סיכום ספר של רודני סטארק על ניצחון הנצרות

בשעה טובה סיימתי (עוד) ספר של רודני סטארק על "נצחון הנצרות".
כדרכו, הוא תוקף תפיסות מושרשות, שחלקן הונחלו לנו בלימודי ההיסטוריה בבית הספר.
לטובת הקורא, בפרק האחרון הוא מביא תמצות של הספר. העתקתי אותו לכאן, בתוספת הערות.

-------------------------------------------------------------------------------------------
"• The first generation of the Jesus Movement consisted of a tiny and fearful minority existing amid a Palestinian environment abundant in zealots willing to assassinate even high priests for not being sufficiently orthodox and pious—let alone willing to tolerate Jews who claimed the Messiah had come.

זה לא מחדש הרבה.

היו הרבה כתות ותנועות דתיות ביהדות דאז, ולקראת סוף בית שני כבר החלו עימותים אלימים ביניהן.

--------------------------------------------------------------------------------------
• The mission to the Jews probably was quite successful: large numbers of Jews in the Diasporan communities outside Palestine probably did convert to Christianity.

זה נושא שלא דובר בו רבות, ופעם אחר קראתי עליו בעיתון "מקור ראשון". היהודים היוו בין 6% ל 10% מכלל האימפריה הרומאית. לאן כולם נעלמו?
נראה שרובם היו מתבוללים מבחינה תרבותית (הלניסטיים) ולכן היו מהראשונים להתנצר.

עוד מעניין הוא אותם "יראי אלוהים". מדובר בגויים ומתיהדים שהעריכו את היהדות ונראה שגם פקדו בתי כנסת בתפוצות. הם לא התגיירו סופית, בעיקר בגלל ריבוי המצוות וברית המילה שהרתיעה אותם. פאולוס פנה גם אליהם ונראה שנחל הצלחה עצומה.
שאלה למחשבה: מדוע לא הציעו להם להיות "בני נח" (מונותאיזם אתי), אלא השאירו אותם על סף היהדות. האם יתכן ש"בני נוח" הוא תפיסה יותר מאוחרת?

"אחרי מות–קדושים" תשע"ח: קדושה כציר מוסרי

"קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם"

היהודים ידועים במחלוקותיהם הבלתי נגמרות. אנו מכירים הרבה מחלוקות בשיח של ימינו:

צריכת תרבות החולין

לימודי חול

גיוס לצבא

יחס לגויים

יחס למדינה

לימודי תנ"ך

יחס לאמירות חז"ל

דעת תורה

הר המור מול הר עציון

האם ניתן לאפיין את הציר שעליו מתקיימות המחלוקות הללו?

האוסף "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ, מהווה עבורי ספר מכונן מבחינה השקפתית. הפרק "על הקדוּשה" הוא אחד החשובים שבו (סיכום שלי ניתן למצוא כאן), ולא פעם אני חוזר אל הנושא הזה שוב. רא"ב כותב בתחילת הפרק כך:

"מאחר שהנביא רואה לנכון להצהיר שה' צבאות הוא קדוש (ישעיהו ו'), יש מקום להניח שאם רוצים לייחס לה' צבאות את התואר "קדוש"... יש לעשות זאת במפורש; לשון אחר: רעיון הקדוּשה כשלעצמו אינו משתמע מן המושג ה' צבאות".

וכך הוא ממשיך ומראה כיצד בתפילת חנה, בנביאים ובתהילים מונגד הטבע המרוחק של אלוהים - ה' צבאות - עם המימד הקרוב שלו - קדוש ישראל:

וַיִּגְבַּהּ ה' צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט; וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה

אסכם את עיקר הממצאים של הרא"ב:

1. למילה "קדוש" יש משמעות המנותקת מכל קונוטציה דתית ספציפית. קדוש הוא זה אשר מקצים אותו, מסמנים אותו, מייעדים אותו, קובעים אותו. הקדוש מובדל מן האחרים, אך גם מיועד למשהו; הוא מסומן, אך למטרה מסוימת, ולכן ייעודו הוא להיות דבר מה עבור דבר מה. להקדיש דבר מה פירושו להוציאו מהקשר אחד ולהעבירו לאחר. לעולם הקדוש הוא "קדוש ל.."
2. במובן הדתי, "קדוש" הוא מה שהוצא ממסגרת ההתייחסות הרגילה שלו והוּשם במסגרת שבה מקומו של כל דבר נגזר ביחס לאלוהים… חפצים וחיות קדושים הם קדושים משום שנותקו ממקומם "הטבעי" בסדר הדברים הנייטרלי, וניתן להם תפקיד במסגרת תחום השמור לעבודת אלוהים.
3. הקדוּשה איננה תכונה "אלוהית", ואף איננה הטרנסצדנטיות המיוחסת לו. כאמור, הקדוש אינו רק נבדל אלא גם קרוב לאחר. לכן אצל אלוהים הקדושה הינה קרבה לאדם - אלוהים כביכול פורש מהמוּחלטות והכלליות "הטבעיות" שלו ומתקרב לאדם.

המשתמע מכל הנ"ל הוא שהקדוּשה שייכת למימד הבין אישי והמוסרי ולא המטאפיזי/אונטולוגי. אין בנמצא חפצים או בני אדם קדושים כשלעצמם, אלא אם כן הם נוטלים חלק במאמץ להתקרב לאלוהים באמצעות אורח חיים מתאים. התורה עם חוקיה לא מגלה את הקדושה בעולם אלא יוצרת אותה, בכך שהיא מכווינה את החיים לעבודת אלוהים. אמנם לעיתים זה כרוך בחריגה מסויימת מהחיים הרגילים, אך עדיין היא חלק מהספירה האנושית, ואין כאן מיסטיקה או על טבעיות.

ההבנה הזו עומדת בניגוד לתפיסות אחרות שרואות בקדושה עניין מטאפיזי שעשוי, אך לא בהכרח, להיות גם עוין את חיי החול הנורמליים. לדעתי, ההבדל בין התפיסות הללו עומד גם בשורש חלק מהמחלוקות שמניתי לעייל.

