פרת כי תשא תשע"ג

 

בין חב"ד לרמב"ם (3) – על שפה דתית

עיבוד של דיון ב facebook:

 

לאחרונה ראיתי סרטון של הרב אורי שרקי. זהו פרק 12 בסדרה "בין קבלה לפילוסופיה".

הרב מביא שם את דברי האדמו"ר הזקן, שבפרק ב' בספר התניא הוא מביא, ומעיר,על דברי הרמב"ם בהל' יסוה"ת ב/י. (אני מביא כאן את כל דבריו):

הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה:  שאלמלא היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד.

נמצאת אומר:  הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה--הכול אחד.  ודבר זה--אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו.  ולפיכך אומרין "חי פרעה" (בראשית מב,טו; בראשית מב,טז) ו"חי נפשך" (שמואל א א,כו; ועוד הרבה, בצירי), ואין אומרין חי ה' אלא "חי ה'" (שופטים ח,יט; ועוד הרבה, בפתח)--שאין הבורא וחייו שניים כמו חיי הגופות החיים, או כחיי המלאכים.

ועל כך מעיר בעל התניא (פרק ב', בהגהה):

והודו לו חכמי הקבלה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האר"י ז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילו' אך לא למעלה מהאצילו' וכמ"ש במ"א שא"ס ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחי' חב"ד עד שמהות ובחי' חב"ד נחשבת כעשייה גופניית אצלו ית' כמ"ש כולם בחכמה עשית:

 

לעניות דעתי, יש משהו לא הוגן בביקורת של המקובלים נגד הרמב"ם. הם לוקחים שפה פילוסופית-דתית ומעתיקים את מושגיה לשפה אחרת.

ג' בתמוז–עשרים לפטירת הרבי

במקום אחר כתבתי שראשית צעדי בדת החל במפגש עם שליח חב"ד בבאר שבע (הרב אברהם כהן יבדל"א). אמנם לא נהייתי מיד דתי (ואף פעם לא חב"דניק *) הרי שלעולם לחב"ד שמורה פינה חמה בליבי ועל המדפים בביתי. לימים עברתי לגור ליד בית הכנסת שלו, והתחלתי לפקוד אותו. באחד הערבים שחתי לו שאמנם עברו הרבה שנים, אך הכיפה על ראשי היא בזכותו. ואז הרב אברהם סיפר לי סיפור חסידי שהרבי מלובביץ' זצ"ל סיפר לו:

לבעל שם טוב היו מפגשים תכופים עם אליהו הנביא (שהרי שניהם היו תלמידיו של אחיה השילוני ואכמ"ל). תלמידיו של הבעש"ט ביקשו ממנו לא פעם שיזכה גם אותם ב"גילוי אליהו" אך הוא דחה אותם שוב ושוב.

לבסוף הוא התרצה, ואז ציווה עליהם לחצות את היער שבקרבת מקום ולהגיע אל אחוזה של הפריץ (אציל פולני). באחוזה מתקיימת אסיפת פריצים ועליהם לחכות בסבלנות שהאסיפה תסתיים ואז לחכות לאצילים שיצאו. הפריץ השלישי שיופיע עם הכרכרה שלו – הוא אליהו הנביא!

התלמידים עשו כמצוותו וחיכו עד שהפריצים יצאו. לבסוף יצאו הפריצים עם כרכרותיהם, ואז התלמידים הספיקו להתבונן בפריץ השלישי. הוא היה "ממש" פריץ: שמן, עם שפם ענק, מדושן עונג, לבוש בהוד והדר. התלמידים ניגשו אליו ושאלו:

אדוני הפריץ, האם אתה …

הם לא הספיקו לשאול, שכן הפריץ שאג עליהם ושיסה בהם את כלביו. הם נסו כל עוד נפשם בהם וחזרו אל הבעש"ט מתנשפים ונבוכים. כשסיפרו לו מה שקרה, אמר להם:

מי פוגש את אליהו הנביא וקורא לו "אדוני הפריץ" ?

 

---

* סבי ז"ל, אף הוא חזר בתשובה בקהילה החב"דית ובאמצעותו נוצר הקשר עם הרב אברהם. למרות השינוי באורח חייו תמיד נשאר ספקן וחוקר (לא נהיה חסיד), ובשאלותיו "הכריח" את הרב אברהם לחפש תשובות לשאלותיו הנוקבות. שנים לאחר מכן, לאחר שסבי נפטר וכשנפגשתי שוב עם הרב, הוא אמר לי שלדעתו סבי היה רוצה שאהיה חסיד. כחצי דקה לאחר מכן חזר בו…

על הפגנת החרדים - שלושה מבטים על הגישה האופקית

לפני כמה חודשים, בעת שנושא גיוס החרדים עלה שוב, אחד מהמתפללים בביה"כ הראה לי חוברת שכתב רב כלשהו (שמו לא זכור לי) שמוכיח שיש חובת גיוס מהתורה! רק רפרפתי וראיתי שם סקירה של מקורות מרובים מהמקרא, דרך גמרא, ראשונים ועד ימינו. עניתי: למה לי קרא? סברא הוא! החוברת הינה תעודת עניות ליהדות בכלל ולציונות הדתית בפרט. וכי עלי לנבור בתורה כדי להוכיח משהו כה מובן מאליו שיש להגן על המדינה בה אני חי – ועוד מדינת היהודים?! משיחות שהיו לי עם חב"דניקים משיחיסטים, הבנתי שבעזרת מניפולציה של מקורות ניתן להוכיח כל דבר ממש ממ"ש. כידוע, ניתן לטהר שרץ בק"נ (150) טעמים, וכך גם לטמא את הטהור. העוגן אם כך, אינו התורה עצמה אלא השכל הישר. דרך ארץ.

הערה על הגישה ה"אנכית"– חולשת הדבקות

Well I live here with a woman and a child
the situation makes me kind of nervous.
Yes, I rise up from her arms, she says :
"I guess you call this love"; I call it service

… I was so easy to defeat, I was so easy to control,
I didn't even know there was a war.
Why don't you come on back to the war.

(— Leonard Cohen, There is a War)

______

ברשומה הקודמת, עיקר הביקורת שלי הופנתה כלפי הגישה ה"אופקית" שהפרידה בין תורה לדרך ארץ – ובכך עיוותה את את התורה, והפכה אותה ללא רלוונטית. ועם כל זאת גם הגישה ה"האנכית" לא חפה מבעיות.

לפני כ 3 חדשים פרסם אלחנן ניר מאמר "במקור ראשון" בשם "מות המתפלל". הוא העלה לסדר היום את תופעת עלוני השבת בבתי הכנסת, בהם רבים מן המתפללים מעבירים את זמנם בקריאת העלונים במקום להתפלל. רוב המגיבים באתר הודו שהתופעה נפוצה בעיקר בבתי כנסת אשכנזים-דתיים-לאומיים – הציבור הכי "אנכי" שמצליח, לכאורה, לשלב תורה עם דרך ארץ.  

אני שייך לציבור הזה, ואם ישנה סיבה לכך שכמעט איני קורא עלונים תוך כדי תפילה ומשתדל למעט בדיבור, זאת העובדה שאת "מורא מקדש" ספגתי מהתקופה שהתפללתי עם ציבורים "אופקיים": ספרדים וחסידי חב"ד. כאשר עברתי לעיר בה אני גר היום, וחיפשתי בתי כנסת, שיקול חשוב היה אווירת הרצינות שהייתה בהם – שהיא בהכרח הפוכה לדיבורים באמצע התפילה. היו כמה בתי כנסת שנפסלו לאחר תפילה או שתיים.

מדוע חסרה האינטנסיביות הראויה בקיום המצוות, ובעיקר בתפילה?

