על שם הוי”ה (5)

סקירה חוזרת

לאורך הסידרה עמדתי על כמה נקודות שהנחו אותי על מנת להבין את משמעות שם הוי”ה במקרא. שתי הנקודות הראשונות הן ה”תיאורתיות” ונותנות כוון כללי לגילוי משמעות הלשונית.

1. קיימת הגדרה ספציפית לשם הוי”ה.

על פי הרמב”ם השם המפורש הוא בעל משמעות ספציפית.
אמנם המושג השגור בימינו  “אלוהים” (בפי ההמון ולא כפי שפירשנו בסדרה ידיעת השם) או “God” הוא כללי וניתן לפרשנויות, אך השם המפורש איננו כזה:

כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי-הקודש - כולם גזורים ממעשׂים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יוד הא ואו הא כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: שם מפורש. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמוּתו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף (שיתוף= ריבוי משמעויות).

הרמב”ם משער את המשמעות של השם, אם כי בזהירות ראויה משום שהלשון המקראית כבר לא שגורה בימיו:

אולי הוא מורה - על-פי הלשון שממנה לא מצוי אצלנו היום אלא הדבר המועט ביותר וגם בהתאם למה שמבטאים אותו - על משמעות חיוב המציאות.

 

2. אטימולוגיה של השם המפורש

הנקודה השניה משלימה את הקודמת על ידי בחינת הלשון המקראית.
השם המפורש נגזר משורש הויה, שבמקרא, היא קודם כל פעילה ומובנה הראשוני הוא הופעה או התהוות; בערבית “הווה” הינה רוח. מובנים נוספים לשורשי הויה הם: שליטה, נוכחות מתמדת וקניין.

נראה שהשם המפורש הינו צורת עתיד נסתר של פעולה בלתי נגמרת. הוא מקפל בתוכו פעולה מתמדת של הופעה, שליטה ועיצוב המציאות כולה – ההויה.
מסקנתנו היתה שבעברית מודרנית פירוש השם המפורש הינו:המְהַוֶּה או “רוח ההויה”

הנקודות הבאות משלימות את הקודמות על ידי סקירה כיצד “מיושם” השם המפורש במקרא. הסקירה אמורה להצדיק את שתי הנקודות הקודמות ע”י שנבין כיצד הובן הוי”ה בעיני כותבי המקרא ובני זמנם.

3. הנגדה בין “הוי”ה”  ל “הוי”ה אלהים”

במשך הסדרה ידיעת האל ראינו שישנו הבדל ברור כאשר הדובר נודע כהוי”ה או כהוי”ה אלוהים. הראשון הוא מופע של שליטה מוחלטת במציאות תוך ריחוק מהאדם:

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם,וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.

ואילו במופע הוי”ה אלוהים ישנה קירבה לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.

ההנגדה מצביעה על כך שהוי”ה כשלעצמו, איננו אל אישי, אלא הבורא המנהיג המרוחק. כאשר הוא כן מציג השגחה פרטית הרי אז הוא “מוכיח” שהוא גם אלוהים.

4. הגדרה בלתי ישירה ותיאור הנהגה

בהרבה פסוקי תוכחה מובא תיאור באמצעות מילות מפתח רטוריות – או  הגדרה של משמעות יהו”ה במקרא. עקבנו אחר מלות מפתח כגון הן, הנה והלוא:

הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ (דברים י, יד')

הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (ירמיהו, לב כז)

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה.  (ירמיהו, כג', כד')

כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת, שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').

בהתאמה לנקודות 2  ו 3 לעייל הוי”ה הינו הבורא ומנהיג המציאות בהווה. המציאות מלאה בהנהגתו של הוי”ה. הדוגמה אחרונה מצביעה גם היא על חוסר התענינות ספציפית בעם מסויים, אלא הנהגה כוללת של ההיסטוריה.
במקרא ישנם פרקים שלמים המהללים את הוי”ה ע”י תיאור הנהגתו בעולם. התמקדנו במזמורים קמ”ז וק”ד המתארים את ההנהגה ה”רגילה” של העולם (כך גם איוב לח’ בו הוי”ה מתאר את ההנהגתו). המזמורים הללו מתארים הנהגה הרמונית ומתמידה.

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.

כפי שכתבתי לעייל, מדובר בהנהגה נוכחת ומתמדת בהווה. כל התהליכים במציאות משוייכים להוי”ה. לא כסיבה רחוקה, אלא כסיבה מיידית שלהם.

5. הפולמוס המקראי.

הנקודה האחרונה היא הדברים שהמקרא מביא בשם אלו שמתנגדים ליהו”ה. כפי שראינו, אין כלל שאלה אם יהו”ה ישנו או איננו (אתאיזם). כל הפולמוס הינו על דרכי הנהגתו, ובמיוחד האם הוא בכלל שם לב לאדם:

וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח')

הנקודה החמישית משלימה את תורף התיזה המקראית:

הוי”ה הוא מובן מעליו.
רואים אותו בכל המציאות וכל הפעולות בעולם מתייחסות אליו.
הוא מעצב את המציאות וכל מה שנראה לעייננו אינו אלא פעולותיו הישירות.
הוא ממלא את המציאות כולה ובה בעת הוא רם ומרוחק.
המקרא לא בא לומר שהוי”ה ישנו אלא שקיימת גם הנהגה שניתן לקרוא לה מוסרית, או בלשון הראשונים: השגחה פרטית.
להוי”ה יש פן מוסרי.

השאלה שיש לשאול אם כך היא:

אם במקרא אין כלל טיעונים אתאיסטיים – אלא רק בטיעונים מוסריים; אם ההנהגה הכללית מובנת מעליה, ואין צריכים ראייה אלא להתענינותו של הוי”ה בבני אדם (הוי”ה הוא האלהים) -  מיהו (או מהו) אם כן הוי”ה?

 

מסקנה

התשובה, לדעתי, היא וברורה. 
ההנהגה הכללית של הוי”ה הוא מה שאנו מכנים היום – הטבע.

על מנת לפייס את דעתו של הקורא, אזכיר שלמסקנה דומה הגיע החכם דוד ניטו – מקהילת לונדון בתחילת המאה ה-18. הוא הואשם בנטייה אחר התפיסה הפנתאיסטית מבית מדרשו של שפינוזה [1]. תורף דבריו הוא שמושג הטבע אינו קיים במחשבת חז”ל אלא מעשי ה’ בלבד. בספר The Theology of Haham David Nieto, המחבר, Jakob J. Petuchowski, מראה כיצד נאלץ החכם דוד ניטו לנהל מלחמה נגד הדאיזם שטען שהטבע הוא מנגנון שלם ועצמאי המנהל את העולם לאחר שאלוהים כביכול “זנח” אותו לאחר בריאתו.
ברם, קיים קושי להבין את המשפטים בהם הוא השתמש:

- כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל

- שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד

לעניות דעתי, החכם ניטו לא הצליח למלט את עצמו מהטרמינולוגיה האריסטוטלית (שאגב מתקיימת לה עדיין בשיח הדתי העכשוי, וכן ראו להלן). כפי שנראה מייד, לא ניתן להבין את המציאות ככלולה בתוך ה’, ולכן המושג “כולל הכל” אינו זהה ל”מכיל הכל” אלא למחבר/מאחד הכל למערכת הרמונית של “טבע” אחד.

הוי”ה אם כך, הוא טבעה האמיתי של המציאות – או המציאות כשלעצמה. במזמור קד’ אף מתוארת המציאות כלבושו:

יהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד;    הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה;    נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.

כשאנו מתבוננים בעולם, אנו רואים התגלות מתמדת של הוי”ה.

דיון

מושג “טבע”, כפי שאנו מכירים אותו קיים כנראה רק מאז ימי הביניים. על פי הפילוספיה אריסטוטלית דאז (ודוק לא האפלטונית!), כל חפץ במציאות מתנהג על פי “תכונותיו” הטבועות בו (“צורתו” ראו מאמר ודיון בו כאן). חוקי הטבע, אליבא דאותה תפיסה אינן אלא חוקים לוגיים בלתי משתנים. דוגמא מובהקת: האבן נופלת לקרקע משום שהיא עשויה מיסוד אדמה שטבעו להיות במרכז היקום. האבן היא במובן זה עצמאית[2].

לעומת זאת, התיאור במזמורים לעיל הוא של דינאמיות שמקורה בהוי”ה עצמו. הוי”ה איננו הענן, הגשם או השלג, אלא הוא זה שמניע אותם ומביא אותם לידי מציאות. הוא מתגלה בתנועה של המציאות, וכפי שראינו בסעיף האטימולוגיה, המציאות היא דינאמית ומתנהגת על פי החוקים שהוי”ה אוכף.:

הַאוֹתִי לֹא-תִירָאוּ נְאֻם-יְהוָה, אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם, חָק-עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ; וַיִּתְגָּעֲשׁוּ וְלֹא יוּכָלוּ, וְהָמוּ גַלָּיו וְלֹא יַעַבְרֻנְהוּ. (ירמיהו ה’ כ”ב).

נראה אם כן שבמחשבת המקרא (וכנראה גם של חז”ל) לא היה מושג טבע כפי שהובן בימי הביניים. את תפקיד ה”טבע” השגור בשפתינו מילא הוי”ה. עם זאת יש להדגיש שהוי”ה איננו מכיל את המציאות (ה’טבע’ ככולל את כל הבריאה). כפי שהראיתי ברשומה על הגותו של הרב ברקוביץ, לא קיימת במקרא חוויית Unio Mystico (התמזגות עם המוחלט) המאפיינת דתות פנתאיסטיות. הנביאים, שהם פסגת הקרבה לאל ביהדות, לעולם אינם מתמזגים עם הוי”ה אלא שומרים על אוטונומיה המאפשרת להם לתפקד.
אם כן, למרות שהוי”ה נמצא בכל ומנהיג הכל, הרי שיחד עם זאת שהוא מופשט ונבדל מהאדם. המציאות הנראית לעינינו היא לכל היותר השתקפות של הוי”ה בהכרתנו.