• אם הקדושה היא על טבעית אז יש מקום לטעון שישראל כעם קדוש לא זקוק ללימודי חול (שהגויים ישרתו אותו).
• התורה מגינה ולא הצבא, ומה שנראה אחרת זו רק "השתדלות" של מראית עין בלבד.
• אם התורה מהווה מימד אחר מהמציאות אז לפוסקים יש "דעת תורה" שאין שלאנשים פשוטים, וכל מה שנשאר הוא ציות עיוור.
• אם הקדושה שייכת למימד אחר אז גיבורי התנ"ך הם אנשי מופת שאין לנו, קרוצי חומר, הבנה בנפילותיהם כביכול.
• כל אמירות חז"ל הינן אמת לאמיתה כפשוטן, ובטח שכקדושים הם השיגו את כל גילויי המדע.

ברוח יום העצמאות: האם במדינת ישראל קדושה?

אם הקדושה היא תכונה מהותית, אז קשה לומר שהמדינה קדושה. יש בה צללים, ואלו שכן סבורים שהמדינה קדושה, ידבקו בגישה "ממלכתית" כמעט בכל מחיר. לעומת זאת, אם הקדוש איננו מהותי אלא תלוי הקשר, אז גם אם המדינה קדושה, לא כל מעשיה יהיו כאלו וניתן להעביר עליהם ביקורת ואף לסרב פקודה בעת הצורך.

לדעתי המדינה אכן קדושה שכן כמדינת לאום יהודית היא מאפשרת לתרבות היהודית להתפתח ולבוא לידי ביטוי. זהו כמובן לא מצב הכרחי, וייתכן תרחיש שבו המדינה תדכא את הזהות היהודית כמדיניות.

A letter to Rodney Stark

Recently I have read an interesting book, Discovering God, by Rodney Stark.

It explores the development of religions, highlights the differences between faiths and how they have possibly exchanged ideas.

I wrote the following letter to the author, who gave me a permission to publish it here and elsewhere.

If you're anyhow interested in the history of religions, then this is the book to purchase!

מלך חפץ בחיים

בפרשת וילך שקראנו השבת ישנה אמירה מעניינת של משה רבנו:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא-נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא-רְחֹקָה הִוא:
לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
וְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר-לָנוּ אֶל-עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ:
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב וְאֶת-הַמָּוֶת וְאֶת-הָרָע:
אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת י-הוה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ י-הוה אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:

הרבה פירושים ניתנו לאמירה הזו, (וכל ספר התניא לאדמו"ר הזקן שיום הולדתו אף חל שבוע שעבר מבוסס על עליה).

לדעתי, בכניסה לארץ על משה להדגיש שאלוהים לא דורש דברים אזוטריים מעמו. לא צריך להיות בעל יכולת שכלית מדהימה כדי להבין את התורה ומצווה. היא חלק מהחיים. העיקר, שבעיני ה' ישנה הלימה ברורה ביו הטוב לחיים ובין המוות לרע. החיים על פני האדמה הם ראויים בעיני ה', והתורה לא באה חלילה לדכא אותם.

וכך, באותו עניין, בחודש אלול טוב לעבור על הספרון "והארץ נתן לבני אדם" של הרב יהודה עמיטל זצ"ל. כל כולו אהבת ויראת שמיים, אנושיות ואהבת אדם. בניגוד לתפיסות אחרות ביהדות בת זמננו, הוא לא חותך בסכין חדה בין היותנו בני אדם לבין היותנו יהודים. אהבת החיים הנורמלית מתמזגת בתורה, והתורה מתברכת ומעצימה אותה.

לקראת סוף הספר יש פנינה: הוא מביא את הביטוי ”יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ“ שבמסכת אבות, עם דעתו של רבנו תם שכאשר ישנה אמירה ” א‘ עם ב‘ ” אז דווקא ב‘ הוא הקודם. כלומר, לפי ר“ת ”דדרך ארץ עיקר“. וכך הוא כותב:

ברור שאין הכוונה לעיקר וטפל מבחינה ערכית, אלא מבחינת הזמן: העולם בנוי כך שעל האדם לעסוק רוב הזמן בפרנסה ובדרך ארץ.

הוא מסיים בציון העובדה הבאה:

שהיו בעבר ישיבות שהייתה בהן מגמה לנתק את התלמידים מן הבית. לדעתי, שולם מחיר כבד על גישה זו. אני מאמין שתלמידים צריכים להיות קשורים לבית, ולהימנע מכל ניתוק, ובמיוחד יש להיזהר מפגיעה בהורים על רקע הקפדה יתרה במצוות.

באותו הקשר, לאחרונה הבן שלי נכנס לוויכוח עם תלמיד אחר בישיבה על המינון של לימוד הקודש שיש ללמוד. כדרכם של וויכוחים, הם נגררו לביטויים קיצונים עד שהלה אף טען שלימודי חול אינם חשובים כלל. הבן שלי ענה לו שחייבים לימודי חול ולו רק כדי להבין כל מיני חישובי חלוקה שהם למדו במסכת.

כשהוא סיפר לי על כך, שיבחתי אותו, אך ניצלתי את ההזדמנות להעביר לו רעיון יותר יסודי. בקובץ "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ ישנו מאמר "תורה ומדע" (משנת 1962). שם הרא"ב מביא טענה דומה לעיל:

בחור צעיר הלומד באחת הישיבות החשובות בישראל, שכתב לאחיו הצעיר באמריקה ויעץ לו להשליך לאשפה את כל ספרי החול שלו ולהתרכז אך ורק בלימודי התלמוד. הנימוק שניתן לעצה הקיצונית הזאת היה: "שיהיו הגויים רופאים" ; ליהודי אין בכולם דבר מלבד לימוד תורה.