הדבר מובנה, לדעתי, ב"אנכית" עצמה. מאחר שאנכיות גורסת שאין ניגוד בין דרך ארץ לתורה, הרי שעלולה להיווצר אשליה נוחה ששתי הפעילויות הנ"ל הן שוות ערך. יתרה מכך, תלמוד תורה הופך לחלק מהשגרה של החיים: עבודה – לימודי חול – בילויים – משפחה. לא תמיד הוא יהיה בסדר העדיפות העליונה (יש הקוראים לזה התברגנות). באחת מהתגובות למאמר הנ"ל העירה אחת מהכותבות, שציבורים אחרים עדיין חשים שהם בגלות, ולכן התפילה וביה"כ שלהם מהווים מפלט מהמציאות. כשהם נכנסים לביה"כ הם חשים בקדושה שלו לעומת החול בחוץ.

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: מבחן מציאות

There is a war between the ones who say there is a war
and the ones who say there isn't.
(— Leonard Cohen, There is a War)

 

 

בשלב הזה אני מעוניין להראות כיצד ההבדלים בין שתי ההשקפות – האופקית והאנכית – באים לידי ביטוי במציאות חיינו בכמה נקודות בוחן. יש לזכור שוב, שמדובר בהכללה מסוימת, כך שבתחום אחד אדם יכול לדגול בגישה "אופקית" ובמשנהו ב"אנכית".

1. ידיעת חז"ל את המדעים, ולימודם

אין צורך להכביר מלים על גישת רבים מהראשונים (ככל הנראה רובם המכריע, ובעיקר הספרדים שבהם) על כך שחז"ל אינם ברי סמכא בכל הנוגע למדעים, ויש להפעיל שיקול דעת על פי ידע מעודכן [1]. בעלי הגישה הזאת הם כמובן "אנכיים" – המדע הוא חלק מ"דרך ארץ" ובשום פנים ואופן הוא לא מאיים על התורה או אמונת ישראל – אדרבא, יש מקום להכליל את מסקנותיו בעבודת השם (שהרי המדע הוא גם דרך לידיעת ה', אליבא הרמב"ם). הגישה הזאת נמשכה אצל הוגים מודרניים כגון הרש"ר הירש:

"הגע בעצמך אם למשל חכם כהחוקר הומבלד היה מגיע בזמנם ממסע ועדות בפיו על אדם המחובר לאדמה או עכבר חציו עפר וחציו בשר ונתקבלו הדברים בקרב העולם הנבקש מחז"ל שלא ידברו בחכמת התורה על דברים כאלו..? וכי קולר תלוי בחז"ל (כוונתו להאשימם במה שהתגלה כלא נכון) אשר בזמניהם היה זה במוסכמות חכמי הטבע ?"

למרות הנ"ל, התפתחה בחלק מהציבורים גישה הפוכה, לפיה לחז"ל כן היה ידע על-אנושי והם הטרימו את זמנם באלפי שנים. הגישה הזאת היא "אופקית" שכן היא גורסת שאם המדע המודרני סותר את דברי חז"ל אזי הוא מאיים על היהדות וככזה יש להימנע ללמוד אותו (לדוגמא שיטת חב"ד – שממשיכה לדבוק בתפיסה גיאוצנטרית בגלל 'פסיקותיו' של הרמב"ם בספר המדע [2]), או להוכיח שחז"ל כן הכירו את המציאות באופן מוחלט (ספרי המהפך של הרב זמיר כהן). הגישה הזאת באה בד בבד עם הבנה פשטנית של אגדות חז"ל כאילו הן מציאות ממש, כאילו לא קראו את מבוא הרמב"ם לפרק חלק במשנה.

להרחבת הנושא אני ממליץ לקרוא על פרשת נתן סליפקין ברחבי הרשת (בקצרה: הרב סליפקין מאמין באבולוציה וטוען שלחז"ל לא היה ידע מדעי המעודכן לזמנינו. למרות שהוא הסתמך על ראשונים, הרש"ר הירש ו"מכתב מאליהו", שורה של רבנים חרדיים קראו להחרמת ספריו). המעניין הוא שכאשר הוא טען להגנתו שהיו הוגים שהקדימו אותו, הרב אלישיב ענה (בערך) להם היה מותר לחשוב כך אך לנו לא.

תשובתו של הרב אליעזר ברקוביץ בנושא, שמלבד הסתמכותו על הראשונים שדעת ה' בהכרח נזקקת למדע, פונה לרובד ההכרחי שצריך ללמוד מדעים כדי לקיים מדינה יהודית, גם תעביר אותנו לנושא הבא, שהוא היחס למדינה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על דרך ארץ ועל הרלוונטיות של התורה: חלוקה אופקית

למרות שרשומה זו עוסקת בחלוקה אופקית, איני יכול שלא להביא ציטוט "אנכי" מספר חדש של הרב אהרן ליכטנשטיין:

מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבסרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

בטרם המשיך, עלי לציין שכל הסקירה שלי מבוססת על הכללה. רוב הקוראים ימצאו בתוך עצמם הן פן "אופקי", והן פן "אנכי" כפי שיתואר להלן.

כאמור, ברשומה הקודמת, תיארתי את הגישה ה"אנכית" שמבינה את התורה (והקדוּשה) כקומה רוחנית הנבנית, על גבי קומה של "דרך ארץ" (חוּלין). יסודות כמו "שכל ישר" ו"מוסר טבעי" אינם מנוגדים עקרונית לתורה. יתרה מכן קומת "דרך ארץ" הכרחית לקיום התורה עצמה.

כאן המקום שלציין שהמגזרים (שוב הכללה!) המגלמים גישה זו הם הדתיים הלאומיים והאורתודוקסיה המודרנית, על גווניהם.

 

חלוקה אופקית

התפיסה ה"האופקית" גורסת שתורה וקדושה מנוגדות ואף עוינות לחוֹל ואל דרך הארץ הנלווית אליו. אני קורא לה "אופקית" כי כאן התורה אינה קומה ע"ג דרך-ארץ, אלא שתיהן עומדות זו מול זו כהפכים כמעט: זה לעומת זה עשה האלוהים. (הקו החוצה הוא אנכי)

את ההדים הראשונים לגישה זו כבר אפשר למצוא במחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרשב"י:

"ואספת דגנך" -מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך"; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'."(ברכות לה:)

עיסוק בפרנסה נחשב לדרך ארץ, והוא מובן מעליו אצל רבי ישמעאל, שמתייחס אליה באהדה. רשב"י לעומתו רואה כיצד ההתעסקות בחולין באה בהכרח על חשבון התורה. עבורו דרך ארץ איננה עשיית רצונו של ה', אלא התורה בלבד (ולייתר דיוק: לימוד התורה) מהווה את עבודת ה' הבלעדית. עצם המציאות שצריך להתעסק במלאכות, נחשבת לרעה וסימן לירידה רוחנית.

 

הכוזרי

רבי יהודה הלוי, הוא כנראה המפורסם ביותר אצל הראשונים, שמקדם תפיסה "אופקית". ספרו הכוזרי מציג את היהודים כ"מין חמישי", אחרי דומם, צומח, חי ומדבר (אדם). אמנם ניתן לומר שמין חמישי מופיע על גבי המין הרביעי, הוא האדם, אך עצם זה שיש מין כזה (ויהודים הם כאלו מלידה), הרי שהוא מופרד הפרדה מהותית השאר. מאמר ראשון:

כו. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֲנִי רואֶה שֶׁתּורַתְכֶם אֵינָה נְתוּנָה כִּי אִם לָכֶם.
כז. אָמַר הֶחָבֵר: כֶּן-הוּא, וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּות בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּובָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּורֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ [1]. וְאִלּוּ הָיָה חִיּוּב הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁבְּרָאָנוּ הָיָה שָׁוֶה בָּהּ הַלָּבָן וְהַשָּׁחור, כִּי הַכּל בְּרִיאותָיו. אַךְ הַתּורָה מִפְּנֵי שֶׁהוצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִתְחַבְּרוּת כְּבודו אֵלֵינוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֲנַחְנוּ נִקְרָאִים הַסְּגֻלָּה מִבְּנֵי אָדָם.