מאחר שהוי”ה הוא ”מושכל ראשון” שאין צריך להביא ראיה לקיומו, שכן הוא נתפס כ”הטבע” [3] הרי שכעת מובן מדוע הדיון הרלוונטי מתמקד בהתעניינות שלו באדם. בשפה שלנו השאלה המקראית תנוסח כך: “האם היקום/טבע מתנהג באופן מוסרי?"
לאור זאת גם מובן ההיגיון של האלילות. אם הוי”ה הוא המופשט והמרוחק, וכל הנהגתו במציאות היא אחידה, בוודאי שאי אפשר לייסד דת שתעבוד אותו. האלילים הם יותר מובנים וצפויים. הוי”ה הוא זה שתמיד נמצא ברקע [4], אך איננו גורם המתעניין בבני אדם.

לצורך יסוד דת שעובדת את הוי”ה דרושה אם כן התגלות.

המתח המתמיד בין הוי”ה כטבע בלתי אישי ואדיש (ודוק לא אישיות) ובין הרצון והדרישה (והכשלון) לעבוד אותו, מהווים, את הרקע להיסטוריה כפי שהיא מתועדת במקרא. 

לדעתי השניות הזאת היא המפתח להבנת הטענה החוזרת ונישנית בתורה שהוי"ה הוא אלהינו, וכן מדוע הכרזת האמונה ביהדות היא הפסוק:

שמע ישראל יהוה אלהינו, יהוה אחד

לאמור ששתי ההנהגות הן ה'טבעית' והן ה'מוסרית' הן שני פנים של אותה מציאות.

בשולי הדיון – בין שתי הנהגות

1. הרב ברקוביץ הבין את המושג “קדושה” כאימננטיות לעומת הטרנסצנדטיות ה”רגילה” של הוי”ה המנותקת מהבריאה. לאור ההבחנה שלנו שהוי”ה הוא הטבע והנהגתו “הרגילה” היא חוקי הטבע, יש מקום לדייק: הוי”ה למעשה מנהיג את כל העולם באופן אחיד ואיננו מגלה העדפה או התענינות ספציפית דווקא בפרט כלשהו או בבני אדם. כאשר הוא מתקדש הרי שהוא פורץ את הגדר ”אדישות” שלו ומתעניין דווקא בחלק או רכיב מסויים של המציאות, קרי האדם, ישראל וכו’. אין כאן הנגדה בין הטרנסצנדטיות לאימננטיות דווקא (למען האמת אני חש לא נוח להשתמש במושגים אלו להבנת המקרא ואכמ”ל) אלא בין שתי צורות של הנהגה.
2. הקושי האמוני הקיים בדת ישראל הוא להבין את הנהגתו של הוי”ה ואת דרישותיו מן האדם. קשיים אמוניים ייתכנו רק במישור ההיסטורי – מוסרי.

   צַדִּיק אַתָּה יְהוָה, כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ; אַךְ מִשְׁפָּטִים, אֲדַבֵּר אֹתָךְ, מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד. (ירמיהו יב’)

   כך גם כל ספר איוב, שנושאו הוא חוסר הצדק של האל והאדישותו כביכול לצידקתו של איוב.

   הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה.  אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי-חֹמֶר אֲשֶׁר-בֶּעָפָר יְסוֹדָם  יְדַכְּאוּם לִפְנֵי-עָשׁ. מִבֹּקֶר לָעֶרֶב יֻכַּתּוּ מִבְּלִי מֵשִׂים לָנֶצַח יֹאבֵדוּ. הֲלֹא-נִסַּע יִתְרָם בָּם  יָמוּתוּ וְלֹא בְחָכְמָה.

   אם כך, בעיית “תורה ומדע” היא בעייה מחודשת ולע”ד כלל לא צריך להיות לה מקום בדת ישראל. היא נובעת מחוסר הבנה שהמדע בא לתאר את ההנהגה הכללית של הוי”ה שהוא, כאמור, הנחת יסוד בתפיסה אחדותית של היקום [5], בעוד התורה דנה בהשגחה הפרטית שלו (פרק א’ של ספר בראשית מזכיר את שם “אלוהים” בעוד פרק ב’ זהו “הוי”ה אלוהים”). על כן היא בעייה מדומיינת. לא משנה מה יהיו תגליות המדע, המתח בין שתי ההנהגות נשאר כפי שהוא (לדעתי עוד ראינו לעיל שדווקא המדע האריסטוטלי היווה בעייה הרבה יותר גדולה מאשר המדע המודרני [5]). הקשיים אמוניים שתמיד רובצים לפתחה של היהדות הם חילול השם והסתר הפנים הנגרם עקב כך.

______________

[1] להלן דבריו מתוך שו”ת חכם צבי פרק יח’ ד”ה:

אומרים שאמרתי בישיבה שהשי"ת והטבע והטבע והשי"ת הכל אחד אומר אני שכך אמרתי ואני מקיימו ואכריחנו מאחר שדוד המלך מקיימו במזמור קמ"ז המכסה שמים בעבים המכין לארץ מטר המצמיח הרים חציר כו' אבל צריך לידע ששם טבע הוא מהמצאת האחרונים מזמן ד' או ה' מאות שנה סמוך לזמנינו מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז"ל. אלא שהקב"ה משיב הרוח והוא יתברך מוריד הגשם. והוא ית' מפריח טללים מזה מוכרח שהקב"ה עושה כל אותן העניינים שהאחרונים קוראים טבע באופן שטבע אין בעולם ואותו הדבר שהוא ההשגחה הוא שקוראים טבע זהו שאמרתי שהאלקים והטבע והטבע והאלקים הכל אחד דעה זו היא ישרה חסידה וקדושה ואשר לא יאמינו בה הם קראים ואפיקורסים. ע"כ:
ויש עליו עוררין לאמר כי סרה דיבר על ה' וזה התנצלות החכם המרומם נר"ו:. דבר ידוע שהעבים והמטר והצמחי' הם טבעיים פרטיים:
ועוד ידוע שהמכס' איני /אינו/ הכיסוי עצמו:*** א"כ איפוא אלו היה רצוני להכריח שהטבעים הפרטים הם האלקים מעולם לא היה שום הכרח לדבר הזה לא מדברי המשורר ולא מדברי רז"ל מפני שהמזמור אומר שהאלקים מכסה שמים בעבים ואינו אומר שהאלקים הוא עב הענן ורז"ל אומרים שהקב"ה משיב הרוח ואינם אומרים חלילה שהוא הרוח ממילא נשמע בבירור שכוונתי היא להכריח שהסבה המכסה שמים ומפרחת רוחות איננה הטבע אלא הקב"ה ומפני שהאנשים מכנים אלו הפעולות ומיחסי' אותם אל הטבע אני מאיר עיניהם בראיות האמורות שמה שהם מיחסי' אל הטבע מחוייבים אנחנו לייחסו אל השי"ת יצא מזה שלא דברנו מטבעים הפרטים ואחר שהכרחנו שדברינו היו בטבע הכולל ולא בטבעים הפרטיים אם כן כשאמרנו סתם טבע איננו בעולם כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל.
וזהו שאמרתי שההשגחה שהוא אותו הדבר שאחרונים קוראים טבע הוא האלקים רצוני שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד באופן שרציתי להורות האנשים ולהזהירם בל יערבו מעשה השי"ת עם מעשה הטבע הפרטיי מפני שהאנשים אומרים שהטבע הוא המוריד גשמים ומוריד טללים. ודהע"ה וחז"ל אומרים שהאלקים הוא העושה כל אלו וכך אני אומר שאותו הדבר שאמרתי שהטבע הוא האלקים רצוני בשביל אותו הדבר שהוא המשגיח ועושה כל והאנשים ומפרשו מוהר"י מוסקאטו אחרי הצעות רבות כ' וז"ל והוא זה הוא צדיק וישר אני מכריחו וקיימו מחדש שממנו למדנו שהקב"ה זן ומפרנס עולמו ולא כאותן הנותנים כבודו לאחר ומייחסים פעולות אלו לטבע כולל חוץ ממנו יתברך חלילה.

[2] ראוי לזכור את מאבקם של חכמי ישראל בטיעון האריסטוטלי שהעולם הוא קדמון. אם חוקי הטבע הינם חוקים לוגיים, הרי שאין להם זמן והם נצחיים כאל עצמו ולכן בלתי משתנים. הפרת חוקי הטבע הינה הפרת חוקי ההיגיון ובלתי אפשרית בעליל. אם האבן תפסיק ליפול למרכז היקום – היא תחדל להיות אבן.

[3] נהוג להביא ראיה מהגימטריה: “אלהים” = “הטבע”. לאור דברינו עד כה, הרי שדווקא ל“הוי”ה” יש מובן הכי קרוב לטבע, בעוד “אלהים” הוא הפן המוסרי שאנו נקראים לגלות אותו.

[4] לדעתי במיתולוגיה היוונית ישנו דגש חזק על הגורל. למעשה מדובר בגורם הפועל כל הזמן ברקע ומקורו לא באלים עצמם. ייתכן שכך נתפס ה”טבע” (הוי”ה בשפה המקראית). ראו לדוגמה את סיפורו של פרסיאוס, שנועד להרוג את סבו, אך עשה זאת לא בכוונה וללא הנחייה של האלים ודווקא כאשר ניסה להמנע מכך.

[5] אני מפנה את הקורא לספרו של (ח”כ) ד”ר יובל שטייניץ, “טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה” (ראו ראיון עמו כאן). שם הוא דן במהפכה המדעית מבית מדרשם של דקארט, גליליאו וניוטון, אשר בבסיסה קיימת הנחת יסוד תאיסטית שיש אלוהים – רוח העולם המהווה/מניע את החומר בכל רגע. לאור דברינו לעייל, הרי שמדובר בחזרה לתפיסה מקראית.