תחילה הרב ברקוביץ לא נכנס לוויכוח תיאולוגי או אפיסטמולוגי עם הטענה הנ"ל. זה יופיע רק החל מהחלק השני של המאמר. הוא מעונין לטעון דבר פשוט: התורה רוצה בחיים, ואת דרישות חייו של האדם היא לוקחת כמובנות מעליהן.

אין בכוונתי לדון בשאלה מהזווית ההלכתית שלה. את ההלכה במקרה זה קבעו החיים עצמם; משמעות האמירה הזאת אינה שהחיים (כפי שקורה לעיתים כה קרובות) התעלמו מההלכה והשאירו אותה מאחור, אלא שישנן דרישות בסיסיות מסוימות של החיים שההלכה אינה יכולה להתעלם מהם, ואי מילוין הופך את ההלכה עצמה לבלתי אפשרית.

לאחר מכן הרב נכנס לרמה הלאומית ומזכיר, כפי שעשה לא פעם, שהתורה סוף כל סוף מכוונת לאומה היהודית, ובכללה החיים על אדמתה. החיים כשלעצמם הם נתונים הקודמים להלכה, והיא עצמה לא יכולה להתנגד להם (רק להכווין ולקדש, כפי שהוא מביא במקום אחר). הוא בהמשך אף מביא את דברי הרמב"ם באגרת לחכמי מארסיי שטוען (שאחת) מסיבות החורבן היא שאבותינו "לא נתעסקו בלמידת מלחמה ולא בכיבוש ארצות, אלא דמו שאותן הדברים יועילו להם. ולפיכך קראו אותם הנביאים סכלים ואווילים". את הטיעון הזה הוא הופך לעיקרון

הזנחת ענף כלשהו של ידע, החיוני להישרדות העם היהודי, היא מעשה אנטי דתי המכוון נגד היהדות עצמה. במובן זה, לא זו בלבד שיש להתיר את העיסוק המחקר מדעי… אלא שיש להחשיבו כדרישה דתית הנובעת מהכוונה ומהתכלית של התורה עצמה

כשפים

לקחתי את הבן שלי לראות את הסרט דר' סטרנג'. הוא מספר על רופא מבריק ורציונליסט שנחשף לעולם הכשפים, ונקלע למאבק רב ממדי ויקומי בין טוב לרע. בדרך חזרה דיברתי אתו על כך שלפי התורה הכישוף אסור (כן, גם של הארי פוטר!). אם כך כיצד להתייחס למה שראינו אם נשאר בעולם הדמיוני בו הכל התרחש?

קיימות שתי גישות עיקריות לכישוף:

דעתו של הרמב”ם נחרצת: הוא רואה בזה הבל הבלים, והתורה אסרה את זה כי היא מרחיקה את האדם משקרים ומדמיונות שווא:

כל המאמין בדברים אלו, וכיוצא בהן, ומחשב בליבו שהן אמת ודברי חכמה, אבל התורה אסרה אותן--אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת, יידעו בראיות ברורות--שכל אלו הדברים שאסרה תורה, אינן דברי חכמה, אלא תוהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה, כשהזהירה על כל אלו ההבלים, "תמים תהיה, עם ה' אלוהיך" (דברים יח,יג).

הרמב”ן מאמין שכשפים אמתיים. התורה אסרה בגלל הנזק שיכול להיגרם לאדם ולעולם, ובנוסף ה’ הוא הגורם הבלעדי שמותר לפנות אליו:

ועתה דע והבן בעניני הכשפים, כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, ונתן כח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם, כאשר הוא מנוסה בחכמת האיצטגנינות, ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם. והנה הנהגתם מעת היותם עד לעולם ועד, גזירת עליונים אשר שם להם:

…. וזה סוד הכשפים וכחם שאמרו בהם (חולין ז:) שהם מכחישים פמלייא של מעלה, לומר שהם היפך הכחות הפשוטים והם הכחשה לפמלייא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה שיונח העולם למנהגו ולטבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו.

….ורבים [כוונה לרמב”ם ?] יתחסדו בנחשים לומר שאין בהם אמת כלל, כי מי יגיד לעורב ולעגור מה יהיה. ואנחנו לא נוכל להכחיש דברים יתפרסמו לעיני רואים.

וטעם תמים תהיה עם ה' אלוהיך - שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים.

צריך לשים לב שהרבמ”ן אינו אנטי-רציונלי. לדעתו יש מספיק עדויות לכך שישנם כשפים (וכל התופעות שמסביבם), ולכן אין טעם להתכחש לכך, אלא רק להבין מדוע התורה אסרה אותם. גם לא ברור אם הרמב”ם נוקט כאן בגישה רציונליסטית מבית מדרשו של אריסטו, לפיו כל מה שלא מסתדר עם ההיגיון לא קיים, או שהוא פשוט לא השתכנע מהראיות שהובאו לפניו וסבר שיש הסברים אחרים, ואכמ”ל.

ובכל זאת מה כל אחד מהם היה סובר לו היה במקומו של דר’ סטרנג’, ונגלו לפניו הסודות הללו?

הרמב”ן לא היה משנה את דעתו שכן כבר האמין בדברים הללו. לכל היותר היה חוזר ומדגיש שאסור ליהודים להשתמש בכוחות אלו.

והרמב”ם? האם לא היה מפקפק בשפיותו? האם לא היה משנה את דעתו?

אני לא יודע, אך יש לי השערה שייתכן שגם האסכולה שלו יכולה להכיל כישוף מהסוג שנראה בסרט. יש להבין שאיסור על כישוף הוא נגזרת של האיסור להתנהג באופן לא רציונלי – כלומר ללא ראיות סבירות לקשרי גומלין בין חלקים שונים של המציאות. אם יתברר שהכוחות הללו הם חלק מהמציאות, ואם מתגלים קשרים חדשים וברורים בין תופעות שונות, אפשר ורצוי לחקור אותם. לכן, בדיעבד הם אינם הבל כלל, אלא התרחבות של הידע האנושי, וממילא יהיה מותר להשתמש בהם!  יש כאן החלפת פרדיגמה, אך לא שלילת התבונה האנושית. ואמנם, בכל סיפורי הפנטזיה, הכשפים פועלים לפי חוקים ברורים ונחקרים ע"י אסכולות שונות. אמנם לא כל אחד יכול לשלוט ולהבין אותם, אבל גם לא כל אחד מבין את הפיזיקה המודרנית שלנו. אין כאן שבירה של המציאות, אלא הכרה יותר עמוקה שלה.