לט. אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוצֶה לומַר אֶלָּא מַעֲלָה תַפְרִיד אֶת בְּעָלֶיהָ פְּרִידָה עַצְמִית, כְּהִפָּרֵד הַצֶּמַח מִן הַדּומֵם וְהִפָּרֵד אָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַפְּרִידָה בְּרב וּמְעַט אֵין לָהּ תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא פְּרִידָה מִקְרִית, וְאֵינָה מַעֲלָה עַל דֶּרֶךְ אֱמֶת.
מ. אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַעֲלָה בַמֻּרְגָּשִׁים יְתֵרָה עַל מַעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מא. אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם יִמָּצֵא אָדָם שֶׁיָּבא בָאֵשׁ וְלא יֻזַּק בּו, וְיַעֲמד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו זהַר שֶׁאֵין הָעַיִן יְכולָה לְהִסְתַּכֵּל בּו, וְלא יֶחֱלֶה וְלא יֶחֱלַשׁ, וְכַאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו, יָמוּת לִרְצונו, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתו לִישׁון, וְיִישַׁן בְּעֵת יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, עִם יְדִיעַת הֶעָבַר וְהֶעָתִיד, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶּׁיִּהְיֶה, הֲלא הַמַּעֲלָה הַזּאת נִפְרֶדֶת בְּעַצְמָהּ מִמַּעֲלַת בְּנֵי אָדָם.
מב. אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל הַמַּעֲלָה הַזּאת אֱלהִית מַלְאֲכוּתִית אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלהִי לא מִן הַשִּׂכְלִי וְלא מִן הַנַּפְשִׁי וְלא מִן הַטִּבְעִי.

ועם כל זאת, לדעתי, עם הזמן התפתחו גישות יותר קיצוניות משל רבי יהודה הלוי, שכן הוא לא התייחס בשלילה גמורה לעולם הזה (הרי הוא גם היה משורר של שירי חול מובהקים).

בין חב”ד לרמב”ם (2)

ב“ביאור התניא” (אגרת התשובה עמ’ 68) הרב עדין שטיינזלץ (אבן ישראל) כותב את הסקירה הבאה, שאין כמוה ללמוד את ההבדל בין הרמב"ם לחב"ד ולשורש הבדלי הגישה שלהם לדימויים בתורה ובחז"ל.

למושג “דברה תורה כלשון בני אדם” ולמשמעותו יש כמה גלגולים.

בגלגולו הראשון, בדברי חז”ל, הוא מושג מאוד פשוט. הוא אומר שיש בתורה צורות דקדוקיות מסוימות שהן “כלשון בני אדם”, שאין לייחס להן משמעות מיוחדת הבאה ללמד או להשמיע דבר מה. זו צורת הדיבור של בני אדם, ואף התורה דיברה “כלשון בני אדם”. במשמעות זו, וביחס לצורה מסוימת מאוד של כפל לשון הכתובה בתורה, מופעי הביטוי הזה כמעט בכל מקום בדברי חז”ל. (כמו “הכרת תכרת” בסנהדרין סד/ב, ראה תראה בברכות לא/ב ועוד). לעומת תפיסה זו ישנה תמיד הדעה האחרת הדורשת את אותו כפל הלשון בתורה ללמוד של משמעות נוספת (כמו: “הכרת” – לעולם הזה, “תכרת” – לעולם הבא).

גלגול שני של המושג נמצא לדוגמא אצל הרמב”ם. הרמב”ם משתמש בו כדי להסביר מטאפורות ורצונו לומר אין מובנו של הדבר כמשמעותו הפשוטה אלא שהתורה דברה בלשונות מושאלים (כלשון בני אדם). ביטויים כמו “יד ה”, “אצבע אלקים’”, “וירד ה’”, הם בעצם ביטויים שמובנם הוא התגלות. ה' מתגלה בעולם שלנו, ואין לנו מלים לתאר זאת אלא כך.

בגלגול שלישי מופיע המושג בתחום הקבלה, ובאופן זה משתמש בו כאן המחבר (בעל התניא). את הכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" אי-אפשר להבין כמשמעו. ויחד עם זאת, הדימוי אינו סתמי, לא רק בתוכן הכללי שהוא מעביר אלא גם בו כשלעצמו. תכניה של התורה בדיוקם מקבלים צורות מוגדרות-מדויקות כאשר הם עוברים דרך "לשון בני אדם". כי צורות לשוניות אלו, למרות שהן "לשון בני אדם", אינן השאלות ומשלים כבדרך שימוש פיוטית אלא הן מערכת של דימויי מדויקים ומוגדרים היטב. במובן זה השימוש בדוגמא האנושית אינו מטאפורה בלבד; אין כאן רק ההעברה של תוכן, אלא מבנה מוגדר, שלאחר ההעברה ללשון בני אדם, לצורה ולדימוי האנושי צריך לחזור ולעיין בו: מהי משמעותו של דבר זה אצל האדם. ורק לאחר שדנים בדבר במלוא הרצינות והדיוק – אפשר לגשת ללמוד מה כוונתו של פסוק מסוים. מובן שיש כאן השאלה, אבל אל שאלה הזו אין להתייחס כדימוי כללי בלבד אלא בכל כובד הראש שאנו מתייחסים אל התוכן עצמו.

האמנם יש הבדל כזה חד בין הרמב"ם להוגים המאוחרים?

לדעתי התבוננות בדבריו תראה גישה מורכבת יותר. במו"נ א/כו' הוא כותב כך:

ידועה לך האמירה שלהם הכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה הוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא¹.

הרמב"ם עקיב בהשקפתו שבתורה קיים רובד הפונה גם לאדם הלא משכיל ובשפתו המגושמת כדי להורות אמיתות מסוימות (הדבר נובע, כפי שראינו כאן מכך שהתורה ניתנה בקונסטלציה היסטורית וגיאוגרפית מסוימת) במקרה הזה התורה רוצה לתת לרושם הראשוני של נוכחות האל. בפרק ל"ג הרמב"ם שוב מביא את האמרה הנ"ל ומרחיב את התייחסותו אליה:

כן מוסתרות דעות נכונות אלה ונרמזות בחידות וכל חכם מחבל תחבולות ללמדן שלא במפורש, לא מפני שיש בהן תוך רע או מפני שהן הורסות את יסודות האמונה, כפי שחושבים הסכלים הטוענים שהם הגיעו למעלת העיון, אלא הן הוסתרו, כי השכלים קצרים בתחילה מלקבלן, ורומזים אליהן כדי שהשלם ידע אותן. לכן הן קרויות: סודות וסתרי תורה, כפי שנסביר. זאת הסיבה לכך שדברה תורה כלשון בני אדם כפי שהסברנו, וזאת מפני שהיא פתוחה שיתחילו וילמדוה ילדים, נשים וכל האנשים. הללו אין ביכולתם להבין את הדברים כהווייתם. לכן מגבילים אותם לקבל בקבלה

כאן הרמב"ם שוב מתייחס לריבוי הרבדים בתורה. האחד – הפשטני פונה להמון כדי ללמדו מושגים בסיסיים. האחר כבר פונה לחכמים (ודווקא לאלו מה"כת השלישית" שהוא מזכיר בהקדמה לפרק חלק!) שיודעים שישנו רובד נוסף. לכן, גם כאשר "דברה תורה כלשון בני אדם" יש להמשיך ולהתעמק. כל זאת מחזיר אותנו להקדמה של מו"נ:

אמר החכם תפוחי זהב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כסף דָּבָר דָּבֻר על אָפניו (משלי כ"ה, 11). שמע ביאור עניין זה שהזכירו: משכיות הם הפיתוחים העשׂויים מעשׂה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים כעיניים זעירות, כגון מעשׂי הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם. תרגום [אונקלוס] וישקף (בראשית כ"ו, 8) ואסתכי. הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים.
ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; … בפשט צריך שיהיה מה שיצביע למתבונן על המשמעות הנסתרת, כאותו תפוח זהב שהולבש רשת עשׂויה כסף בעלת נקבים זעירים

אמנם התורה משתמשת במשלים, אך בכל זאת יש גם לפשט יש חשיבות שכן הוא מכוון למשמעות הפנימית.