סיכום - אל ואדם

ברשומה הזאת אני אסכם את שלושת הסדרות: ידיעת האל, שם האל והקדושה.

 

סקירה

בעולם העתיק התפיסה היתה שישנו אל עליון, בורא העולם, נשגב וטרנצנדנטי¹ . במקרא הוא נקרא יהוה, ונראה שאף עמים אחרים הכירו אותו. לדוגמה, ביציאת מצריים האל זיהה והציג את עצמו כיהוה, אך לא נדרש להוכיח את קיומו*.

וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת-אֹתֹתַי וְאֶת-מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא-יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם. (שמות ו')

גילויי הנשגבות זיהו את הדובר כיהוה.
עם זאת, הטרסצנדנטיות היא זאת שהפכה את יהוה ללא רלוונטי. הוא נתפס כמרוחק ואדיש לגורל האדם, ולכן נדרשו אלילים שיתווכו בינו ובין בני אנוש:

כִּי כָּל-אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים וַיהוָה שָׁמַיִם עָשָׂה. (תהלים צו')

כנגד גישה זו, במקרא, באמצעות ההתגלות, הועבר מסר מונותאיסטי ברור והוא שיהוה הוא אימננטי². במקרא קיימים שלושה ביטויים שמצביעים על האימננטיות:

 

א. יהוה הוא האלוהים

"אלוהים" במקרא הוא מנהיג, שופט ונגיש. יהוה נודע כאלוהים, כאשר הוא מגלה את דאגתו וחמלתו לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

על כן אם יהוה הוא האלוהים, הרי שלא ייתכן שיהיו מתווכים, אלוהים אחרים:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנָי. (דברים ה')

וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי (הושע יג')

מאחר ו"אלוהים" הוא גם אותו מושא סגידה שהאדם בוחר לעבוד אותו, נדרשת גם הכרה של האדם בכך שיהוה הוא האלוהים. ההכרה הזאת – שיהוה נגיש – מקרבת את האדם ליהוה. במקרא, "לדעת" משמעותו גם קשר אינטימי ואכן אותו קשר אינטימי עם הבורא – ידיעת יהוה – בא לידי ביטוי בהתנהגות מוסרית:

כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה. (ירמיהו ט')

 

ב. שם יהוה

"שם" במקרא הינו ביטוי עצמי - הדרך בה הזולת מכיר אותך.
שם יהוה הינו התהילה והמוניטין של יהוה בעולם, ומעשיו הם אלו שיוצרים את שמו:

מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי-שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם (יהושע ט)

כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה (מל"א ח).

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם. מוֹלִיכָם, בַּתְּהֹמוֹת; כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר, לֹא יִכָּשֵׁלוּ. כַּבְּהֵמָה בַּבִּקְעָה תֵרֵד, רוּחַ יְהוָה תְּנִיחֶנּוּ--כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת. ... כִּי-אַתָּה אָבִינוּ-כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ, וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ: אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ, גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ. (ישעיהו סג')

במקומות אחרים השם מייצג את כוחו של יהוה:

אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי (תהילים נד')

השם, אם כך, הוא גם מציין את האימננטיות של יהוה. לכן לא פעם השם הוא זה שמהולל, משום שבאמצעות השם יהוה הוא רלוונטי לחיינו:

הַלְלוּ-יָהּ: הַלְלוּ, עַבְדֵי יְהוָה; הַלְלוּ, אֶת-שֵׁם יְהוָה.
יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ עַד-מְבוֹאוֹ- מְהֻלָּל, שֵׁם יְהוָה. (תהלים, קי"ג)

השם הוא זה גם שקיים בהווה, כאשר שם שנודע רק לדורות קודמים הוא עכשיו רק "זכר". ראינו שבמענה למשה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל-מֹשֶׁה כֹּה-תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר

"יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.
שמו של יהוה גם שוכן במקדש כפי שראינו בתפילת שלמה:

אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

המקדש מסמל את נוכחותו של יהוה בקרב האדם, ושם הוא שומע לתפילתו ומהווה מוקד להתקרבות.

גם הנביא שבא בכוח שיהוה נתן לו מהווה מעיין משכן לשם

כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ.

המקרא מדגיש בלא מעט מקומות ששמו של יהוה קשור לגורלו של עם ישראל. כבר במדבר נאמר:

וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן, עַל כָּל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה, לִתְהִלָּה, וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת; וְלִהְיֹתְךָ עַם-קָדֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ, כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ

וירמיהו אף חוזר מדגיש זאת שוב:

כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.

הזיהוי הוא כה מוחלט עד כי כאשר ישראל ניגפים בפני לוחמי העי, יהושוע מגלה דאגה לשמו של האל:

בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו. וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת-שְׁמֵנוּ מִן-הָאָרֶץ וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל

עם ישראל למעשה מהווה שם עבור האלוהים בכך שבאמצעותו אלוהים נוכח בהיסטוריה. אם כך האימננטיות של יהוה תלויה במידה רבה גם במעשיו של האדם. בדומה למה שראינו לעייל עם היותו של יהוה האלוהים, גם כאן יש משמעות לתודעתו של האדם ולרצונו להכיר ביהוה כאלוהיו. בעקבות מאמריו של איתן דור שב, טענו שהקשר האטימולוגי שקיים בין המלה נשמה ובין ה"שם" מצביע על כך שנשמתו של האדם הינה שמו של יהוה המחכה להתממש ע"י כך שהאדם נהיה חלק משמו של יהוה.

עוד דרך להכרה בנוכחותו של יהוה היא הקריאה וההזכרה של שם יהוה – כאשר נזכרים בכך שיהוה היה ויכול להיות נוכח:

וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַיהֹוָה קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ: זַמְּרוּ יְהֹוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה (מיּדַעַת) [מוּדַעַת] זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ:

ההכרה בכך שליהוה יש שם מלווה בידיעה שכל האלים הינם האנשה של שמותיו, ובטעות האדם ייחס להם עצמאות. לכן יש להדגיש לא פעם ששמו האמיתי של האלוהים הוא יהוה:

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.
לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

לכן באחרית הימים נאמר:

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;
בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

כפי שיהוה הינו אחד, גם שמו יהיה אחד במובן שכל מעשיו יוחסו אליו.

ג. קדוּשה

יותר משני הביטויים הנ"ל, מונח הקדוּשה מבטא את האימננטיות של יהוה עם היותו טרנסצנדנטי. המונח קדוש מוסב על כל דבר שנלקח מהקשרו הרגיל הטבעי והועבר לתחום אחר. כל מה שמסמנים, מייעדים ומקצים למטרה מסוימת, נקרא קדוש לאותה מטרה. בהקשר הדתי, חפץ או אדם מקודשים כאשר הם מועברים לתחום של עבודת אלוהים:

בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת-אֲשֶׁר-לוֹ וְאֶת-הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו; וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר-בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. … וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה הוּא הַקָּדוֹשׁ (במדבר טז)

וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים (דה"א כג')

וְעַתָּה, בָּחַרְתִּי וְהִקְדַּשְׁתִּי אֶת-הַבַּיִת הַזֶּה, לִהְיוֹת-שְׁמִי שָׁם (דה"ב, ז')

אדם נהיה קדוש מעצם העובדה שאלוהים בחר בו. כלומר להיות קדוש פירושו להיבחר ע"י אלוהים, ע"י כך שהוא מקרב את מושא בחירתו אליו. ניתן לומר שלקדש פירושו לבחור על מנת לקרב. אמנם ממושג הבחירה משתמעים ייחוד והבדלה, הרי שאין בכך קידוש. הקידוש מתמצה בקירוב ויצירת קשר. ההבדלה היא רק תנאי מוקדם להקדשה, אך הבידול עצמו מקדש.

כפי שקדושה אצל האדם פירושה קירבה לאל, כך הקדושה, כאשר היא מוסבת על יהוה מציינת היותו קרוב לאדם, חומל, מרחם ונגיש:

זַמְּרוּ יְהוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה מידעת (מוּדַעַת) זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ. צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי-גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. (ישעיהו ו')

וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא-יוֹסִיף עוֹד שְׁאָר יִשְׂרָאֵל וּפְלֵיטַת בֵּית-יַעֲקֹב לְהִשָּׁעֵן עַל-מַכֵּהוּ וְנִשְׁעַן עַל-יְהוָה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת (שם י')

נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי, יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם:  כִּי אֵל אָנֹכִי, וְלֹא-אִישׁ--בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר. (הושע יא')

עם ישראל קדוש מעצם בחירתו של יהוה:

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ: בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, מִכֹּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה. (דברים ז')

משום שזוהי קדושה פאסיבית, הפרטים (בעלי הבחירה) בעם נקראים להתקדש ע"י עשיית מצוות שמקרבות אותם לאל. ההתקדשות הפעילה היא ההיענות לקדושתו של יהוה שכן היחס חייב להיות הדדי:

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם--וִהְיִיתֶם, קְדֹשִׁים: כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-חֻקֹּתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם… וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה; וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, לִהְיוֹת לִי

מאחר והיענותו של האדם היא הכרחית הרי שלמעשה יהוה לא יכול להיות קדוש ללא הכרתו של האדם. קידושו או חילולו של השם תלוי במעשי עם ישראל:

וּשְׁמַרְתֶּם, מִצְו‍ֹתַי, וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם: אֲנִי, יְהוָה. וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי, וְנִקְדַּשְׁתִּי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי יְהוָה, מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים: אֲנִי, יְהוָה

סיכום

האימננטיות של יהוה שנלמדת בשלושה ביטויים עיקריים - אלוהים; שם יהוה; וקדוּשה - התגלתה בכל המהלך של יציאת מצריים:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם

כִּי אֲנִי יְהוָה, הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיֹת לָכֶם, לֵאלֹהִים; וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי

על ציר הקרא והסברא הרי שההתגלות הזאת היא ה"קרא", והדעה שיהוה הוא טרנסצנדנטי בלבד היא ה"סברא". עם זאת, הסברא אינה נידחית לגמרי בהתגלות, שכן מופיעה דרישה לאדם להמשיך הנוכחותו של יהוה בעולם ועם ישראל נקרא לייצג את יהוה - להיות שמו. האמצעי להמשך ההתגלות היא עשיית רצונו של האל ועל ידי כך להכיר ביהוה כאלוהים, כקדוש. המשך ההתגלות תלוי אם כך בהכרתו ובתבונתו של האדם – ה"סברא" המעודכנת. עם הזמן נראה הן במקרא והן בהיסטוריה האנושית שיהוה נסוג לטרנסצנדנטיות שאיפיינה אותו לפני יציאת מצריים ומשאיר את הזירה לעם ישראל שימשיך לדעת אותו ולקרוא בשם יהוה אל עולם.

