בגלל לכלוכו הרב והיותו ניזון מלכלוכים. יודע אתה כמה מונעת התורה ראיית זוהמה אפילו בבקעה, במחנה, כל שכן בתוך הערים. ולו היו נוטלים חזירים כמזון, היו השווקים, ואף הבתים, מלוכלכים יותר מבית-הכסא כמו שאתה רואה את ארצות הפרנקים עכשיו…
אשר לאיסור בשר בחלב, עם שהוא מזון גס מאוד בלי ספק וגורם להתמלאות רבה, לא בלתי-סביר בעיני שהיה לעבודה זרה צד בזאת. אולי היו אוכלים כך בפולחן מפולחניה או בחג מחגיהם.

על פי התניא, לעומת זאת, העולם הזה כולא קמיה כלא חשיב – העולם הזה לא נחשב בעיני האל ולכן עלינו להסתכל מעבר לעולם ולנסות לתפוס את נקודת מבטו של האל.
בעוד האל הוא אחד, הרי שהמציאות מחולקת לשתיים: “סטרא דקדושה” השייך לקב”ה, ושל כל מי שמכיר בו ומקבל את מרותו ו”סטרא אחרא” הצד הסר מהקב”ה. הסטרא אחרא גם נקרא קליפה משום שמסתיר את הטוב. החלוקה הזאת הינה חלוקה ממשית, והראייה היא פרק ח’ הדן במאכלות אסורים:

ועוד זאת במאכלות אסורות שלכך נקראים בשם איסור מפני שאף מי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים לעבוד ה' בכח אכילה ההיא וגם פעל ועשה כן וקרא והתפלל בכח אכילה ההיא אין החיות שבה עולה ומתלבשת בתיבות התורה והתפלה כמו ההיתר מפני איסורה בידי הס"א משלש קליפות הטמאות.

המאכלים הינם “אסורים” ממש בתוך הקליפות ושייכים להן - ועל כן הינם רע ממש, ללא קשר לאדם שאוכל אותן. כאמור העולם החומרי (הניטרלי) נקרא קליפת נוגה, והאור היחיד במציאות הזאת היא התורה המהווה את התגלות המתמדת של הקב”ה:

ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים

סיכום

האדמוה”ז של חב”ד דוגל בגישה שיש להתכנס לתוך ד’ אמותיה של התורה, שכן העולם הוא בכללו רע וההתבוננות בו יכולה להזיק. על פי הרמב”ם אין להכיר את האל אלא ע”י התבוננות במציאות שהיא מעשיו והיא בכללותה טובה. לימוד מדעי הטבע הינם אף הדרך להשתלם בסיתרי תורה ולא ניתן להפריד בין שני התחומים.

קצת על עצמי (או איך הגעתי עד הלום)

התחלה

לא גדלתי בבית דתי[1], אך מגיל צעיר יחסית נמשכתי לדת. את הטריגר אני מייחס לשליח של הרבי מליובאוויץ’ בבאר שבע. הוא נשכר כדי להכין אותי לבר מצווה. הוא לא רק חיפש לצאת מידי חובתו בלימוד ברכות קריה"ת ומפטיר, אלא הוא גם חשף אותי להגיון של כמה מן המצוות, וכן העלה בפני את טיעון הכוזרי להוכחת אמיתות המסורת[2].

דיסוננס של נבוך

יותר מאשר שחיפשתי את הדת חיפשתי משמעות – את ה א מ ת.
לאחר כמה שנים של רצוא ושוב, שוב התחלתי להתעניין ביהדות ובשלהי הלימודים האקדמאים התחלתי שוב "להתחזק". שכרתי דירה בשכונה שבמרכזה בית כנסת ספרדי[3] פעיל וחם מאוד, ומהר מאוד השתלבתי בשיעורים שנמסרו שם בשבתות. השיעור המרכזי בגמרא נמשך כשעתיים, בו ישבנו – כעשרה גברים – מסביב לשולחן עמוס כל טוב ודנו בקולי קולות (אך בנימוס) בעומק הסוגייה.

מתוך הדיונים התבררה לי לא רק הסוגייה אלא גם ההשקפה הרווחת באותו בית כנסת (ובהרבה אחרים):

• הכל כתוב בתורה.
• הסמכות של חז”ל ושל רבנים היא מוחלטת הן בעניני המסורה והן בענינים של מדע והשקפה.
• חז”ל ידעו את כל מה שיש לדעת ואם יש סתירה בין המדע המודרני לחז”ל  - חז”ל גוברים.
• קטעי אגדה – יש להבינם כפשוטם. אין להתאמץ ולחפש משל לרובד עמוק יותר, אלא מתארים מציאות מוחשית. סתירות בינם ובין הידוע לנו כמעט תמיד יש לתרץ באופן הד-הוק. (הטיעון הכי פופולרי: המדע מתקדם כל הזמן וסופו להצדיק את דברי החכמים)

בהרבה הזדמנויות, נהגו לקרוא פרקי זוהר (כגון "פתח אליהו" במנחה), ללא תרגום לעברית וכמובן ללא הבנה יתרה של מה שכתוב שם.