ומה בכל זאת ההבדל בין הרמב"ם לאדמוה"ז? הרמב"ם אינו רואה בכל פרט ופרט במשל חשיבות שיש לדייק בה:

דע שיש שתי דרכים במשלי הנבואה. יש מהם משלים אשר כל מלה במשל קובעת משמעות, ויש מהם אשר המשל בשלמותו מודיע על העניין הנמשל בשלמותו. במשל כזה תבואנה מלים רבות אשר לא כל אחת מהן מוסיפה משמעות, אלא באות הן לייפות את המשל ולסדר את הדברים בו, או לשם הסתרה מופלגת של רעיון הנמשל. והדברים נמשכים על-פי מה שמתחייב מן הפשט של המשל, והבן זאת מאוד. [כאן הרמב"ם מביא את משל הזונה ממשלי ז/ו]…

וכל זה מובן מן המשל הזה בשלמותו; רצוני לומר שלא יהא האדם הולך בעקבות בהמיותו בלבד, דהיינו, החומר שלו…. אל תתלה תקוותיך למצוא כל ענייני המשל בנמשל שתאמר: מה מסתתר מאחורי דבריו "זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי?"

…אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

למעשה הרמב"ם תומך בדעתם של אותם חכמי תלמוד שדגלו בדעה ש"תורה דברה כלשון בני אדם", ולא כל פרט ופרט או כפל לשון נושא משמעות מיוחדת שיש לדרוש אותה. כאמור, אנו יודעים שישנו רובד נסתר, אך יש לשיקול דעתנו יש משקל מכריע אם אמנם נחפש אותו בכל מלה ומילה או נתייחס רק למשמעות הרחבה של ההיגד.

הערות

---

1. מיכאל שוורץ מביא בשם שרה קליין-ברסלבי שכבר לפני הרמב"ם השתמשו באותו מובן של "דברה תורה כלשון בני אדם" ר' בחיי אבן-פקודה, הריה"ל ור' אברהם אבן דאוד.

פרשת ואתחנן–על אהבה ויראה

נכתב עבור ידיד ואחיינו

שאל אביך ויגדך זקנך ויאמר לך


הפרשה

פרשת ואתחנן, היא ככל הנראה הפרשה המרכזית בספר דברים (ואם ספר דברים הוא סיכום של כל התורה ע”י משה, הרי שהיא מהפרשית החשובות בתורה כולה). בפרשה משה פורש למעשה את יסודות הדת הישראלית. מופעים בה עשרת הדברים, קריאת שמע, אזהרה על עבודה זרה וכד’. נושא החוזר בכל ספר דברים הינו האהבה והיראה שצריכות להיות לנו.

- וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ:

- אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ

 

רמב”ם

ידועים דברי רבנו על אהבת ה’ ויראתו במשנה תורה על בסיס הפסוקים הנ”ל (הל’ יסודה”ת פ”ב):

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ''ואהבת את ה' אלהיך''. ונאמר ''את ה' אלהיך תירא'':

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?. בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול. … כמו שאמר דוד כי ''אראה שמיך מעשה אצבעותיך... מה אנוש כי תזכרנו''. … כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם:

על מנת לאהוב את ה’ יש להכירו, ואין להכירו אלא באמצעות מעשיו שהם היקום בו אנו חיים. ואמנם בפרק ד’ הוא מסכם:

בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו ויראה חכמתו של הקב''ה בכל היצורים וכל הברואים.
מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא.
ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים.

אמנם זהו תיאור של המציאות כפי שתוארה ע”י המדע בזמנו (ועם זאת זהו גפ מבוא לסודות התורה), אך כבר עמדנו על כך שעלינו להתייחס למדע של ימינו.

האהבה והיראה אם כן, תלויות בידיעה ובהתבוננות מתמשכת ביקום. ידיעת המדעים והתורה (ידועים דבריו שלהמהר”י קאפח שאין כזה דבר לימודי חול ביהדות – כל לימודי המדעים נחוצים להבנת התורה והכרת הבורא), הם למעשה מאמץ מתמשך לאורך כל חיי האדם עלי אדמות. עם זאת ידוע שקיים קושי אובייקטיבי לחיות במתח כזה ובהתבוננות מתמדת בחיי היום יום. הרמב”ם עצמו עומד על כך בפתיחה למורה נבוכים:

אל תחשוב שאותם הסודות הגדולים ידועים עד סופם ותכליתם לאחד מבני אדם, לא! אלא פעמים נוצץ לנו האמת עד שנחשבהו יום, ומיד יעלימוהו החומרים וההרגלים עד שנשוב בלילה אטום, קרוב למה שהיינו בו בתחילה.
והרי אנו דומין למי שהבריק לו הברק פעם אחר פעם והוא בלילה אפל מאוד.

אם האמת נסתרת מאתנו מדי פעם, הרי שגם האהבה והיראה התלויים בה מבליחים כמו אותו ברק לעיתים מזומנות. ואח”כ אנו חוזרים ומתגעגעים לאותו רגש שפיעם בנו אך לפני רגע. את הקושי הזה כבר הכירו חכמינו ז”ל, והם מביעים תמיהה על הפסוק בדברים י:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ:

מכלל דיראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה רבינו מילתא זוטרתי היא משל לאדם שמבקשין הימנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול (בבלי - מגילה פרק ג דף כה,א )

כלומר, עבור משה שהיה נביא גדול והיה במצב נבואי מתמיד, בקשת אהבה ויראה נראתה לו כדבר קטן. לא כן לחכמי התלמוד.

מה אם כן, על האדם ה’רגיל’ לעשות – זה שלא מצליח להתבונן בגדולת ה’ כל רגע ורגע?
כיצד הוא יקיים את מצוות אהבת ה’ ויראתו?

חסידות

מי שעמד על הקושי הזה הוא רבי שניאור זלמן מלאדי בספרו התניא. גם הוא יודע שאהבה ויראה תלויות בדעתו של האדם (אמנם כבר ברשומה קודמת ראינו שמושאי ההתבוננות שונים, אך אין לכך חשיבות לעניינינו):

ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא, ואינו מסיח דעתו. כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת אין סוף ברוך הוא, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית, כי אם דמיונות שוא. (לקוטי אמרים פ”ג)

האהבה היא רגש שנובע מהרצון להידבק בה’. היראה נובעת מהפחד להתרחק ממנו. האדמו"ר הזקן עמד על כך שרגשות אלו קיימים אצל כל אדם* בצורה גולמית הנקראת בלשונו אהבה מסותרת.

צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים, שגם אם אין יד שכלו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלות ליבו, שיהיה ליבו בוער כרשפי אש וחפץ בחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלב לדבקה בו, רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות ליבו…

יתר על כן, אותו אדם אף יודע באופן שכלי שעליו לאהוב את ה’ ולירא אותו, אך הוא לא תמיד מצליח לעורר רגשות אלו בליבו. הם נשארים כרעיון לא ממומש בשכלו. מה יעשה?

אומר האדמו”ר:  יקיים מצוות!

האהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, שהיא רעותא דליבא שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות ליבו כרשפי אש. ודבר זה קרוב מאד ונקל לכל אדם אשר יש לו מוח בקדקדו, כי מוחו ברשותו ויכול להתבונן בו ככל אשר יחפוץ. וכשיתבונן בו בגדולת אין סוף ברוך הוא, ממילא יוליד במוחו על כל פנים האהבה לה', לדבקה בו בקיום מצוותיו ותורתו. וזה כל האדם, כי "היום לעשותם"

האדם הרגיל לא יכול לחיות את כל חייו באהבה ויראה מתמידים, (ובטח שלא מגיל צעיר) אך הוא כן יכול לדבוק בקב”ה ע”י עשיית מצוות שהן הן ביטויי האהבה והיראה. אותה ידיעה שיש לאהוב את הקב”ה נובעת מהאהבה המסותרת – הגולמית וממילא היא תבוא לידי ביטוי:

כי האהבה היא שורש כל רמ"ח מצוות עשה, וממנה הן נמשכות, ובלעדה אין להן קיום אמיתי. כי המקיימן באמת, הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת, ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין שהם רמ"ח אברין דמלכא כביכול**…

והיראה היא שורש לשס"ה לא תעשה, כי ירא למרוד במלך מלכי המלכים הקב"ה. או יראה פנימית מזו, שמתבושש מגדולתו למרות עיני כבודו ולעשות הרע בעיניו, כל תועבת ה' אשר שנא,

 

חזרה לרמב”ם***

ראינו אם כן, שעשיית המצוות הוא תמיד לשְמן, במובן שהאדם רוצה בהן ככלי עשית רצונו של ה’. כל אדם המקיים מצוות כבר מעיד על עצמו שהוא דבק בה’. המצוות מהוות תשתית ודרך להתקדמות לקראת אהבה ויראה האמתיים. כמעשה פיזי, הן מסוּרות לכל אחד ללא קשר לדרגתו הרוחנית או הדתית. ועם זאת, עבור היהודי, הן אמצעי הכרחי שהרי ה’ ציווה אותו לקיימן וללא קיומן הוא מפנה עורף לה’. הן גם מהוות נוכחות מתמדת של ה’ בחיי האדם (אברין דמלכא):

ודע כי כל מעשה העבודות הללו, כקריאת התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם, כאלו התעסקת בו יתעלה לא בזולתו (מו”נ ג/נ”א)

בד בבד המשך ההשתלמות הוא ידיעת טעמיהן הפרטים, והבנת חוכמת ה’ הטמונה בהם ובתורה:

וכל המטרה היא תועלתנו כמו שביארנו , ממה שנאמר 'לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה', ואמר 'אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה' (דברים ו’/כד’). [מו”נ ג/ל”א]

כל דיבור ודיבור מן התורה יש בהן חכמות ופלאים למי שמבין אותם, ולא הושגה תכלית חכמתם, ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים. ואין לאיש אלא להלך בעקבות דוד משיח לאלוקי יעקב, שהתפלל "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך" (תהלים קיט). [פירוש הרמב”ם למשניות הקדמה לפרק חלק, העיקר השמיני]

נוכחותו המתמדת של ה’, לימוד טעמי מצוותיו והשגת חוכמת התורה מכשירים לבסוף את האדם להסתכל על כל מציאות ה”חול” כעל אמצעי להכרת ה’. וכפי שהרמב”ם מסכם זה מביא לאהבה ויראה מלאות:

וכבר ביאר יתעלה כי תכלית מעשה המצוות כולן השגת ההתפעלות הזו אשר כבר הוכחנו בפרק זה למי שיודע הדברים האמיתיים אמתות המביאה השגתו, כלומר: יראתו יתעלה ורוממות מצוותו. אמר: אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלוהיך….

וכבר ידעת את ההדגשה שהדגישה התורה באהבה, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כי שתי התכליות הללו והם האהבה והיראה יושגו בשני הדברים:
האהבה תושג בהשקפות התורה הכוללת השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה,
והיראה תושג בכל מעשה המצוות כמו שביארנו . והבן מסקנה זו. (מו”נ ג/נב, מהד’ קאפח)

 

הערות

---

* אמנם הוא טוען שרק אצל ישראל זה קיים, ואדון על כך בע”ה ברשומות עתידיות.

** התורה והמצוות הן התגלותו של ה’ בחיינו. מצד אחד הן כנגד האיברים של האדם אך בקצה השני הן מהוות התגלות של ה’ בעולמנו כמלך העולם.

*** יתכן, לדעתי, רמז דק בדברי הרמב”ם עצמם לגבי אותה אהבה מסותרת שקיימת עוד לפני ההתבוננות. הוא כתב לעייל בשם התורה:

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ''ואהבת את ה' אלהיך''. ונאמר ''את ה' אלהיך תירא'':

עצם הציווי עצמו מניח שיש מישהו ששומע אותו ומעוניין לקיים את מצוותיו של ה’ ולאהוב ולירא אותו.
את הרצון הזה יש לממש באמצעות מצוות כפי שנראה להלן.

בין חב”ד לרמב”ם (1)

ברשומה קודמת כתבתי שתהליך ההתקרבות שלי לדת החל בהשפעת שליח האדמו"ר מחב"ד זצ"ל. אמנם אני קרוב יותר למשנת הראשונים הראציונאלית יותר וכן של הרבנים קוק וברקוביץ, בכל זאת אני מוצא לנכון לדון במשנת חב"ד משום שזו אחת מהאידיאולגיות היהודיות המשפיעות כיום. כפי שהזכרתי באותה רשומה, הטרמינולוגיה של חב"ד קשה להבנה וזאת עקב היותה עמוסה מושגים מיסטיים. האדמו"ר הזקן, מייסד חב"ד, שאף ליצור קבוצת עילית של עובדי ה’ (ואמנם כך גם החב"דניקים רואים את עצמם, במידה מסויימת של צדק לדעתי…). טענתו העיקרית הינה שכל יהודי באשר הוא יכול להגיע לדרגת “בינוני” שעל ידי שכלו הוא שולט בכל חלקי אישיותו ולא מאפשר לעצמו לחטוא ואף לא להרהר הירהורי עבירה. לכאורה, עמדה כזאת מאוד מתאימה לראציונליזם מבית מדרשו של הרמב”ם. ברשומות הבאות אני מעוניין לעמוד על כמה הבדלים משמעותיים בין שני ההוגים הללו.

אהבת הבורא:

רמב”ם, הלכות יסודי התורה פרק ב:

א  האל הנכבד והנורא הזה--מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר "ואהבת, את ה' אלוהיך" (דברים ו,ה; דברים יא,א) ונאמר "את ה' אלוהיך תירא" (דברים ו,יג; דברים י,כ).  [ב] והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו:  בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ--מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דויד "צמאה נפשי, לאלוהים--לאל חי" (תהילים מב,ג).

ב  וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דויד "כי אראה שמיך . . . מה אנוש, כי תזכרנו" (תהילים ח,ד-ה).

ג  ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים, כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

על פי הרמב”ם, על מנת לאהוב את הבורא יש להכיר את מעשיו על ידי התבוננות בעולם. בפרק ג’ הוא ממשיך ומתאר את היקום (על פי תמונת העולם התלמאית) וזאת על מנת להעניק לקורא תחושה של סדר בתוך פרטי העולם. כך שבפרק ד’ הוא כותב:

יט בזמן שאדם מתבונן בדברים אלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים--מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא

באותו מקום הרמב”ם כותב שמדעי הטבע הם המבוא ל”מעשה בראשית” ושאר סיתרי התורה, כך שבלעדיהם כלל אי אפשר להגיע להשגת האל. ידוע שהרמב”ם, בניגוד לכוזרי שמתמקד בהיסטוריה של עם ישראל, מוצא את האל באמצעות מעשיו – עולמנו כפי שסיים בהלכות תשובה פרק י’

לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.

לעומתו האדמ”ר הזקן כותב בתניא פרק ג’ כך:

השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו ית' שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ב"ה והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי וגו'

האדמו”ר הזקן קורא להסיט את המבט מהבריאה שהיא מעשיו של הקב”ה, אל תוך פנימיות התורה ולמישור המטאפיזי. למעשה הוא רוצה להסתכל ישירות בקב”ה כדי לעורר אהבה מיסטית (“כלות הנפש”) יתר על כן הוא אף רואה סכנה בלימוד המדעים, כפי שכתב בפרק ח’:

משא"כ בחכמת האומות עובדי גלולים הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבחכמות אלו שנפלו שמה בשבירת הכלי' מבחי' אחוריים של חכמה דקדושה כידוע ליודעי חן אלא א"כ עושה אותן קרדום לחתוך בהן דהיינו כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה' או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו וזהו טעמו של הרמב"ם ורמב"ן ז"ל וסיעתן שעסקו בהן:

הוא מגדיל לעשות וקורא למדעי הטבע “חוכמת האומות עובדי גילולים”, ולעולם החולין “קליפת נוגה” משום שהם מסתירים את הקב”ה.