---

* לא כאן המקום לחקור את העובדה ש"יהוה" הוא ברור מעליו במקרא. אני סבור שחקירה כזאת תועיל לקרב אותנו להבנת יהוה במושגים השגורים בפינו היום.

1. כפי שהערתי ברשומה קודמת, במושג "טרצנדנטי" יש להשתמש בזהירות כאשר לומדים את התיאולוגיה המקראית. אני משתמש בו כדי לציין את העובדה שבמקרא יהוה איננו נחשב לנגיש והוא אינו זהה לעולם.
2. כמו במושג הטרנסצנדנטי, גם במושג אימננטי יש להשתמש בזהירות הראויה. אין במקרא, למיטב ידיעתי, פנתאיזם לפיו האלוהות זהה לעולם והאדם הוא חלק ממנה. אני משתמש במושג אימננטיות כדי לציין את העובדה שהאל נגיש ונוכח בעולם, באמצעות גילויים של השגחה פרטית.

הקדוּשה (3) – קדוש ה' צבאות

ברשומה הקודמת הראינו שלקדושה יש משמעות ראשונית שאיננה דתית כלל. הקדוש הוא זה שמסמנים, מייעדים ומקצים למטרה מסוימת – מטרה שאינה "טבעית" לו. על סמך זאת, הסקנו שאם נחיל את הקדושה על יהוה, נצפה לראותה בהקשר של התקרבות לאדם.

סקירה

את המאמר "על הקדושה" מתחיל הרב ברקוביץ בהבחנה שאם בהתגלות לישעיהו (פרק ו'),

קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת; מְלֹא כָל-הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ,

 

הדגש המשולש שיהוה צבאות הוא קדוש, מראה שהתואר קדוש אינו מובן מעליו. על כן הוא מציע לבדוק את משמעות המלים "קדוש" ו"יהוה צבאות" בהקשרן הכולל בנבואות ישעיהו ובתהילים.

את הפסוקים הכנסתי לטבלה הבאה כדי להקל על ההשוואה.

 

יהוה צבאות	קדוש
יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים אַתָּה-הוּא הָאֱלֹהִים לְבַדְּךָ לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ (ישעיהו לז')	זַמְּרוּ יְהוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה מידעת (מוּדַעַת) זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ. צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי-גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. (ישעיהו ו')
כֹּה-אָמַר יְהוָה מֶלֶךְ-יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ יְהוָה צְבָאוֹת אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים (שם מד')	תִּזְרֵם וְרוּחַ תִּשָּׂאֵם וּסְעָרָה תָּפִיץ אוֹתָם וְאַתָּה תָּגִיל בַּיהוָה בִּקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל תִּתְהַלָּל. (שםמא')
וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַּלָּיו יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ (שם נא)	וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא-יוֹסִיף עוֹד שְׁאָר יִשְׂרָאֵל וּפְלֵיטַת בֵּית-יַעֲקֹב לְהִשָּׁעֵן עַל-מַכֵּהוּ וְנִשְׁעַן עַל-יְהוָה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת (שם י')
לָכֵן נְאֻם הָאָדוֹן יְהוָה צְבָאוֹת אֲבִיר יִשְׂרָאֵל הוֹי אֶנָּחֵם מִצָּרַי וְאִנָּקְמָה מֵאוֹיְבָי. וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל-בְּדִילָיִךְ. (שם א')	כִּי-תַעֲבֹר בַּמַּיִם אִתְּךָ-אָנִי וּבַנְּהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּךָ  כִּי-תֵלֵךְ בְּמוֹ-אֵשׁ לֹא תִכָּוֶה וְלֶהָבָה לֹא תִבְעַר-בָּךְ. כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעֶךָ (שם מג')
כִּי יוֹם לַיהוָה צְבָאוֹת עַל כָּל-גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל-נִשָּׂא וְשָׁפֵל (שם,ב')	כִּי כֹה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן בְּהַשְׁקֵט וּבְבִטְחָה תִּהְיֶה גְּבוּרַתְכֶם וְלֹא אֲבִיתֶם. (שם, ל')
כִּי הִנֵּה הָאָדוֹן יְהוָה צְבָאוֹת מֵסִיר מִירוּשָׁלִַם וּמִיהוּדָה מַשְׁעֵן וּמַשְׁעֵנָה כֹּל מִשְׁעַן-לֶחֶם וְכֹל מִשְׁעַן-מָיִם (שם, ג')	הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה עַל-סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל-רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי-עָצְמוּ מְאֹד וְלֹא שָׁעוּ עַל-קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת-יְהוָה לֹא דָרָשׁוּ (שם, לא')
קוֹל הָמוֹן בֶּהָרִים דְּמוּת עַם-רָב קוֹל שְׁאוֹן מַמְלְכוֹת גּוֹיִם נֶאֱסָפִים יְהוָה צְבָאוֹת מְפַקֵּד צְבָא מִלְחָמָה (שם יג')	זַמְּרוּ לַיהוָה חֲסִידָיו;    וְהוֹדוּ, לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ. כִּי רֶגַע, בְּאַפּוֹ--  חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ: (תהילים, ל')
עַל-כֵּן שָׁמַיִם אַרְגִּיז וְתִרְעַשׁ הָאָרֶץ מִמְּקוֹמָהּ בְּעֶבְרַת יְהוָה צְבָאוֹת וּבְיוֹם חֲרוֹן אַפּוֹ (שם, יג')	נַפְשֵׁנוּ, חִכְּתָה לַיהוָה, עֶזְרֵנוּ וּמָגִנֵּנוּ הוּא. כִּי-בוֹ, יִשְׂמַח לִבֵּנוּ: כִּי בְשֵׁם קָדְשׁוֹ בָטָחְנוּ (שם, לג')
מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד יְהוָה עִזּוּז וְגִבּוֹר יְהוָה גִּבּוֹר מִלְחָמָה. מִי הוּא זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד יְהוָה צְבָאוֹת הוּא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד סֶלָה. (תהילים, כד')	אֲבִי יְתוֹמִים, וְדַיַּן אַלְמָנוֹת אֱלֹהִים, בִּמְעוֹן קָדְשׁוֹ (שם, סו')
הָמוּ גוֹיִם מָטוּ מַמְלָכוֹת נָתַן בְּקוֹלוֹ תָּמוּג אָרֶץ. יְהוָה צְבָאוֹת עִמָּנוּ… לְכוּ-חֲזוּ מִפְעֲלוֹת יְהוָה אֲשֶׁר-שָׂם שַׁמּוֹת בָּאָרֶץ. מַשְׁבִּית מִלְחָמוֹת עַד-קְצֵה הָאָרֶץ קֶשֶׁת יְשַׁבֵּר וְקִצֵּץ חֲנִית עֲגָלוֹת יִשְׂרֹף בָּאֵשׁ…. אָרוּם בַּגּוֹיִם אָרוּם בָּאָרֶץ. יְהוָה צְבָאוֹת עִמָּנוּ (שם, מו')	גַּם-אֲנִי, אוֹדְךָ בִכְלִי-נֶבֶל, אֲמִתְּךָ אֱלֹהָי: אֲזַמְּרָה לְךָ בְכִנּוֹר-קְדוֹשׁ, יִשְׂרָאֵל (שם, עא')
כִּי-הִנֵּה הַמְּלָכִים, נוֹעֲדוּ; עָבְרוּ יַחְדָּו. הֵמָּה רָאוּ, כֵּן תָּמָהוּ;    נִבְהֲלוּ נֶחְפָּזוּ. רְעָדָה, אֲחָזָתַם שָׁם; חִיל, כַּיּוֹלֵדָה. בְּרוּחַ קָדִים-- תְּשַׁבֵּר, אֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ. כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְנוּ, כֵּן רָאִינוּ-- בְּעִיר-יְהוָה צְבָאוֹת, (שם, מח')	נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי, יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם:  כִּי אֵל אָנֹכִי, וְלֹא-אִישׁ--בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר. (הושע יא')

 

 

בדומה לסקירה שעשינו בסדרה הראשונה, ניתן לזהות את החוקיות: "יהוה צבאות" מופיע בהקשרים של נשגבותו של האל וריחוקו. לא פעם הופעתו כרוכה בזעם ומלחמה אותם הוא מטיח הן בגויים והן בישראל. לעומתו, ה"קדוש" הוא הנוכח הנגיש; "בקירבך". הקדוש חומל על האדם והוא מקור לנחמה.