אנו נסכים עם אמרתו של ארתור ס. קלארק.

Any sufficiently advanced technology is indistinguishable from magic.

טעמי מצוות להלכה

(דיון בהלכה, ולא למעשה) 

בשבת האחרונה, הרב בבית הכנסת העביר שיעור בנושא הדלקת נרות בבית מלון. הוא הזכיר את הקשיים ההלכתיים נובעים מעצם אי יכולת הדלקת נרות בחדר (מטעמים בטיחותיים) והן מההדלקה בלובי בית המלון, שכן בד“כ לא סועדים שם. אם ישנה אפשרות, הכי טוב, כמובן, להדליק בחדר אוכל. 

מכאן עבר הרב לדיון בהדלקת נר חשמלי כנר שבת. והנה, לא מעט פוסקים חשובים (הרב שלמה זלמן אוירבך לדוגמא) התנגדו להדלקה של נורה המחוברת לשקע חברת החשמל. טעמם היה, כך הבנתי, שמדובר בזרם חילופין ולכן הוא לא רציף, וזה נחשב כאילו הנורה מתנתקת ומתחברת כל פעם. הם ראו זאת כסתירה להנחיה של המשנה במסכת שבת פרק ב‘ (“במה מדליקין ובמה אין מדליקין“), שאין להדליק נרות אלא במה שהוא דולק יפה ולא מהבהב. לפיכך הפוסקים העדיפו חיבור לסוללה, שהיא כמו נר. 

כמו כן, אם מדליקים נורה, היא חייבת להיות עם חוט להט שמדמה נר חם ולא פלורסנט שהוא קר יחסית. 

לדעתי קיים קושי לא מבוטל בגישה זו. אמנם אין לי את היכולת להיכנס לשקלא וטריא של ההלכה, ובכל זאת יש להעיר כמה הערות:

• מציאות:
  זרם/מתח החילופין איננו מקוטע. מדובר בתהליך רציף סינוסי, ולכן את ה 0V לא נמשך כלל להגדיר בזמן, אפילו לא אפסי. לכן בד“כ מתייחסים למתח האפקטיבי שהנורה ”רואה“. לפיכך הצרכן הביתי מתייחס אל המתח בשקע כאל 220V, כאשר מדובר למעשה בתנודות מתח של מ 310V ל 310V- חמשים פעם בשנייה.

ליודעי ח"ן: מאחר והתהליך הוא סינוסי, השינוי שלו (dV/dt) הכי גבוה דווקא ב 0V. לכן, גם בתהליך הרציף, בו לא ניתן למדוד נקודה באופן ברור, עדיין רגע ה 0V הכי "קצר".

• דעתו של אדם:
  בהמשך להערה הקודמת: ההלכה מתייחסת לדעתו של אדם רגיל (הדיוט) ולא לתהליכים מיקרוסקופיים או כאלו שקורים בחלקיקי שנייה. השוו, לדוגמא, שאין לחייב אדם לבדוק חרקים עם מיקרוסקופ. לפיכך, אין לאדם להתייחס לתנודות של מתח/זרם החילופין המתרחשות עשרות פעמים בשנייה.

• טעמי המצוות:
  אין זה סוד שאני אמון על הרמב“ם ולשיטתו שלמצוות יש טעם רציונלי-אנושי. אם זה נכון לגבי מצוות מדאורייתא וחוקים שטעמיהן לא מובנים מיד, הרי שזה נכון עוד יותר לגבי מצוות דרבנן שטעמיהן נגלו. כזו היא מצוות הדלקת הנר: 

הדלקת נר בשבת אינה רשות, אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק; ולא מצוה שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה, כגון עירובי חצרות או נטילת ידיים לאכילה: אלא חובה. ואחד אנשים ואחד נשים, חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת. אפילו אין לו מה יאכל--שואל על הפתחים, ולוקח שמן ומדליק את הנר: שזה בכלל עונג שבת הוא. וחייב לברך קודם הדלקה, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להדליק נר של שבת--כדרך שמברך על כל הדברים שהוא חייב בהם מדברי סופרים.
המדליק צריך להדליק מבעוד יום, קודם שקיעת החמה. ונשים מצוות על דבר זה, יותר מן האנשים, לפי שהן מצויות בבתים, והן העסקות במלאכת הבית; ואף על פי כן, צריך האיש להזהירן ולבדוק אותן על כך, ולומר לאנשי ביתו ערב שבת קודם שתחשך, הדליקו את הנר. ספק חשיכה ונכנס השבת, ספק לא נכנס--אין מדליקין. (הלכות שבת פרק ה/ הל' א, ג) 

הטעם הוא ברור, וכפי שהסביר לי פעם רב אחד: בזמנם הבעל היה בשדה כמעט עד השקיעה, בעוד האישה עמלה על הכנות שבת. חכמים חייבו הדלקת הנר כי לא היה ניתן להדליק לאחר כניסת השבת, ואם היה נשכח הרי שהיו נאלצים להעביר את הסעודה הראשונה בחושך – במפח נפש. 

המטרה היא עונג שבת, והאמצעי הוא האור. לא היה מקור אור אחר בזמנם חוץ מהנר. המשנה ואחריה הרמב"ם, מנחים באילו נרות להשתמש על מנת שהאור יהיה יפה ונוח לשימוש. וכך ממשיך הרמב"ם: 

פתילה שמדליקין בה לשבת, אין עושין אותה מדבר שהאור מסכסכת בו…..
שמן שמדליקין בו לשבת, צריך שיהא נמשך אחר הפתילה; אבל שמנין שאין נמשכין אחר הפתילה--כגון זפת, ושעווה, ושמן קיק, ואליה, וחלב--אין מדליקין בהן. ומפני מה אין מדליקין בפתילות שאין האור נתלית בהן, ולא בשמנים שאין נמשכים אחר הפתילה--גזירה, שמא יהיה אור הנר אפל, ויטה אותה, בשעה שישתמש לאורה. 