עד כמה שידוע לי לכל זה אין זכר אצל הרמב”ם שכאמור נוקט בגישה הפוכה לחלוטין.

את ההבדל בין שתי הגישות הנ”ל יש להבין מתוך תפסית האלוהות וטבע העולם של שני ההוגים השונה בתכלית.

העולם וטעמי המצוות

עבור הרמב”ם המציאות היא התגלותו השלמה של האל הטרנצנדנטי, והאל מונכח (מלשון נוכחות) על ידי כך שהאדם הוגה בו ומתבונן במעשיו. ככלו העולם הוא טוב משום שהקיום הוא טוב והוא רצונו של האל.

במו”נ ג’, י’ הרמב”ם מבאר שהעולם בכללו הוא טוב, והרע הוא רק יחסי:

זכור-נא את מה שהוכח הוכחה מופתית שהרעות הן רעות רק ביחס אל דבר-מה, וכל מה שהוא רע ביחס לנמצא מן הנמצאים הרי אותו רע הוא הֶעְדֵּרו של אותו דבר או הֶעְדֵּר של מצב טוב ממצביו. לכן ניתן לומר משפט כללי שהרעות כולן הֶעְדֵּרים. דוגמה לכך באדם. כי מותו רע והוא הֶעְדֵּרו. וכן חוליו או עוניו או בורותו הם רעות לגביו, וכולם הֶעְדֵּרי סגולות.

…ידוע בוודאות שאין לומר בשום אופן שהאל יתגדל ויתרומם עושׂה רע בעצם, כוונתי שהוא יתעלה יתכוון בכוונה ראשונית לעשות רע. זה אינו אפשרי. אלא מעשׂיו יתעלה כולם טוב צרוף. כי הוא אינו עושה אלא מציאות, וכל מציאות היא טוב.

… מכאן שאמיתת עשׂייתו של האל כולה טוב, מכיוון שהיא מציאות. לכן אומר הספר אשר האיר את מחשכי העולם: וירא אלהים את כל אשר עשֹה והנה טוב מאֹד (בראשית א', 31). אפילו מציאות החומר השפל הזה, כפי שהוא קשור להֶעְדֵּר המחייב את המוות ואת הרעות כולן, כל זה גם כן טוב בשל התמדת ההוויה והימשכות המציאות ברציפות. לכן פירש רבי מאיר: והנה טוב מאוד: והנה טוב מות בגלל העניין שהעירונו עליו.

על פי ההבנה הזאת לימוד המדעים הוא לימוד של המציאות הטובה והינה הכרחית לכל עובד ה’. כידוע הרמב”ם דגל בתורת התארים השלילים, שביסודה ההבנה שכל התיאורים של האל הינן למעשה תרגום של פעולותיו לשפת אנוש. משום שהאל אחד גם העולם הוא אחדתי, וכל הרע בעולם נובע מבחירתו ומעשיו של האדם. לפיכך נוטה הרמב”ם להטעים את המצוות במושגים אנושיים. לדוגמא איסור אכילת מאכלים מסוימים באים לעצב חברה מוסרית הדבקה בקב”ה:

אומר אפוא שכל המאכלים שאסרה עלינו התורה הם מזון מגונה, אין בין מה שנאסר עלינו מה שמביא לדמות-דמיון-שווא שאין בו נזק מלבד החזיר והחלב. ואין הדבר כך, כי החזיר לח יותר ממה שראוי והפסולת שלו מרובה. התורה מואסת בו בעיקר בגלל לכלוכו הרב והיותו ניזון מלכלוכים. יודע אתה כמה מונעת התורה ראיית זוהמה אפילו בבקעה, במחנה, כל שכן בתוך הערים. ולו היו נוטלים חזירים כמזון, היו השווקים, ואף הבתים, מלוכלכים יותר מבית-הכסא כמו שאתה רואה את ארצות הפרנקים עכשיו…
אשר לאיסור בשר בחלב, עם שהוא מזון גס מאוד בלי ספק וגורם להתמלאות רבה, לא בלתי-סביר בעיני שהיה לעבודה זרה צד בזאת. אולי היו אוכלים כך בפולחן מפולחניה או בחג מחגיהם.

על פי התניא, לעומת זאת, העולם הזה כולא קמיה כלא חשיב – העולם הזה לא נחשב בעיני האל ולכן עלינו להסתכל מעבר לעולם ולנסות לתפוס את נקודת מבטו של האל.
בעוד האל הוא אחד, הרי שהמציאות מחולקת לשתיים: “סטרא דקדושה” השייך לקב”ה, ושל כל מי שמכיר בו ומקבל את מרותו ו”סטרא אחרא” הצד הסר מהקב”ה. הסטרא אחרא גם נקרא קליפה משום שמסתיר את הטוב. החלוקה הזאת הינה חלוקה ממשית, והראייה היא פרק ח’ הדן במאכלות אסורים:

ועוד זאת במאכלות אסורות שלכך נקראים בשם איסור מפני שאף מי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים לעבוד ה' בכח אכילה ההיא וגם פעל ועשה כן וקרא והתפלל בכח אכילה ההיא אין החיות שבה עולה ומתלבשת בתיבות התורה והתפלה כמו ההיתר מפני איסורה בידי הס"א משלש קליפות הטמאות.

המאכלים הינם “אסורים” ממש בתוך הקליפות ושייכים להן - ועל כן הינם רע ממש, ללא קשר לאדם שאוכל אותן. כאמור העולם החומרי (הניטרלי) נקרא קליפת נוגה, והאור היחיד במציאות הזאת היא התורה המהווה את התגלות המתמדת של הקב”ה:

ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים

סיכום

האדמוה”ז של חב”ד דוגל בגישה שיש להתכנס לתוך ד’ אמותיה של התורה, שכן העולם הוא בכללו רע וההתבוננות בו יכולה להזיק. על פי הרמב”ם אין להכיר את האל אלא ע”י התבוננות במציאות שהיא מעשיו והיא בכללותה טובה. לימוד מדעי הטבע הינם אף הדרך להשתלם בסיתרי תורה ולא ניתן להפריד בין שני התחומים.

הקדוּשה (1) – מבוא

הקדוּשה היא אחד המושגים היסודיים ביותר ביהדות, ומצד שני, אחד מהלא מובנים שבהם (ראו דיון בנושא בפורום עצכ"ח, בו משתתפים אף ת"חים מובהקים, אך לכלל הגדרה לא הגיעו). לאורך הזמן הוגי הדעות דנו במושג, ולהלן חלק מהמסקנות:

א. רבי יהודה הלוי (הכוזרי ד' סעיף ג'):

השם קדוש הוא כנוי הרומז על היות האלוה נשא ומרומם מהדבק בו תאר מתארי הנבראים ואם אמנם נקרא האלוה בתארים אין זה כי אם על דרך ההשאלה ולכן שמע ישעיה את המלאכים קוראים בלא הרף קדוש קדוש קדוש זאת אומרת האלוה נעלה ומרומם ומקדש ומטהר משידבק בו שמץ מטמאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה ולכן ראהו ישעיה על כסא רם ונשא בשם קדוש קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות.

ומייד לאחר מכן הוא כותב:

ומאמר קדוש ישראל אינו אלא כנוי המורה על שהענין האלוהי דבק ביעקב הוא ישראל ואחריו בהמון זרעו דבקות הדרכה והנהגה…

ב. ספרא (פרשת קדושים פרשתא א ):

קדושים תהיו: פרושים היו.