קטעי השוואה

קיימים במקרא קטעים שבהם ניתן להנגיד בין שני המושגים הנ"ל:

1. נבואת עמוס:

   שִׁמְעוּ הַדָּבָר הַזֶּה פָּרוֹת הַבָּשָׁן אֲשֶׁר בְּהַר שֹׁמְרוֹן הָעֹשְׁקוֹת דַּלִּים הָרֹצְצוֹת אֶבְיוֹנִים הָאֹמְרֹת לַאֲדֹנֵיהֶם הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה. נִשְׁבַּע אֲדֹנָי יְהוִה בְּקָדְשׁוֹ כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים עֲלֵיכֶם וְנִשָּׂא אֶתְכֶם בְּצִנּוֹת וְאַחֲרִיתְכֶן בְּסִירוֹת דּוּגָה. (פרק א')

   נִשְׁבַּע אֲדֹנָי יְהוִה בְּנַפְשׁוֹ נְאֻם-יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת מְתָאֵב אָנֹכִי אֶת-גְּאוֹן יַעֲקֹב וְאַרְמְנֹתָיו שָׂנֵאתִי וְהִסְגַּרְתִּי עִיר וּמְלֹאָהּ (פרק ו')

   ה' נשבע בקודשו כאשר הוא מזכיר את האביונים אותם הוא רוצה להציל מעושקיהם. לעומת זאת, בפסוק השני, האביונים לא מוזכרים. יהוה צבאות נוקם במושחתים הגאים, ולכן אין צורך להזכיר את קדושתו.
2. ישעיהו פרק לז' – הסרת המצור של סנחריב:

   אֶת-מִי חֵרַפְתָּ וְגִדַּפְתָּ וְעַל-מִי הֲרִימוֹתָה קּוֹל וַתִּשָּׂא מָרוֹם עֵינֶיךָ אֶל-קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל…

   יַעַן הִתְרַגֶּזְךָ אֵלַי וְשַׁאֲנַנְךָ עָלָה בְאָזְנָי וְשַׂמְתִּי חַחִי בְּאַפֶּךָ וּמִתְגִּי בִּשְׂפָתֶיךָ וַהֲשִׁיבֹתִיךָ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר-בָּאתָ בָּהּ… כִּי מִירוּשָׁלִַם תֵּצֵא שְׁאֵרִית וּפְלֵיטָה מֵהַר צִיּוֹן קִנְאַת יְהוָה צְבָאוֹת תַּעֲשֶׂה-זֹּאת

   הנבואה מתחילה באזכורו של קדוש ישראל, שכן סנחריב הוא שגידף את אלוהי ישראל וקרא לחיזקיהו לא לבטוח בו. עם זאת, הנקמה תבוא מצד יהוה צבאות שמייצג את הצד הנשגב והנוקם כפי שהראינו לעייל.
3. ישעיהו פרק ה':

   וְיָרַד הֲדָרָהּ וַהֲמוֹנָהּ וּשְׁאוֹנָהּ וְעָלֵז בָּהּ. וַיִּשַּׁח אָדָם וַיִּשְׁפַּל-אִישׁ וְעֵינֵי גְבֹהִים תִּשְׁפַּלְנָה. וַיִּגְבַּהּ יְהוָה צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה. וְרָעוּ כְבָשִׂים כְּדָבְרָם וְחָרְבוֹת מֵחִים גָּרִים יֹאכֵלוּ.

   ההשוואה כאן היא מיידית. המשפט, שדורש ריחוק הוא זה נעשה ע"י ה' צבאות שמשפיל את הגאים. הצדקה – שהיא פעולה מקרבת וחומלת -  היא זאת שמקדשת את האל ומרומת את הגרים.

 

אם נחזור לישעיהו ו', נבין כעת שהחלק הראשון של הפסוק הנ"ל מאחד שתי הופעות מנוגדות של האל – נשגבות ועוצמה מול חמלה ורחמים. הדבר מראה ש"ה' צבאות" קרוב לבריאה ממה שנראה ממבט ראשון. אם הוא קדוש אזי גם העוצמה וחרון אפו הם ביטויי קירבה, שכן גם אלו הם פנִיה אל האדם.

החלק השני ממשיך את אותו רעיון באומרו ש"מלא כל הארץ כבודו". אם כבודו מלא עולם אז האל נגיש לאדם. גם הקדושה וגם מאפייני ה' צבאות עשויים להתגלם ב"כבוד" המציין את נוכחות של האל בחיי האדם.

הקדוּשה (1) – מבוא

הקדוּשה היא אחד המושגים היסודיים ביותר ביהדות, ומצד שני, אחד מהלא מובנים שבהם (ראו דיון בנושא בפורום עצכ"ח, בו משתתפים אף ת"חים מובהקים, אך לכלל הגדרה לא הגיעו). לאורך הזמן הוגי הדעות דנו במושג, ולהלן חלק מהמסקנות:

א. רבי יהודה הלוי (הכוזרי ד' סעיף ג'):

השם קדוש הוא כנוי הרומז על היות האלוה נשא ומרומם מהדבק בו תאר מתארי הנבראים ואם אמנם נקרא האלוה בתארים אין זה כי אם על דרך ההשאלה ולכן שמע ישעיה את המלאכים קוראים בלא הרף קדוש קדוש קדוש זאת אומרת האלוה נעלה ומרומם ומקדש ומטהר משידבק בו שמץ מטמאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה ולכן ראהו ישעיה על כסא רם ונשא בשם קדוש קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות.

ומייד לאחר מכן הוא כותב:

ומאמר קדוש ישראל אינו אלא כנוי המורה על שהענין האלוהי דבק ביעקב הוא ישראל ואחריו בהמון זרעו דבקות הדרכה והנהגה…

ב. ספרא (פרשת קדושים פרשתא א ):

קדושים תהיו: פרושים היו.

ג. רבי אברהם אבן עזרא:

קדוש: תאר השם, והקדושה בעצם, ולא תשתנה כנגד המקומות. … כי ה' קדוש וכן משרתיו ושלוחיו … אע"פ שהוא קדוש, כבודו מלא הארץ, שהיא למטה. והמפרש מלא כל הארץ – הדרים בה, כמו "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א) לא אמר כלום; והעד "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" (תהלים עב, יט).

ד. מרטין בובר מתוך ספרו "תורת הנביאים" עמ' 119:

מילת "קדוש" זו היא מושג, שאין להשיגו, אם אין הגבלת משמעותו בצדו. "קדוש" פירושו עד גלות בבל – מופרש ולא מופרד; מופרש, ואף על פי כן הוא בתוך העם ("בקרבך קדוש" הושע יא, ט); מופרש – ומקרין. כאן, בכפילות זו של התבודדות והתקשרות כאחת מקור התוקף המיוחד המתבטא במושג זה: ה' הוא תקיף-העולם, תקיף מוחלט, על שום שהוא נפרש בהחלט מן העולם, אבל אינו נטול כלל ממנו.

ה. פרופ' ישעיהו ליבוביץ:

"קדוש" מוסב על ה': לפיכך לא ניתן לפרשו באמצעות מושגים מן החשיבה האנושית או במונחים אחרים מן השפה האנושית, ולא ניתן להחיל אותם על שום דבר המצוי בעולם. במציאות האנושית לא ניתן להשתמש בקטגוריה "קדושה" אלא כציון של פעילות המכוונת אל ה"קדוש" - ציון של עבודת ה' של קיום המצוות. הוא מציין תכלית ומטרה שאליה יש לחתור, וגם את החתירה עצמה, אך אין הוא מציין שום דבר נתון וקיים. במציאות האנושית אין אלא קדושה פונקציונאלית; הקדושה המהותית היא לשי"ת לבדו. כל המחיל את המושג קדושה על אחד מנתוני המציאות הטבעית או המלאכותית - על האדם, על הארץ, על מוסד, על מבנה, על חפץ - עובד עבודה זרה: הוא מעלה את הנתון ההוא לדרגת אלוהות. זוהי המשמעות הגדולה המוצגת לאדם ע"י מצות ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים ..."; ז.א. - אין אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא עליכם מוטל להשיג אותה. והמשימה הזו היא נצחית, משום שהיא קשורה בתנאי שאינו מקויים אלא במאמץ נצחי.

ו.  תניא, ליקוטי אמרים פרק מו':

וקדושה היא לשון הבדלה מה שהקב"ה הוא מובדל מהעולמות והיא בחי' סובב כל עלמין מה שאינו יכול להתלבש בהן. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה הרי היא במעלת ומדרגת קדושת א"ס ב"ה ממש מאחר שמתייחדת ומתכללת בו ית' והיו לאחדים ממש. וז"ש והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי ואומר ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלהיכם אני ה' אלהיכם וגו' פי' כי ע"י קיום המצות הריני אלוה שלכם כמו אלהי אברהם אלהי יצחק וכו' שנקרא כן מפני שהאבות היו בחי' מרכבה לו ית' ובטלים ונכללים באורו.

ככלל רוב ההוגים (למעט הסתיגותו של בובר) עמדו על כך שהקדושה מציינת את הטרנסצנדנטיות של האל. ישנו בעיני קושי מסויים לקבל את הטיעון הזה, וזאת משלוש סיבות עיקריות:

1. ה"קדושה" מוסבת גם על עצמים שאינם ה' כגון עם ישראל, המקדש ותשמישי קדושה.
   אם הקדושה היא אמנם תואר של האלהים בלבד, הרי שלא ניתן לשתף אותה עם עצמים ארציים. כאשר אנו באים לתאר את יחסינו עם האל אנו משתמשים במושגים הלקוחים מעולמנו הסופי מחוסר ברירה (הרמב"ם קורא לזה שיתוף בשמות וחלק ניכר מה"מורה" מוקדש להבהרת מושגים אלו). לעומת זאת אין זה לגיטימי לתאר עצם סופי בשם תואר השייך במקור לאלהים. שכן, כאן יש לנו ברירה ואנו בהכרח נחטא באלילות או שיתוף. ואכן גם פרופסור לייבוביץ וגם בעל התניא נדרשו להסביר כיצד גם ישראל נקראים קדושים.
   