אמנם, עם הזמן הדלקת נר רגיל הפכה להיות חלק מהווי השבת, וזאת למרות שהבית כולו מואר באמצעות חשמל. אין זה דבר מה בכך, וזה לענ"ד הטעם האמיתי שיש להשתדל להדליק נר לכבוד שבת. אחרי הכל, היהדות איננה רק דת אישית אלא המשפחה והמורשת הן לחם חוקה. 

עם זאת, אני לא סבור, שבשעת הדחק יש לפסול נורות חשמל.

בין חב"ד לרמב"ם (3) – על שפה דתית

עיבוד של דיון ב facebook:

 

לאחרונה ראיתי סרטון של הרב אורי שרקי. זהו פרק 12 בסדרה "בין קבלה לפילוסופיה".

הרב מביא שם את דברי האדמו"ר הזקן, שבפרק ב' בספר התניא הוא מביא, ומעיר,על דברי הרמב"ם בהל' יסוה"ת ב/י. (אני מביא כאן את כל דבריו):

הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה:  שאלמלא היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד.

נמצאת אומר:  הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה--הכול אחד.  ודבר זה--אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו.  ולפיכך אומרין "חי פרעה" (בראשית מב,טו; בראשית מב,טז) ו"חי נפשך" (שמואל א א,כו; ועוד הרבה, בצירי), ואין אומרין חי ה' אלא "חי ה'" (שופטים ח,יט; ועוד הרבה, בפתח)--שאין הבורא וחייו שניים כמו חיי הגופות החיים, או כחיי המלאכים.

ועל כך מעיר בעל התניא (פרק ב', בהגהה):

והודו לו חכמי הקבלה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האר"י ז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילו' אך לא למעלה מהאצילו' וכמ"ש במ"א שא"ס ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחי' חב"ד עד שמהות ובחי' חב"ד נחשבת כעשייה גופניית אצלו ית' כמ"ש כולם בחכמה עשית:

 

לעניות דעתי, יש משהו לא הוגן בביקורת של המקובלים נגד הרמב"ם. הם לוקחים שפה פילוסופית-דתית ומעתיקים את מושגיה לשפה אחרת.

בראשית תשע"ו (ב)–חטא עץ הדעת כמהפכה חקלאית.

המשך מהרשומה הקודמת.

למרות שסיפור עץ הדעת מהווה משל ומרובה בתוכן סמלי, נראה שש לו רקע (פרה) היסטורי. בשיעור שהעביר בתש"ע, הרב יואל בן נון הראה בצורה די משכנעת שסיפור גן עדן והגירוש ממנו הוא משל למה שקרה במהפכה החקלאית. "עץ הדעת" עצמו, לפי דעה המובאת בחז"ל (מסכת ברכות, מ, ע"א), היה חיטה, והרב בן-נון מזהה אותו עם "אם החיטה". המהפכה החקלאית לא היתה מאורע בודד, אלא תהליך שבעיצומו בויתה החיטה (נעשתה יותר קלה לקצירה וכד), ובסופו חלק גדול מהאנושות עבר מאורח חיים של ציידים-לקטים לחקלאות.

למרות שאינו מזכירו בשמו, הרב בן נון, מסתמך על מקריו של ג'ארד דיימונד, וביניהם "רובים חיידקים ופלדה". דיימונד בילה זמן רב עם חברות שלא עברו את מלוא התהליך החקלאי. בניגוד לחקלאי, הלקטים הסתמכו לקיומם על מגוון רחב יותר של צמחים ובעלי חיים. בין היתר הם נתנו שם לכל צמח וצמח, כדי להבדיל בין אכיל ללא אכיל, ואף רעיל. הרב בן נון רואה בצדק ,לדעתי, ביכולת זו את אותו שיוּם המוזכר בסיפור עץ הדעת, שהיא הכרה של המציאות על פרטיה.

וַיִּצֶר יְ-הוָה אֱלֹהִים מִן-הָאֲדָמָה כָּל-חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל-עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל-הָאָדָם לִרְאוֹת מַה-יִּקְרָא-לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא-לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.

ועם זאת, הרב בן נון מבין את חטא עץ הדעת בעצם ההכלאה שייצרה את "אם החיטה". לפיכך את ההיגד את ה"כאלוהים" הוא מפרש כמתייחס ליצירתיות (טכנולוגיה) ולאו דווקא למימד המוסרי (בניגוד לרמב"ם ברשומה הקודמת). החטא נעוץ ברצון להיות יצירתי כאלוהים שברא את העולם בפרק א'. ההרחקה מעץ החיים היא, לדידו, אזהרה שבל נתעסק בקוד הגנטי של האדם. ואמנם, ה"דעת" המוזכרת לאחר מכן היא ההתחברות של האדם עם חווה כדי ללדת צאצאים.

אם נבין, כמו הרב אליעזר ברקוביץ, את "אלוהים", כריבונות על האדם, בכל זאת יש לחפש את הבעיה שיצרה המהפכה החקלאית דווקא במישור הערכי וביחסים בין בני אנוש.

פרשת בראשית תשע"ו

דברים שלהלן כבר "מתבשלים" כמה שנים. לאחרונה גם נחשפתי להגותה של חוקרת השפה רבקה שכטר (בלוג שלה), שחידדה לי כמה נקודות.

אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ,
וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת, וְאֵין מִשְׁלַחַת בַּמִּלְחָמָה,
וְלֹא יְמַלֵּט רֶשַׁע אֶת בְּעָלָיו.
אֶת כָּל זֶה רָאִיתִי וְנָתוֹן אֶת לִבִּי לְכָל מַעֲשֶׂה אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ,
עֵת אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ – קהלת ח'

מי האלוהים?