הדת באותו בית כנסת התבססה על מה שנהוג לקרוא ”אמונה תמימה”. סומכים על רב פלוני או על מסורת האבות באופן עיוור למדי, ללא בירורים שעלולים לעלות ספיקות. המושג “אמונת חכמים” הוזכר שם לא פעם.

כאמור, הייתי בשלהי הלימודים האקדמאים (תואר שני בהנדסה), כך שלוותר על המדע היה בלתי מתקבל על הדעת מה גם ש"ראיתי" אותו בפעולה. מה שאני זוכר שהדבר עיכב אותי מלשים כיפה על ראשי. לא יכולתי להזדהות עם השקפת עולם שמפנה עורף למציאות.

מורי הנבוכים

אך לא אלמן ישראל, וב"ה יש אינטרנט. הרמב"ם היה ידוע בתור הוגה רציונאלי והחלטתי ללמוד את כתביו. במקביל הבנתי שישנה שאלה על הזוהר ועל זמני חיבורו. איני זוכר מדוע, אך הרב יובל שרלו עלה אז לכותרות ונגלה לעיני יהודי ישר ואמיץ. מישהו הקדימני לשאול את הרב שרלו באתר ‘מורשת’ על ספר הזוהר והרב הפנה אותו לפורום “עצור כאן חושבים”[4]. במקביל מצאתי אתר יהודי-אמריקאי http://www.mesora.org שדוגל בהשקפה ראציונאליסטית לדת, והליכה בדרכם של הראשונים (רמב”ם, רס”ג, אבן פקודה).

האירוניה היא ששני האתרים הללו (ולדאבוני גם הרב שרלו) – הנחשבים בעיני הציבור החרדי ולחלק לא מבוטל מהציבור הדתי למוקצים וכופרניים – הם אלו שאיפשרו לי להפוך לדתי. לא חיפשתי פיתרון מוחלט לקושיות אמוניות, אלא גישה ודיון כנה בהן. לא ניתן לשאר כמה נזק וכמה חילול שם גורם חוסר יושר אינטלקטואלי לציבור הדתי. אני בטוח שישנם רבים וטובים שלא מתקרבים לתורה ולעומתם אחרים עוזבים את הדת משום שלא מצאו מענה או דרך להתמודד עם השאלות שבהכרח צצות במהלך החיים.

כאשר למדתי את הטקסטים הקלאסיים של הראשונים, גיליתי גישה ודרך ההתמודדות כנה שנראה שנזנחה בהרבה מגזרים. אני משוכנע שחלק לא מבוטל מהרעות שתיארתי לעייל נובעות מהזנחת משנתם של הראשונים, שאמנם צריכה התאמה לימינו, אך מאפשרת התמודדות עם המודרנה. נהייה באופן שטחי אחר הקבלה והחסידות, (שנוכחתי שיש בהן רובד הגיוני עמוק אך יש להתאמץ ולחפשו) ואמונת חכמים מעוותת דירדרו את היהדות והיא ניראית לעיתים כמקבץ של אמונות תפלות. העולם תמיד מאתגר את האמונה, ובמקום להכיר בקשיים, אנשים דתיים מעדיפים פתרונות בזק מיסטיים על פני בירור הגיוני שיביא לזיכוך האמונה. גדולי ההוגים מהראשונים בימי הביניים ועד הרב קוק (וכן, גם הרב אליעזר ברקוביץ’) בימינו לא נרתעו מלהתמודד עם השאלות הגדולות. להלן כמה קטעים.

רמב”ם, 'מורה נבוכים' (מהדורת שוורץ):

דע, המעיין בספרי זה, שהאמונה (אעתקאד) אינה העניין הנאמר אלא העניין המצטייר בנפש כאשר מקבלים-כאמת שהוא כך כפי שהצטייר.
אם אתה מאלה המסתפקים בכך שהם מוסרים בדבריהם את הדעות הנכונות או הנחשבות בעיניך לנכונות מבלי שתצייר לך אותן ותאמין בהן, לא כל שכן שתבקש לגביהן ודאות - הרי זה קל מאוד, כפי שאתה מוצא רבים מן הטיפשים היודעים בעל-פה עיקרי-אמונה אשר אין הם מציירים להם משמעות כלל ( א', נ')

בעיני רבים רבי יהודה הלוי והרמב"ם נמצאים בשני קטבים שונים של ההגות. בעוד הריה"ל מבכר אמונה, הרמב"ם מחייב ניתוח אנליטי פילוסופי. עם זאת, האמונה של ריה"ל כלל לא אי-ראציונלית. היא איננה סותרת את השכל הישר. וכך הוא כתב ב"כוזרי":

חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין, או דבר שהוכח במופת שכלי" (א, מז).

"חלילה לנו מאל שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואינו כנמנע" (א, פט).