   
2. בסוף תפילת שמונה עשרה מובאת התחינה הבאה:
   
   עשה למען שמך
   עשה למען ימינך
   עשה למען תורתך
   עשה למען קדושתך
   
   הקדושה אם כך, נכנסת לאותה קטגוריה של ה"שם", "ימין" ו"תורה" המייצגים את נוכחות האל בקרב בני האדם – אימננטיות. יותר מכך, אם יש צורך לעשות למענה, הרי היא לא תכונה מהותית של האל, אלא עליו לפעול למענה!
   
   
3. עם ישראל מצווה לקדש את השם:

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי, בתוך בני ישראל"
(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה).

לדעתי, לא יעלה על הדעת שעם ישראל יתבקש לעשות את השם טרנסצנדנטי, שכן ראינו שדווקא הטרנסצנדנטיות היא זאת שעושה את יהוה ללא רלוונטי – ההפך משליחותו של העם שנועד להיות שמו בעולם.

בסדרה הזאת אביא את דברי הרב אליעזר ברקוביץ במאמרו "על הקדושה". זהו הפרק הרביעי בספרו Man and God. הוא תורגם ע"י מרכז שלם באסופה "מאמרים על יסודות היהדות" וכן ניתן לראות את המקור האנגלי כאן.

המשך כאן

שם האל (7) – סיכום

7.1 סיכום

סקירה של הביטוי "שם יהוה" במקרא העלתה את הנקודות הבאות:

1. "שם יהוה" הינו המוניטין והתהילה של יהוה בקרב האדם והוא אופן התגלותו. פסוקים כגון: מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם מראים שה"שם" הזה הוא תוצאה מיידית של מעשיו, וגילויו בקרב בני האדם.
2. יש שלפעמים ה"שם" הוא לא רק התוצאה של המעשה אלא הוא המעשה עצמו: אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי. ואף בכמה מקומות השם הזה עובר האנשה והופך להיות נושא הפסוק: שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה
3. בכמה מקומות (כגון מזמור קי"ג) ראינו שישנה קריאה להלל את ה"שם". הסיבה לכך היא שבאמצעות ה"שם" יהוה הנשגב נוכח בקרב בני האדם. ככלל, ה"שם" מתקשר למעשים המתייחסים אל האדם, ובפרט הצלה וישועה. ממעשים אלו נובעים כל אותם שמות: רחום, חנון, קנא, נוקם וכו'. כל השמות הללו נובעים מהשגחתו את בני האדם ועל כן ה"שם" שמסכם אותם הוא "אלהים" (כפי שהגדרנו את המושג בסדרה הראשונה).
4. כאשר בוחנים את המושג "זֵכר" במקרא מגלים שהוא מציין "שם" שהתרחש בעבר, בדורות קודמים, אך כוחו "פג" בהווה. דוגמא לזכר כזה הוא "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב". כלומר, יהוה שהיה אלהי האבות, אינו נחשב בהכרח לאלהי צאצאיהם, ועל כן נדרש מעשה השגחה חדש על מנת להקים את ה"שם".
   ה"שם" היחיד שאינו הופך לזכר עם הזמן הוא ה"שם" שנעשה ביציאת מצרים שהוא "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". לפחות בשלושה מקומות במקרא (ירמיהו, דניאל ונחמיה) השם שנעשה ביציאת מצרים נחשב לשֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. השם הזה כונן זיכרון היסטורי שבאמצעותו יהודים יכולים להזדהות עם דור יוצאי מצריים ולהעבירו הלאה.
5. המקדש, בו נוכח האל ("שכינה" בשפת חז"ל ואילך), מוגדר במקרא כהַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, וכן יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם. המקרא יוצא מגדרו כדי לסתור את הדעה שיהוה עצמו נמצא במקדש, על ידי שימוש בביטויים כגון בַּיִת לְשֵׁם יְהוָה. המקדש הינו המוקד של נוכחות יהוה בקרב האדם והכלי שבאמצעותו יהוה מכונן את שמו בעולם, ע"י מענה לתפילות ועשיתת צדק.
   באופן דומה, ירמיהו אומר נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה, וכן בתורה נאמר על הנביא כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּו. הנביא בא בכח ההתגלות (ה"שם") אליו, ומעביר את המלים של האל (שהן שמו) אל שאר בני האדם.
6. עם ישראל עומד במוקד ההתגלות של יהוה בעולם. על פי מזמורים ע"ד וק"ב בתהילים, שמו וכבודו של יהוה קשורים למעמדו של ישראל. הנביא ירמיהו אף מתאר את הקשר בין ישראל ליהוה כקשר בין האיש לאזור מתניו:
   כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.
   עם ישראל מהווה "שם התהילה והתפארת" של יהוה, שעל ידו האל מופיע בעולם, ולא עוד אלא "יהוה אלהי ישראל" הוא השם ה"גדול" של יהוה בעיני כל העמים. לכן, כאשר ישראל ניגף בקרב הראשון מול העי יהושע נושא את התחינה הבאה: בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו… וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל?!
7. הקריאה בְ"שם יהוה" מהווה הכרה בכך שליהוה יש שם; כלומר הוא משגיח, נוכח. הוא אלהים. כאשר יהוה קורא ב"שם יהוה" לפני משה הוא מראה לו את הנהגתו בעולם ע"י שלוש-עשרה המידות, שהם "שמות" שלו. הקריאה בשם ע"י האדם הינה למעשה נשיאת תפילה ליהוה שיגלה את שמו, יושיע ויציל. יש והאדם גם מזכיר את "שם יהוה" כחלק מתפילת הודיה בה מזכירים מעשי עבר. קריאה בשם היא גם חזרה ליהוה לאחר שהאדם חטא והאל הסתיר ממנו את פניו.
8. לבסוף, בהמשך לנטייה הטבעית (הדתית) של האדם לחפש לו אלהים אחרים במקום יהוה, יש שהאדם ישכח שאלוהיו הוא-הוא יהוה. השם שנשכח הוא "יהוה". במקרים כאלו לא אחת האל (הדובר) הזכיר לשומעיו: אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים. ההפרדה בין יהוה לשמו, גורמת לכך ששמותיו (מעשיו הנבראים) נעבדים והוא עצמו נשכח. על כן ביטוי מקביל ליהוה הוא האלהים אין עוד מלבדו הוא התקווה שבעתיד וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

7.2 סקירה: נשמת אדם ושמו

לצורך הבנת עומק משמעות ה"שם" אני מעוניין להביא את מאמריו המצויינים של איתן דור-שב בכתב העת תכלת: "נשמה של אש" ו "ספר איוב כמדריך להארה". בשני המאמרים דור-שב מתאר את הקוסמולוגיה המקראית שתמציתה הוא המבנה המרובע של העולם ומולו האדם. ברובד העליון של המציאות נמצא את ספירת האש השמימית וכנגדה את נשמת האדם. את הנשמה מתאר דור שב בקטע הבא (דגשים והשם המפורש הן תוספות שלי):

ברובד הקיום הגבוה ביותר אנו מוצאים את הנשמה, הקיימת באדם לבדו. הנשמה מוזכרת עשרים וחמש פעמים במקרא ותמיד בהקשר אנושי, ואילו מקבילתה הסמנטית ההפוכה - שממה - מציינת באופן ספציפי העדרם של בני אדם. מדוע ייחודית הנשמה לבני אנוש? כיוון שהיא מהווה את חלקנו בשמים.

בניגוד לדעה המקובלת, אין קרבה בין המונחים "נשמה" לבין "נשימה" במובנה המודרני. השורש נ.ש.מ אינו מופיע כלל במקרא בהקשר של נשימת אוויר [1]. הנשמה קשורה תמיד ביסוד האש, כמו בפסוק: “נר ה‘ נשמת אדם”.אותה אש מופיעה גם בספר ישעיה: כי ערוך מאתמול תָּפְתֶּה… נִשמת יהוה כנחל גפרית בֹּעֲרָה בה. הפרשן אבן עזרא דוחה את האפשרות שהנשמה קשורה בפעולת הנשימה ומביא הסבר חילופי שלפיו מקור המושג “נשמה“ במילה “שמים”, כלומר בתחומה של האש. פרשנותו של אבן עזרא עולה בקנה אחד עם המדרש, המסביר את הימצאות היו”ד הכפולה במילה “ייצר”, כפי שהיא מופיעה בבראשית ב:ז: “וייצר יהוה אלהים את האדם”. לדברי המדרש: “וייצר שתי יצירות - יצירה מן התחתונים [=עפר הארץ], ויצירה מן העליונים [=שמים]”.

בנוסף לדימוייה של הנשמה כלהבת נר וכגפרית בוערת, ולקביעה כי מקורה בשמים, ישנן ראיות נוספות כי המקרא קושר בינה לבין יסוד האש. ראשית,המקרא עושה שימוש נרחב במונח “אור” כדי לציין חכמה ואמת: “באורך נראה אור”; תכונות אלה הן ביטוייה של היכולת השמימית המוטבעת בנשמתנו, המוצגת לעתים כהיבט של הנוכחות האלוהית במציאות: יהוה אלוהיך אש אכלה”. שנית, ניתוח הטקסט מלמד כי הנשמה האנושית קשורה, במובן עמוק, ב”אש” העומדת ביסוד כוח הדיבור. אש זו נגלית לנו קודם כל בדברי האלוהים - מילותיו של האל המדבר אל משה מתוך הסנה הבוער ושמוסר את עשרת הדיברות “מתוך האש“ על ההר אפוף הלהבות בסיני. לפי המסופר בתלמוד, עשרת הדיברות עצמן נכתבו באש: “התורה שנתן לו הקב”ה למשה נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה היא אש מובללת באש חצובה מאש ונתונה מאש הדא הוא דכתיב: מימינו אש דת למו”.דימוי זה מופיע גם בפסוק נוסף: “כה אמר יהוה אלהי צבאות, יען דברכם את הדבר הזה הנני נֹתן דבָרַי בפיך לאש”. הדיבור הנצחי של האל, שבאמצעותו ברא את העולם, מוטבע בממלכת האש הזוהרת של השמים, כמאמר הפסוקים בתהלים: “השמים מספרים כבוד אל… בכל הארץ יצא קוָם ובקצה תבל מִליהם”,ו“לעולם יהוה דברך נִצָב בשמים”.