מהו חטא אדם הראשון, שבגינו גורש מגן עדן?

את הרמז ניתן, לדעתי, למצוא בהבדלי שמות בין פרק א' לפרקים ב' וג' בספר בראשית.

בפרק א' בפרשת הבריאה הבורא נקרא פשוט "אלוהים". כבר עמדנו בעבר (בעקבות הרחבת פירושו של הרב אליעזר ברקוביץ , כאן1, כאן2, כאן3 ),שבשפת המקרא "אלוהים" איננו God, אלא מקור סמכות ומוסר – ולכן בהקשר דתי זהו מושא לסגידה – כלומר, אל אישי. לפיכך השימוש הבלעדי בשם אלוהים בפרק הבריאה אומר דרשני, שכן ראוי היה שיהיה שם י-הוה המתאים ליוצר העולם ומחיהו. לפיכך יש לתת את הדעת לכך שלאורך הפרק הבורא מבצע שיפוט מוסרי:

• וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.
• וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת-הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל-רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה-טוֹב מְאֹד וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי.

המטרה של הפרק היא להורות שהמוסר והערכים כבר מוטבעים בבריאה, ושמעשה הבריאה הוא הטוב. לא בכדי המציאות היא דיבורו של אלוהים; פניה אל הזולת .לפיכך, הפרשה הזו לא מתעסקת בפיסיקה או מטפיזיקה, אלא במימד המוסרי של המציאות. יש לתת את הדעת שבבריאה אלוהים מפריד בין יסודות שונים (אור וחושך, יבשה וים, מאורות, ימים), וכן נותן שמות: ויקרא אלוהים…

הלכות רמב"ם

בשעה טובה, בשבוע שעבר סיימתי מחזור ראשון של רמב"ם יומי (התחלתי בהלכות שקלים בספר הזמנים). זכיתי ללמוד עם המהדורה המבוארת של "מפעל משנה תורה" (ראו גם כאן), שלדעתי קשה להגזים בחשיבותה. כבודם של הראב"ד והשו"ע במקומם מונח, אך המהדורה מאפשרת גישה בלתי אמצעית לבניין האדיר שהוא בנה. יש מקום להבין את הרמב"ם מתוך הרמב"ם ולהתייחס לענק רוח הזה ולחזונו הכביר להנגיש את התורה כולה לעם.

ומפני זה נערתי חוצני, אני משה בירב מיימון הספרדי, ונשענתי על הצור ברוך הוא, ובינותי בכל אלו הספרים; וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורין, בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול--בלא קושיה ולא פירוק, ולא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים, על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו.

עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה, ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים: כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל; אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה, … לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה--לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם. (הקדמה)

אחד הדברים שהרשימו אותי הוא הגישה המדעית והראיה הרב-דורית של רבנו. לדוגמא, כאשר הוא מבאר את סממני הקטורת, הוא מבין שהעברית בימיו היא שפה שאין לה שימוש מחוץ מבית המדרש. לפיכך הוא טורח להביא את המלים הערביות שיאפשרו זיהוי חד ערכי של הסממנים. לעתיד לבוא.

במובן מסוים, כל הפוסקים (וכבודם במקומם) שבאו אחריו אינם אלא הערות שוליים, והם הרחבות של מנהגים על גבי שלד ההלכה שהרמב"ם יצר. שלוש שנות הלימוד הללו היוו חוויה רוחנית כבירה. להלן כמה הלכות שאימצתי מפאת החשיפה לאורו:

נבואה מחכה לגואל

לפני כמה ימים בסדר הנ"ך היומי קראנו את נבואת גוג ומגוג של יחזקאל (סדר כ"ג):

א וַיְהִי דְבַר־יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר. ב בֶּן־אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ אֶל־גּוֹג אֶרֶץ הַמָּגוֹג נְשִׂיא רֹאשׁ מֶשֶׁךְ וְתֻבָל, וְהִנָּבֵא עָלָיו. ג וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הִנְנִי אֵלֶיךָ גּוֹג נְשִׂיא רֹאשׁ מֶשֶׁךְ וְתֻבָל.
ד וְשׁוֹבַבְתִּיךָ וְנָתַתִּי חַחִים בִּלְחָיֶיךָ, וְהוֹצֵאתִי אוֹתְךָ וְאֶת־כָּל־חֵילֶךָ סוּסִים וּפָרָשִׁים לְבֻשֵׁי מִכְלוֹל כֻּלָּם קָהָל רָב צִנָּה וּמָגֵן תֹּפְשֵׂי חֲרָבוֹת כֻּלָּם. ה פָּרַס כּוּשׁ וּפוּט אִתָּם, כֻּלָּם מָגֵן וְכוֹבָע. ו גֹּמֶר וְכָל־אֲגַפֶּיהָ בֵּית תּוֹגַרְמָה יַרְכְּתֵי צָפוֹן וְאֶת־כָּל־אֲגַפָּיו, עַמִּים רַבִּים אִתָּךְ. ז הִכֹּן וְהָכֵן לְךָ אַתָּה וְכָל־קְהָלֶךָ הַנִּקְהָלִים עָלֶיךָ, וְהָיִיתָ לָהֶם לְמִשְׁמָר. ח מִיָּמִים רַבִּים תִּפָּקֵד בְּאַחֲרִית הַשָּׁנִים תָּבוֹא אֶל־אֶרֶץ מְשׁוֹבֶבֶת מֵחֶרֶב מְקֻבֶּצֶת מֵעַמִּים רַבִּים עַל הָרֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־הָיוּ לְחָרְבָּה תָּמִיד, וְהִיא מֵעַמִּים הוּצָאָה וְיָשְׁבוּ לָבֶטַח כֻּלָּם. ט וְעָלִיתָ כַּשֹּׁאָה תָבוֹא כֶּעָנָן לְכַסּוֹת הָאָרֶץ תִּהְיֶה, אַתָּה וְכָל־אֲגַפֶּיךָ וְעַמִּים רַבִּים אוֹתָךְ. …

יז כֹּה־אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה הַאַתָּה־הוּא אֲשֶׁר־דִּבַּרְתִּי בְּיָמִים קַדְמוֹנִים בְּיַד עֲבָדַי נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּבְּאִים בַּיָּמִים הָהֵם שָׁנִים, לְהָבִיא אֹתְךָ עֲלֵיהֶם. (?)