ג. רבי אברהם אבן עזרא:

קדוש: תאר השם, והקדושה בעצם, ולא תשתנה כנגד המקומות. … כי ה' קדוש וכן משרתיו ושלוחיו … אע"פ שהוא קדוש, כבודו מלא הארץ, שהיא למטה. והמפרש מלא כל הארץ – הדרים בה, כמו "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א) לא אמר כלום; והעד "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" (תהלים עב, יט).

ד. מרטין בובר מתוך ספרו "תורת הנביאים" עמ' 119:

מילת "קדוש" זו היא מושג, שאין להשיגו, אם אין הגבלת משמעותו בצדו. "קדוש" פירושו עד גלות בבל – מופרש ולא מופרד; מופרש, ואף על פי כן הוא בתוך העם ("בקרבך קדוש" הושע יא, ט); מופרש – ומקרין. כאן, בכפילות זו של התבודדות והתקשרות כאחת מקור התוקף המיוחד המתבטא במושג זה: ה' הוא תקיף-העולם, תקיף מוחלט, על שום שהוא נפרש בהחלט מן העולם, אבל אינו נטול כלל ממנו.

ה. פרופ' ישעיהו ליבוביץ:

"קדוש" מוסב על ה': לפיכך לא ניתן לפרשו באמצעות מושגים מן החשיבה האנושית או במונחים אחרים מן השפה האנושית, ולא ניתן להחיל אותם על שום דבר המצוי בעולם. במציאות האנושית לא ניתן להשתמש בקטגוריה "קדושה" אלא כציון של פעילות המכוונת אל ה"קדוש" - ציון של עבודת ה' של קיום המצוות. הוא מציין תכלית ומטרה שאליה יש לחתור, וגם את החתירה עצמה, אך אין הוא מציין שום דבר נתון וקיים. במציאות האנושית אין אלא קדושה פונקציונאלית; הקדושה המהותית היא לשי"ת לבדו. כל המחיל את המושג קדושה על אחד מנתוני המציאות הטבעית או המלאכותית - על האדם, על הארץ, על מוסד, על מבנה, על חפץ - עובד עבודה זרה: הוא מעלה את הנתון ההוא לדרגת אלוהות. זוהי המשמעות הגדולה המוצגת לאדם ע"י מצות ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים ..."; ז.א. - אין אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא עליכם מוטל להשיג אותה. והמשימה הזו היא נצחית, משום שהיא קשורה בתנאי שאינו מקויים אלא במאמץ נצחי.

ו.  תניא, ליקוטי אמרים פרק מו':

וקדושה היא לשון הבדלה מה שהקב"ה הוא מובדל מהעולמות והיא בחי' סובב כל עלמין מה שאינו יכול להתלבש בהן. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה הרי היא במעלת ומדרגת קדושת א"ס ב"ה ממש מאחר שמתייחדת ומתכללת בו ית' והיו לאחדים ממש. וז"ש והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי ואומר ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלהיכם אני ה' אלהיכם וגו' פי' כי ע"י קיום המצות הריני אלוה שלכם כמו אלהי אברהם אלהי יצחק וכו' שנקרא כן מפני שהאבות היו בחי' מרכבה לו ית' ובטלים ונכללים באורו.

ככלל רוב ההוגים (למעט הסתיגותו של בובר) עמדו על כך שהקדושה מציינת את הטרנסצנדנטיות של האל. ישנו בעיני קושי מסויים לקבל את הטיעון הזה, וזאת משלוש סיבות עיקריות:

1. ה"קדושה" מוסבת גם על עצמים שאינם ה' כגון עם ישראל, המקדש ותשמישי קדושה.
   אם הקדושה היא אמנם תואר של האלהים בלבד, הרי שלא ניתן לשתף אותה עם עצמים ארציים. כאשר אנו באים לתאר את יחסינו עם האל אנו משתמשים במושגים הלקוחים מעולמנו הסופי מחוסר ברירה (הרמב"ם קורא לזה שיתוף בשמות וחלק ניכר מה"מורה" מוקדש להבהרת מושגים אלו). לעומת זאת אין זה לגיטימי לתאר עצם סופי בשם תואר השייך במקור לאלהים. שכן, כאן יש לנו ברירה ואנו בהכרח נחטא באלילות או שיתוף. ואכן גם פרופסור לייבוביץ וגם בעל התניא נדרשו להסביר כיצד גם ישראל נקראים קדושים.
   
   
2. בסוף תפילת שמונה עשרה מובאת התחינה הבאה:
   
   עשה למען שמך
   עשה למען ימינך
   עשה למען תורתך
   עשה למען קדושתך
   
   הקדושה אם כך, נכנסת לאותה קטגוריה של ה"שם", "ימין" ו"תורה" המייצגים את נוכחות האל בקרב בני האדם – אימננטיות. יותר מכך, אם יש צורך לעשות למענה, הרי היא לא תכונה מהותית של האל, אלא עליו לפעול למענה!
   
   
3. עם ישראל מצווה לקדש את השם:

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי, בתוך בני ישראל"
(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה).

לדעתי, לא יעלה על הדעת שעם ישראל יתבקש לעשות את השם טרנסצנדנטי, שכן ראינו שדווקא הטרנסצנדנטיות היא זאת שעושה את יהוה ללא רלוונטי – ההפך משליחותו של העם שנועד להיות שמו בעולם.

בסדרה הזאת אביא את דברי הרב אליעזר ברקוביץ במאמרו "על הקדושה". זהו הפרק הרביעי בספרו Man and God. הוא תורגם ע"י מרכז שלם באסופה "מאמרים על יסודות היהדות" וכן ניתן לראות את המקור האנגלי כאן.

המשך כאן

שילוח הקן וטעמי מצוות

חלק מהדברים נאמרו בבית הכנסת בו אני מתפלל בשבת "כי תצא" שלפני השלשים לאמי, תנצב"ה.
הם מבוססים על מה שנכתב כאן.

בתורה כתוב (דברים כב') :

כִּי יִקָּרֵא קַן-צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל-עֵץ אוֹ עַל-הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל-הָאֶפְרֹחִים, אוֹ עַל-הַבֵּיצִים--לֹא-תִקַּח הָאֵם, עַל-הַבָּנִים. שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת-הָאֵם, וְאֶת-הַבָּנִים תִּקַּח-לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

על המצווה זאת קיימת משנה מפורסמת בברכות ה' שפוסקת:

האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים –משתקין אותו.

ועל כך אומרת הגמרא (ברכות לג' ע"ב):

בשלמא מודים מודים משתקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות ועל טוב יזכר שמך נמי משמע על הטובה ולא על הרעה ותנן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט פליגי בה תרי אמוראי מערבא רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו.

האיסור על אמירת "על טוב יזכר שמך" נובע מחשש להשפעה מדת זרתוסטרא הפרסית שגרסה שיש שתי אלוהויות – אחת טובה והשנייה רעה – ויש לעבוד את הטובה. החכמים לימדו ש"חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" כדי להנחיל את ההשקפה שהמקור היחיד לכל התופעות הוא הקב"ה. האמירה השנייה, “מודים מודים”, מקורה בהשפעה של הגנוסטיות שהיתה כת סינקרטית שגם טענה שישנן שתי אלוהויות – האחת נאצלת טרנסנדנטית והשנייה, המשנית, היא בורא אימננטי הקשוב לאדם. גנוסטיקאים שהושפעו מהיהדות בד"כ זיהו את הבורא עם אלקי התנ"ך המצווה. האם ייתכן שלפי המשנה, שכורכת גם את הזכרת קן הציפור באותה הלכה, גם בתחינה זו מגולמת מינות? כיצד? הגמרא נותנת שני הסברים: רבי יוסי בר אבין טוען שהוא "מטיל קנאה במעשה בראשית", כלומר טוען שהקב"ה חס רק על חלק מהבריאה בלבד. הטענה של רבי יוסי בר זבידא היא "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות". הרמב"ם מפרש את המשנה כך: (מהדורת הרב קאפח עמ' מב' )

הוא שיאמר כשם שחסת על קן הציפור ואמרת לא תקח האם על הבנים כך חוס ורחם עלינו, שהאומר כן משתיקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם המצווה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף, ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצווה שמעית (על פי שיטת הרס"ג) שאין לה טעם. וכן אם אמר על הטוב יזכר שמך, יוצא מכך שעל רע לא יזכר, וזה היפך הדין, לפי שחובה להודות לה' על הטוב ועל הרע.