…

[הנשמה] היא מקור היצירתיות, האחריות המוסרית ושליטת האדם בעולם. אם המונח “רוח“ מבטא את ה”אני“ פרי נסיבות הקיום שניתן לנו על כורחנו בידי אלוהים, הנשמה היא הזהות שאנו מעניקים לעצמנו באמצעות הבחירה החופשית - השימוש המושכל ביכולת הפנימית שלנו להבין. במהלך חיינו, ככל שאנו לומדים לדעת את האל, הנשמה הזאת זוכה להארה. ובשעת מותנו, בהתאם לטבעה של האש להתרומם כלפי מעלה, עולה גם נשמתנו השמימה להתאחד עם מקורה.

…לחקירת מהות הנשמה יש פן נוסף ורב משמעות, המעוגן ברעיון שלכל אדם יש שם. בעוד שהנשמה מייצגת, כאמור, את הפוטנציאל האנושי האישי שלנו, את יכולתנו לדבר ולחשוב בעולם הזה, השורש המילולי שלה - שֶם - הוא שמבטא את מימוש הפוטנציאל הזה. לפי המקרא, השם, שורש הנשמה האנושית והביטוי המזוקק ביותר של עצמיותנו, הוא שממשיך להתקיים ככוכב בספירת האש של השמים. לכך רומז משורר תהלים: מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא. …

השם שהאדם יוצר לעצמו בחייו איננו מוגבל, אם כן, לעולם הזה. פסוקים מקראיים רבים פורשו חזור והתפרש כמשלים פשטניים לגבי המוניטין שצובר אדם בעולם הזה, בעוד שהם ביטאו לכל אורך הדרך את התפיסה המקראית לגבי עתידה של הנשמה בעולם הבא. כך, למשל, נאמר על הצדיקים: “ונתתי להם בביתי ובחומֹתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת”. ומנגד נקבע לגבי הרשעים כי: “אבדת רשע שמם מחית לעולם ועד”; שם רשעים ירקב”; ”והאבדת את שמם מתחת השמים”. אפשר שכל סיפור דור הפלגה, החל ביזמתו לבנות מגדל המגיע לשמים כדי “לעשות לנו שם”, וכלה בהתערבות האלוהית שהגבילה את יכולת השפה האנושית, נסוב כולו סביב עניין זה.

הדגמה מרתקת ביותר למשמעותו המטפיזית העמוקה של השם מצויה במקרה שלמשה רבנו, שעליו אמר המקרא כי: “לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יהוה פנים אל פנים”. מעמד יוצא דופן זה בא לידי ביטוי בעובדה שהאל ידע את משה בשמו: “ויאמר יהוה אל משה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם”. [2].

7.3 דיון: תודעה ומעשים

ה"שם" הינו תוצאה של מעשי האל ובמקרים מסויימים אף מזוהה עם מעשיו. על פניו, כאשר ישנה התגלות של עוצמה אלהית כמו בקריעת ים סוף, נראה שה"שם" הוא אוטונומי ואינו תלוי באדם. אך זהו, לדעתי, רושם מטעה, שכן את ה"שם" מעניק תמיד הצד האחר - הצופה (ה"סובייקט" בעגה פילוסופית) [3]. כלומר, על מנת שיהוה יקרֵא חנון, רחום, אלהים, יש צורך באדם שיזהה אותו ככזה; יראה את מעשיו ויעניק לו את ה"שם".
אם כך הענקת ה"שם" הינה ביטוי לידיעה של האדם שיהוה הוא אלהים, וה"שם" הוא-הוא נוכחות יהוה בקרב בני האדם.

באופן דומה, ה"שם" (שם תואר) שניתן לאדם, הוא תוצאה של מעשיו והוא התגלות של נשמתו (כפי שהגדיר אותה איתן דור-שב לעייל במאמריו).
כיצד השם של האדם ונשמתו הופכים להיות נצחיים?
הרמז ניתן לנו בפרשיה לעייל שמתארת את נשמתו של האל והן את שמו בישעיהו ל':

הִנֵּה שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה; שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם, וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת. ... נִשְׁמַת יְהוָה כְּנַחַל גָּפְרִית, בֹּעֲרָה בָּהּ

"שם יהוה" ו"נשמת יהוה" מתוארים כאן כעשויים אש – שהיא אותו יסוד קמאי אליו שייכת נשמת האדם. נשמת האדם מממשת את עצמה ע"י ידיעת יהוה – ידיעה שמושגת ע"י התבוננות בשמו בעולם. הידיעה איננה רק ידיעה אינטלקטואלית פאסיבית אלא אורח חיים של דבקות אינטימית ביהוה אלהים. הידיעה הזאת שמאחדת את נשמתו של האדם עם שמו של יהוה, מאפשרת לכונן את שמו של האל בעולם. כלומר, שמו של האדם (או שמא – האדם עצמו) נעשה חלק משמו של יהוה. יהוה שהצית את הנשמה באדם למעשה הכניס חלק משמו בתוכו – "שם" המחכה להתממש בעולם.

יתרה מכך, יהוה קשר את שמו בעם ישראל, שכידוע גורלו תלוי במעשיו שלו וקיום התורה (שהיא דבר יהוה ולכן גם שם יהוה). אם כך, מעשי ישראל הם המכוננים את שמו של יהוה בעולם. יהוה הוא טרנסצדנטי, וישראל עושה אותו לנוכח בעולם. השם "יהוה אלהי ישראל" התגלה ביציאת מצרים כאשר העם היה יחסית פאסיבי [4], אך מאז על עם ישראל מוטל התפקיד לשמור על השם הזה ולהפוך אותו לנצחי ונודע בעולם. כאמור לעייל, "שמו הגדול" של יהוה הוא למעשה "יהוה אלהי ישראל", ולא עוד אלא שישראל הוא הוא ה"שם התהילה והתפארת" של יהוה; ישראל הם הנוכחות הקבועה של יהוה בקרב בני האדם.
כאשר העם סוטה מדרכו נשלחים אליו נביאים שמימשו את ההתקשרות ליהוה. אותם נביאים – ששם יהוה נקרא עליהם – הם התגלמות שמו של יהוה בעם. הם פרטים אשר מימשו את יעודו הלאומי של עם ישראל [5], ומייצגים את שרידי שמו שמחכה להתממש בעולם כולו.

______________________

[1] יציאתו של איתן דור שב נגד התפיסה שהנשמה קשורה איכשהו לנשימה, יש בה מסקנות מעניינות גם לגבי פירושי המקובלים לתורה. בהערות שלו הוא כותב:

הקישור בין השורש נ.ש.מ לפעולת ה”נשימה“ הוא התפתחות מאוחרת וכנראה משקף השפעות כריסטולוגיות. משום כך, עליי לצאת נגד פרשנים יהודים המאמצים את הקריאה הנוצרית של פסוק זה ומפרשים “נשמת חיים “מלשון “נשימה”. ייתכן מאוד שאין זה מקרי שרק לאחר שקיבל נשמה, התרחב ייצוגו של האדם מ”אדם“ (על בסיס אדמה) גם ל”איש“ (בהקשר לאש).

יש כאן יותר מרמז לפירושו של הרמב"ן:

"אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו."

מאוחר יותר, המשך גם האדמו"ר הזקן, מייסד חסידות חב"ד המשיך את הקו הזה. בפרק ב' של ספר התניא הוא כותב כך (בשם פרק עלום בזהר):

"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש, כמו שכתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"אתה נפחת בי", וכמו שכתוב בזוהר: "מאן דנפח מתוכיה נפח", פירוש, מתוכיותו ומפנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

הפרק הזה בתניא גורס שנשמות ישראל הן חלק מהאל, לעומת זאת נראה שהמקרא אומר שנשמות האדם הן חלק משמו של האל. בע"ה אני אתייחס בעתיד לקטע הזה בפרט ולחסידות חב"ד בכלל.

[2] על סמך ההודעה הזאת משה דורש מהאל להראות לו את דרכיו, ועל כן האל מגלה את שמותיו, כפי שראינו לעייל.

[3] הד לכך יש בפיוט "אדון עולם":

אדון עולם אשר מלך
בטרם כל יציר נברא
לעת נעשה בחפצו כל
אזי מלך אזי מלך
שמו נקרא

כלומר, האל אמנם מלך לפני הבריאה, אך רק לאחר הבריאה יכול היה להיקרא "מלך" - השם שניתן לו ע"י הבריאה עצמה.