יחזקאל מנבא תרחיש של מלחמה עתידית בה עמים רבים יעלו על עם ישראל שחזר לארצו. המלחמה תהיה קשה אך גוג ינגף לבסוף. המטרה תהיה קידוש ה' (ולא רק קידוש השם ודוּק):

כב וְנִשְׁפַּטְתִּי אִתּוֹ בְּדֶבֶר וּבְדָם, וְגֶשֶׁם שׁוֹטֵף וְאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ אֵשׁ וְגָפְרִית אַמְטִיר עָלָיו וְעַל־ אֲגַפָּיו וְעַל־עַמִּים רַבִּים אֲשֶׁר אִתּוֹ. כג וְהִתְגַּדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים, וְיָדְעוּ כִּי־אֲנִי יְהוָה.

תורה, עולם קדום ומשה רבנו כפרומתיאוס.

בבלי, שבת דף פח/ע"א:

וְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי
בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מה לילוד אשה בינינו אמר להן לקבל תורה בא אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם (תהילים ח) מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים

זוהי תחילתו של מדרש מפורסם, על איך שהתורה קדמה לעולם ובא משה לקבלה. 974 דורות יחד עם 26 הדורות מבריאת העולם הם אלף דור שנאמר "דבר ציוה לאלף דור (מזמור ק"ה). המעניין הוא שבניגוד לדעה פילוסופית המקובלת, נראה שעל פי חז"ל קיים מימד של זמן עוד לפני בריאת העולם [1]. משמע שהבריאה האמורה בתורה איננה יש מאין [2], אלא תהליכית. כלומר, לפני שהעולם נברא הייתה מציאות אחרת וגם שם הייתה תורה.

המלאכים טוענים שהתורה שייכת לתקופה הקודמת, שאיננה בארץ אלא בשמיים (השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם).

שלושת (העמים) הנבחרים

בסדרי התנ"ך היומי שקראנו בימים האחרונים הסתתרה נבואת ישעיהו הנקראת "משא מצרים" (פרק יט'):

א מַשָּׂא מִצְרָיִם  הִנֵּה יְהוָה רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם וְנָעוּ אֱלִילֵי מִצְרַיִם מִפָּנָיו  …

יט בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה מִזְבֵּחַ לַיהוָה בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם וּמַצֵּבָה אֵצֶל-גְּבוּלָהּ לַיהוָה.
כ וְהָיָה לְאוֹת וּלְעֵד לַיהוָה צְבָאוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם כִּי-יִצְעֲקוּ אֶל-יְהוָה מִפְּנֵי לֹחֲצִים וְיִשְׁלַח לָהֶם מוֹשִׁיעַ וָרָב וְהִצִּילָם.
כא וְנוֹדַע יְהוָה לְמִצְרַיִם וְיָדְעוּ מִצְרַיִם אֶת-יְהוָה בַּיּוֹם הַהוּא וְעָבְדוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְנָדְרוּ-נֵדֶר לַיהוָה וְשִׁלֵּמוּ.
כב וְנָגַף יְהוָה אֶת-מִצְרַיִם נָגֹף וְרָפוֹא וְשָׁבוּ עַד-יְהוָה וְנֶעְתַּר לָהֶם וּרְפָאָם.  {ס}

כג בַּיּוֹם הַהוּא תִּהְיֶה מְסִלָּה מִמִּצְרַיִם אַשּׁוּרָה וּבָא-אַשּׁוּר בְּמִצְרַיִם וּמִצְרַיִם בְּאַשּׁוּר וְעָבְדוּ מִצְרַיִם אֶת-אַשּׁוּר.  {ס}

כד בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר  בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. 

כה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ יְהוָה צְבָאוֹת לֵאמֹר בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל.

הנבואה מתארת תהליך חניכה קשה שעוברת ארץ מצרים ובסופה (יחד עם אויבתה אשור ) היא הופכת להיות עַם ה'. כמעט כמו ישראל. וכל זה מגיע מאותו נביא שניבא :

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית-יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל-הַגּוֹיִם.  ג וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו  כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם.

יש לזכור שהן מצריים והן אשור היו שקועות באלילות ללא שמץ של נטייה אל המונותאיזם. אך שתיהן היו מעצמות ומוקדי תרבות במזרח הקרוב. נראה שהנביא מזהה אפשרות, שיחד עם ישראל (יותר נכון ממלכת יהודה שכן ממלכת ישראל כנראה כבר הושמדה) שתי המעצמות הללו יהוו מרכז כובד למסר של עבודת ה'.

בניגוד למה שעשוי להשתמע בפי הוגים מאוחרים יותר, הבחירה בעם ישראל איננה בלעדית ולא סתמה את הגולל על האפשרות שגם עמים אחרים יבְחרו וייבָּחרו.

ליודעי ח"ן:  הנבואה היא בשם הוי"ה צבאות, ולכן מתאימה לה החניכה הקשה הכוללת הרס ובנייה מחדש. כך גם הנביא קיווה שיקרה ביהודה לאחר מסע סנחריב ומפלתו. נוצרת הזדמנות שבה כל שלוש המדינות המוכות, מתאחדות תחת השראת המשיח (=חזקיהו) בירושלים ומפיצות את בשורת אברהם בעולם.

עשרים שנה לפטירת ישעיהו ליבוביץ

כשהשתחררתי מהסדיר התחלתי להתעניין שוב ביהדות.