על פי הרמב"ם, שבוחר רק בהסבר השני, אין לתת למצווה טעם של ניתוח אופיו של האל, אלא זוהי גזירת הכתוב. עדיין לא ברור כיצד לכרוך את האיסור לתת טעם שגוי למצווה עם חשד חמור של מינות.

את דעתו האמיתית מביא הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג, פרק מח':

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלָד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכּן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השׂכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי-החיים כמו שהוא נמצא באדם. דין זה מיוחד לשור ושֹה מפני שהם המותרים לנו באכילה מבין בהמות הבית, ושמקובל לאוכלם לרוב, ובהם מכירה האם מי הוָלָד. זה גם הטעם לשילוח הקן, מפני שברוב המקרים הביצים שנדגרו והגוזלים הצריכים לאם אינם ראויים לאכילה, וכאשר משחררים את האם והיא בורחת לבדה, אין היא מצטערת לראות את הגוזלים נלקחים. וברוב המקרים זה עשׂוי להביא לעזיבת הכול, שהרי לרוב אין הנלקח ראוי לאכילה. ואם התורה מתחשבת בייסורים נפשיים אלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה בפרטי מין האדם בכללותו. ואל תטען נגדי בדבריהם (של החכמים) ז"ל: האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" [...משתקין אותו], מפני שזאת אחת משתי הדעות אשר הזכרנו, כלומר, דעתם של הסוברים שאין טעם לתורה זולת הרצון גרידא, ואילו אנו הולכים בעקבות הדעה השנייה.

על פי המו"נ, טעם מצוות שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא צער בעלי חיים, כלומר חינוך האדם למידות של רחמים מתוך התבוננות בבעלי חיים, והשלכה על הזולת. הרמב"ם מזכיר את המשנה הנ"ל, אך מבחין בין שתי אסכולות בחז"ל: האחת שטוענת שאין טעם הגיוני למצוות והשניה שכן מחפשת טעם כזה. הרמב"ם כידוע הזדהה עם הגישה השנייה (תוך דחייה בוטה של הגישה הראשונה).

הרמב"ן בפירושו לתורה מביא את דברי הרמב"ם אך מוסיף עליהם:

גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא: וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר:

הטעם הנוסף של הרמב"ן הוא שהתורה אוסרת עלינו להכחיד זנים של בעלי החיים שאנו אוכלים ע"י כך שאנו פוגעים בהמשכיות של משפחת עופות או בהמות.
על פניו, ניתן בקלות לנכס את דעת הרמב"ן למטרות של שימור הסביבה, אך תהיה זאת טעות, שכן בהמשך הפירוש הוא חולק על דעתו של הרמב"ם שישנן שתי אסכולות בחז"ל:

והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה: וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצַוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט.) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא:

הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד:

...

והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו:

...

וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:

וכן מה שאמרו (ברכות לג:) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק:

והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם, כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי, אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):

הרמב"ן חולק על הרמב"ם (וגם על הרס"ג) שטען שקיימות שתי אסכולות בחז"ל בעד ונגד טעמי מצוות. הוא מביא הוכחות מדברי החכמים שהיתה אסכולה אחת בלבד לפיה הטעם הכללי של המצוות הוא לצרף בני אדם, לחנך אותם למידות טובות ולהזכיר להם תמיד את נוכחות הקב"ה. הקושי היחיד של חז"ל במצוות כגון פרה אדומה הוא להבין כיצד הן מחנכות את האדם. רק מצווה שעדיין לא השכלנו להבין את המנגנון שלה נחשבת (רק) עבורינו לחוקה. זאת הסיבה מדוע בעיני חז”ל הדעה כאילו הקב"ה צריך את המצוות או מרחם על בעלי חיים, היא כפירה של ממש. הם השוו אותה לאמונה גנוסטית, המאנישה את הבורא שיש לו צורך בבני אדם שיקיימו מצוות. מכאן, שלמצוות אין ערך כשלעצמן (שרירותו של הקב"ה) אלא בהקשר של חינוך.

אם כך, כיצד זה מסתדר עם דעת הרמב"ן שהטעם הנוסף שלא שנכחיד את אותה משפחת ציפורים או בהמות? מה חינוכי כאן?

נעיין בספר החינוך, מצווה תקמה:

משרשי המצוה: לתת בליבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו במין האדם בפרט, כמו שכתוב: עיניו על כל דרכי איש" ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל (השגחה כללית), כלומר: שחפצו ברך הוא בקיום במין, ועל כן לא יכלה לעולם מן מכל מיני הנבראים. כי בהשגחת החי וקים לעד ברוך הוא על הדבר – ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה – יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כינים ועד קרני ראמים מיום שנבראו הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפיים ובר לבב - תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. [בהמשך באים דברי הרמב"ן כלשונם לעיל]

על פי החינוך, המצווה הזאת נועדה לחנך את האדם לראות בטבע את התגלמות רצון ה', ולגרום לאדם להזדהות עם הרצון הזה. יש לשים לב שרצונו של הבורא אינו נובע מצורך כלשהו. אם כך, הטבע הוא רק אמצעי להבין את ההשגחה הכללית של הקב"ה על בעלי החיים, וע"י כך לסגל מידות טובות.

מדוע כל זה חשוב?

1. האופנה היום מעלה על נס תנועות אקולוגיות שרואות בטבע ערך כשלעצמו ושאותו ראוי לשמר. על פי פירוש הרמב"ן וביאור ספר החינוך, תנועות אלו, שלא מייחסות לטבע ערך למען האדם, לא רואות בו אמצעי חינוכי  לצרוף בו את הבריות, ולא מחפשות את הקב"ה שעומד מאחוריו, הן תנועות אליליות (ואף גנוסטיות שכן ה"טבע" הופך בעיניהן לאלוהות אימננטית). הטעם היחיד של שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא הטמעת מידות טובות והנכחת (מהמלה נוכח) הקב"ה בחיי האדם. אפילו צער בעלי חיים הוא לא רחמים על אותם בעלי חיים גרידא, אלא חינוך האדם למידת הרחמים. לטבע עצמו יש ערך כל עוד מבינים שהוא התגלמות רצונו של הקב"ה, ורק משום כך יש לשמר אותו; אמצעי להתעלותו של האדם.
2. הרמב"ן היה מחשובי המקובלים שפעלו בספרד, ואף ידוע שהאר"י העריך אותו מאוד. בחוגים אלו התגלה זמן קצר לאחר מכן ספר הזוהר. כאמור, דעתו הנחרצת של הרמב"ן היא שהמצוות באו לתקן את האדם, והרעיון שהקב"ה צריך אותן הוא אלילי-גנוסטי. לענ"ד יש להבין דרשות מיסטיות בספרי הקבלה לאור דעה זו. הדרשות הן לא על הקב"ה עצמו אלא על הופעותיו בחיי האדם בין היתר באמצעות המצוות. כל התיקונים, הכוונות והייחודים נועדו לכוון את האדם ולהעצים את פעולת המצוות על נפשו. למרות הנופך המיסטי שלה, לדעתי, החסידות (בעיקר בחב”ד שאליה נחשפתי) החזירה במידה מסויימת את הכוונה המקורית של הקבלה. היא נוהגת לתאר את המצוות כתנועתו של האדם כלפי הקב"ה, ואת עולמות העליונים כרבדים פנימיים בנפש. ממילא המצוות שפועלות בעולמות תמירים הללו למעשה פועלות ישירות על האדם.