הרב קוק, מגדולי הוגי הדיעות המודרניים המשיך את דרכם, ותוך ההתמודדות עם החילונות המודרנית הבין את הצורך המתמיד בזיכוך האמונה:

וכאשר ראה (הרמב"ם) שהרבה מהמשכילים, שדעתם נוטה אל הדעות הללו, הם עוזבים את התורה או מפקפקים באמונה מפני סתירות שהם חשים בין הדעות התרבויות הללו ובין התורה, על כן פרסם הוא ז"ל שהחלק המבורר שבדעות התרבויות הללו אין בהן סתירה לדברי תורה, ואדרבא לימד שהם מתחזקות מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה בלב רבים, והציל את חיי התורה והמסורה לדורות רבים... וכך הוא דרכו של רבנו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים שאי אפשר לפחות מהם.  (מאמר מיוחד מאת הרב קוק, במילואים לתולדות ישראל, לר' זאב יעבץ, כרך י"ב).

מה שמבינים את האמונה בצורה[5] מקולקלת, קטנה וחשוכה, גורם לכפירה שתשא את ראשה. וזוהי המגמה ההשגחית בבנין העולם של מציאות רגש[6] הכפירה וכל תיאוריה, כדי להעיר את כח החיים שבאמונה בכל לב, למען תבא האמונה למרום מעלתה, עד שתכלול עמה גם הטוב הכלול בתוכנים התיאוריים של הכפרנות, ותהיה האמונה שלמה בכל מלואיה. אז ייותר כל התוכן של הקלקלה, שהכפירה עושה בעולם, לטובה, וגם האבדון הכפרני ישוב להיות טרקלין מלא עדן, וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ד'. (מידות הראי"ה, אמונה)

סיבוכי הדעות והצרות במיוחד הרוחניות והנפשיות נובעות מכך, שמושג האלוהות הינו מעורפל ודמיוני ונתפס באנושות באופן בידיוני, אלילי ומבהיל, ותפקידה של הכפירה לנקות את העולם מתפיסה אלילית זו של האלוהים לאמונה בגדולת-שלמות-אינסוף, שלא ניתן להגדירו ולהגבילו. (אורות, עמ' קכו)

גדולי ההוגים, ואפילו לא הראציונליסטים שבהם הבינו שלא יתכן שאדם יחיה בדיסוננס.

הראתי ברשומות קודמות שמטרת היהדות הינה קידוש השם – הנכחת ה' בחיינו ובעולם.

לא ייתכן שבבית הכנסת אדם יקבל כפשוטו מדרשים האומרים שהחכמים היו בגובה 4 או 5 מטר, אך יבוא להתרפא אצל רופא שבתוקף הכשרתו יודע שהפיזיולוגיה האנושית איננה מאפשרת זאת. או יסכים עם הרמב"ם שכדור הארץ מקובע באמצע היקום והשמש סובבת סביבו, אך יחזור לביתו לצפות במשחק כדורגל בשידור חי באמצעות לווין…

כאשר מפנים עורף לעולם, מודים למעשה שהיהדות ואלוהיה אינם רלוונטים יותר – זהו חילול השם הכי גדול שיכול להיות.

על הרב אליעזר ברקוביץ ארחיב בע"ה ברשומה אחרת.

גמר חתימה טובה.

---

[1] אמנם לא בית חילוני בוטה אך היהדת התמצתה בכשרות מינימלית וקידוש בערב שבת

[2] לימים כאשר חזרתי ונחשפתי לשיטת חב"ד, הסתכלתי לאחור באירוניה מסויימת: הטרמינולוגיה החב"דית עמוסה במושגים מיסטיים שיש לעמול כדי לתרגמם לשפה מובנת, וכן הם נמנעים מלעיין בספרות המחשבה של הראשונים – אולי מלבד ספר המדע לרמב"ם שכולל פרקי השקפה – וזאת משום שזה חלק מההלכה. טעמי המצוות של הרמב”ם – חס מלהזכיר!.

[3] הסיבה שאני מזכיר את עובדת היותו ספרדי היא כפולה: מנסיוני עד כה, רוב בתי הכנסת ה"פעילים והחמים" הם ספרדיים, ואף המסורתיים מרגישים שם בבית. במקביל דווקא אצל הספרדים ניכרת הגישה של האמונה התמימה (לפחות כלפי חוץ) וזאת למרות שהם אינם חרדיים. למרבה הצער בבתי הכנסת הדתיים לאומיים האשכנזים האווירה החמימה לא תמיד קיימת, אך לעומת הספרדיים, יש שם שאיפה לאמונה רציונאלית.

[4] הסבר וסקירה נוספת של הרב מיכאל אברהם כאן

[5] יש לשים לב שכאן לפחות הרב קוק מגדיר את האמונה כמו הרמב"ם לעייל

[6] אני סבור שהרב קוק (לפחות כא) רואה בכפירה תגובה רגשית שרק מאוחר יותר מקבלת הצדקה ראציונלית.