[4] חז"ל, שהיו מודעים לכך שהאדם צריך לקחת חלק בהתקשרות עם יהוה, הזכירו את המצוות שקיימו ישראל במצריים. רש"י על שמות יב', ו':

"ומפני מה הקדים לקיחתו לשחיטתו ארבעה ימים מה שלא צוה כן בפסח דורות הי' ר' מתיא בן חרש אומר הרי הוא אומר (יחזקאל טז) ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו ולא היו בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו שנא' (שם) ואת ערום ועריה ונתן להם שתי מצות דם פסח ודם מילה שמלו באותו הלילה שנא' מתבוססת בדמיך (שם) בשני דמים ואומר (זכרי' ט) גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו ושהיו שטופים באלילים אמר להם משכו וקחו לכם משכו ידיכם מאלילים וקחו לכם צאן של מצוה. "

[5] בספר הכוזרי, מאמר א':

אָמַר הֶחָבֵר: הַרְפֵּה לִי מְעַט, עַד שֶׁאֲבָאֵר אֶצְלְךָ גְדֻלַּת הָעָם, וְדַי לִי לְעֵד, שֶׁהַשֵּׁם בְּחָרָם לְעָם וּלְאֻמָּה מִבֵּין אֻמּות הָעולָם, וְחוּל הָעִנְיָן הָאֱלהִי עַל הֲמונָם עַד שֶׁהִגִּיעוּ כֻלָּם אֶל מַעֲלַת הַדִּבּוּר…
אֲבָל יִעוּדֵינוּ הִדָּבְקֵנוּ בָּעִנְיָן הָאֱלהִי בַנְּבוּאָה, וּמַה שֶּׁהוּא קָרוב לָהּ, וְהִתְחַבֵּר הָעִנְיָן הָאֱלהִי בָנוּ בַגְּדֻלָּה וּבַכָּבוד וּבַמּופְתִים. וְעַל כֵּן אֵינֶנּוּ אומֵר בַּתּורָה, כִּי אִם תַּעֲשׂוּ הַמִּצְוָה הַזּאת, אֲבִיאֲכֶם אַחֲרֵי הַמָּוֶת אֶל גַּנּות וַהֲנָאות. אֲבָל הוּא אומֵר: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלהִים מַנְהִיג אֶתְכֶם, וְיִהְיֶה מִכֶּם מִי שֶׁיַּעֲמד לְפָנַי.

ייתכן וזוהי גם הסיבה שחניכתו של ישעיהו (פרק ו') הנביא גם נעשתה ע"י גחל בוער שמייצג את הכנסת דברי האל לפיו (שבירמיהו פרק ה' מתוארים כאש):

וָאֹמַר אוֹי-לִי כִי-נִדְמֵיתִי כִּי אִישׁ טְמֵא-שְׂפָתַיִם אָנֹכִי וּבְתוֹךְ עַם-טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי יוֹשֵׁב כִּי אֶת-הַמֶּלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי.
וַיָּעָף אֵלַי, אֶחָד מִן-הַשְּׂרָפִים, וּבְיָדוֹ, רִצְפָּה; בְּמֶלְקַחַיִם--לָקַח, מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ. וַיַּגַּע עַל-פִּי--וַיֹּאמֶר, הִנֵּה נָגַע זֶה עַל-שְׂפָתֶיךָ; וְסָר עֲו‍ֹנֶךָ, וְחַטָּאתְךָ תְּכֻפָּר.

הסרת עוונו של ישעיהו הינה חזרתו למצב הראוי שבו שם יהוה נוכח בחייו. כלומר העוון, המשותף לו ולעם, הוא שמנע ממנו עד כה להיות נביא ולשמוע את דבר יהוה.

ידיעת האל (2) - לדעת כי הוא יהוה

בסדרה זו ובאחרות אני נעזר בספרו של הרב אליעזר ברקוביץ' ז"ל Man and God. שיטתו היא לסקור פרקים ופסוקים בהם מופיעים מושגי מפתח, ולהבין את משמעותם מתוך הקשרם הכולל.

(אני מתנצל מראש על העילגות הנובעת מעצם הקושי לתרגם ולתמצת את כתיבתו השוטפת)

התנ"ך משתמש בארבעה ביטויים שונים כדי לציין את ידיעת האל ¹:

א. "לדעת כי הוא יהוה"
ב. "לדעת כי יהוה הוא אלהים"
ג. "לדעת כי יהוה הוא האלהים"
ד. "לדעת את יהוה"

ברשומה זו והבאות אנו נעמוד על ההבדלים שבין ארבעת הביטויים הנ"ל, ומהו הכלל שלפיו הם מופיעים.

א. לדעת כי הוא יהוה
נסקור כמה פסוקים בהם ידיעת האל הינה "לדעת כי אני יהוה":

וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת-אֹתֹתַי וְאֶת-מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא-יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם. (שמות ו').

וַאֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת-לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו (שמות יד)

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה בֹּא אֶל-פַּרְעֹה כִּי-אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת-לִבּוֹ וְאֶת-לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ. וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן-בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת-אֹתֹתַי אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה. (שמות י')

וְהִנֵּה נָבִיא אֶחָד נִגַּשׁ אֶל-אַחְאָב מֶלֶךְ-יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר כֹּה אָמַר יְהוָה הֲרָאִיתָ אֵת כָּל-הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל הַזֶּה הִנְנִי נֹתְנוֹ בְיָדְךָ הַיּוֹם וְיָדַעְתָּ כִּי-אֲנִי יְהוָה. ... וַיִּגַּשׁ אִישׁ הָאֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל-מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר כֹּה-אָמַר יְהוָה יַעַן אֲשֶׁר אָמְרוּ אֲרָם אֱלֹהֵי הָרִים יְהוָה וְלֹא-אֱלֹהֵי עֲמָקִים הוּא וְנָתַתִּי אֶת-כָּל-הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל הַזֶּה בְּיָדֶךָ וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה. (מל"א כ').

כבר מתוך פסוקים אלו ניתן לזהות את העקרון לפיו האל נודע ע"י השפטים במצרים והדברת אויבי ממלכת ישראל. בני ישראל, המצריים והמלך אחאב ישתכנעו כי הוא יהוה מתוך התגלות של עוצמה וכח על טבעיים. כלל זה מובא בפירוש כאשר משה מודיע לפרעה על הפיכת היאור לדם:

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

כאמור, העוצמה העל טבעית של האל, המתגָלה בַמופתים מודיעה לנו שהאל הוא יהוה. בספר יחזקאל יהוה נודע מתוך איך שהוא מתגלה לעיני בני ישראל וגויים כאחד במשפט נורא כנגד ירושלים והכרזה שהאל לא ירחם על תושביה:

וְכָלָה אַפִּי וַהֲנִחוֹתִי חֲמָתִי בָּם וְהִנֶּחָמְתִּי וְיָדְעוּ כִּי-אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי בְּקִנְאָתִי בְּכַלּוֹתִי חֲמָתִי בָּם. (יחזקאל ה').

ניתן עוד לבחון כמה פסוקים בספר יחזקאל שממשיכים את אותו רעיון (עונש לישראל ולארצם):

וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתּוֹכָהּ וְנָתַתִּי אֶתְכֶם בְּיַד-זָרִים וְעָשִׂיתִי בָכֶם שְׁפָטִים. בַּחֶרֶב תִּפֹּלוּ עַל-גְּבוּל יִשְׂרָאֵל אֶשְׁפּוֹט אֶתְכֶם וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה. (שם, יא')

וְיָדְעוּ כָּל-בָּשָׂר כִּי אֲנִי יְהוָה הוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ לֹא תָשׁוּב עוֹד (שם, כא')

באותו אופן גם מתואר העונש של שעיר:

עָרֶיךָ חָרְבָּה אָשִׂים וְאַתָּה שְׁמָמָה תִהְיֶה וְיָדַעְתָּ כִּי-אֲנִי יְהוָה ...שִׁמְמוֹת עוֹלָם אֶתֶּנְךָ וְעָרֶיךָ לֹא תָשׁוֹבְנָה וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה... כְּשִׂמְחָתְךָ לְנַחֲלַת בֵּית-יִשְׂרָאֵל עַל אֲשֶׁר-שָׁמֵמָה כֵּן אֶעֱשֶׂה-לָּךְ שְׁמָמָה תִהְיֶה הַר-שֵׂעִיר וְכָל-אֱדוֹם כֻּלָּהּ וְיָדְעוּ כִּי-אֲנִי יְהוָה (שם, לה')

ככל שנבחן יותר פסוקים נִגלה המכנה המשותף שלהם: האל נודע כיהוה מתוך גילויי עוצמה ודין המוחַלים על בני אדם ואומות, על הטבע וההיסטוריה ².
בהסתייגות מסוימת ניתן לומר שבעגה תיאולוגית נאמר שאלו גילויים של נשגבות - טְרַנְסְצֶנְדֶּנְטָלִיּוּת.³

המשך בידיעת האל (2)
___________

¹ ראיתי לנכון להשתמש בשם המפורש ובשם אלהים בכל מקום בגלל חשיבות הנושא, וביאור המושגים עבור הקורא העברי. כפי שנראֶה, המושג "אלהים" עבר שינוי ברבות השנים ונהיה זהה ל God האנגלי. זהות זו לא מדויקת, ולכן גם במאמר המקורי באנגלית הרב ברקוביץ כתב YHVH ו Elohim במקום Lord ו God.
מי שמעוניין להדפיס את הסדרה הזאת מתבקש קודם להעתיקה למעבד תמלילים ולערוך את השמות ליקוק ואלקים ע"מ שלא יהיה צורך בגניזה חמורה לאח"כ.

² ראוי כבר כעת להבחין שאין כאן הודעה שהאל או יהוה קיימים, אלא רק זיהוי בלבד, כלומר שהאל הוא יהוה. נראה בהמשך שהמושג "יהוה" כבר קיים בתודעת האדם המקראי ורק נדרש זיהויו של האל עִמו.

³ בעקבות שיעור על אישיותו של הקב"ה של הפרופ' ישראל אומן בהושענה רבה תשס"ט, ראיתי שיש לסייג את השימוש במלים כמו טרנסצנדנטליות ואימננטיות הלקוחים מעולם מושגים לא מקראי. הרב ברקוביץ משתמש בהם בספרו, אם כי ב God, Man and History הוא גם קורא לגלות זהירות ראויה.