נראה לי שהראשון שקראתי אותו היה ליבוביץ. מאוד אנליטי, קשה וקר. הוא ממשיכו של הרמב"ם במובן שהוא רוצה לזקק את היהדות מהמיסטיקה שדבקה בה. מיסטיקה שלדעתו אינה אלא עבודת אלילים. אם הרמב"ם משתמש בכלים של ימי הביניים - ליבוביץ הוא כבר קאנטיאני.

עבודת השם היא "צו קטגורי" שעושים אותה לשמה ואין לה ערך אחר. ה"לשמה" של ליבוביץ מפחידה בטוטליות שלה. אין טעמי מצוות (אפילו לא רמב"מיים). אין תיקון עולם, אין דבקות באלוהים. כלום. רק המעשה. למה? ככה אני רוצה! (לאלוהים אין רצון באמת)

כשהמשכתי ללמוד הבנתי, כדברי הרב שרלו, שליבוביץ הוא אמנם פילוסוף דגול - אך לאו דווקא של היהדות. אפילו הרמב"ם אינו כה קשוח. יש בו ניואנסים אנושיים.

אמנם אני לא ליבויציאני, אך תמיד כשאני עושה מצווה או לומד, רוחו של הקשיש עומדת מעבר לכתף ולוחשת:

אתה באמת עושה את זה לשמה?...

יהי זכרו ברוך.

הדרן עליך מסכת ברכות – ממזבח לשולחן וחזרה

לע"נ אמי מורתי רחל אברמזון (לבית לויט), בת לדורה (ז"ל) ושמעון יבדל"א (יום פטירתה: י"ח באב)

המסכת, כשמה כן היא, עוסקת בסדרי ברכות ותפילות. והנה, חלק לא מבוטל ממנה עוסק ב"הלכות שולחן".

וכך כותב הרב יואל בן נון:

קיים פער עצום בין הצהרות חגיגיות על נוכחות מלאה של הקב"ה – הנוכח בכל מקום, המהווה את הכל והשולט בכל – לבין הדתיות המקובלת, הקובעת ומצמצמת את נוכחותו לתפילות ולבית הכנסת. בני ישיבות אולי מושכים אותו גם לבית המדרש. אבל החיים הרגילים שוטפים בחילוניותם הסתמית, ולא רק במקומות שאי אפשר לקרוא בהם בשם ה'. על כן אמר פעם אחד מחכמי הקיבוץ הדתי, דב רפל ז"ל, שאין כל טעם לכתוב "שיוויתי ה' לנגדי תמיד" במקום התפילה בבית הכנסת, וראוי לתלות פסוק זה דווקא בחדר האוכל…

בשנים האחרונות, יחד עם השפע המבורך (שהתורה הזהירה מפני סכנותיו בפרק שבו חייבה לברך את ה' על הארץ הטובה), עומדת בסכנה גם ברכת המזון ברוב ימות השבוע – 'לא אכלתי לחם', אומרים מדושנים ועצלים – אוכלים כמו פר ומברכים כמו פרפר, בלי הודאה על הארץ הטובה, בלי יציאת מצרים, בלי ברית ותורה, בלי ירושלים; מרוויחים שלוש דקות, ומפקיעים את מצוות התורה בלב מלא הנאה ושפע. משאירים את ברכת המזון לשבתות בלבד.

ואחר כך שואלים איך מתחברים אל ה' בחיים המחולנים שלנו? לאחר שאנחנו פרקנו מעלינו את עול הברכות שחייבה תורה וקבעו חז"ל??

1.  דף ס"ד/א:

ואמר רבי אבין הלוי כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכמים שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה שנאמר (שמות יח) ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלוהים. וכי לפני אלהים אכלו? והלא לפני משה אכלו. אלא לומר לך כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכמים שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה.

בפסקה הראשונה המובאת לעייל, רבי אבין הלוי, מביא את סעודתו של יתרו כאסמכתא לכך ש"כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה". אבל, אם בוחנים את הפסוק וההקשר בו הוא מצוטט, מיד מגלים שהוא לא הובא במלואו:

ג' בתמוז–עשרים לפטירת הרבי

במקום אחר כתבתי שראשית צעדי בדת החל במפגש עם שליח חב"ד בבאר שבע (הרב אברהם כהן יבדל"א). אמנם לא נהייתי מיד דתי (ואף פעם לא חב"דניק *) הרי שלעולם לחב"ד שמורה פינה חמה בליבי ועל המדפים בביתי. לימים עברתי לגור ליד בית הכנסת שלו, והתחלתי לפקוד אותו. באחד הערבים שחתי לו שאמנם עברו הרבה שנים, אך הכיפה על ראשי היא בזכותו. ואז הרב אברהם סיפר לי סיפור חסידי שהרבי מלובביץ' זצ"ל סיפר לו:

לבעל שם טוב היו מפגשים תכופים עם אליהו הנביא (שהרי שניהם היו תלמידיו של אחיה השילוני ואכמ"ל). תלמידיו של הבעש"ט ביקשו ממנו לא פעם שיזכה גם אותם ב"גילוי אליהו" אך הוא דחה אותם שוב ושוב.

לבסוף הוא התרצה, ואז ציווה עליהם לחצות את היער שבקרבת מקום ולהגיע אל אחוזה של הפריץ (אציל פולני). באחוזה מתקיימת אסיפת פריצים ועליהם לחכות בסבלנות שהאסיפה תסתיים ואז לחכות לאצילים שיצאו. הפריץ השלישי שיופיע עם הכרכרה שלו – הוא אליהו הנביא!

התלמידים עשו כמצוותו וחיכו עד שהפריצים יצאו. לבסוף יצאו הפריצים עם כרכרותיהם, ואז התלמידים הספיקו להתבונן בפריץ השלישי. הוא היה "ממש" פריץ: שמן, עם שפם ענק, מדושן עונג, לבוש בהוד והדר. התלמידים ניגשו אליו ושאלו:

אדוני הפריץ, האם אתה …

הם לא הספיקו לשאול, שכן הפריץ שאג עליהם ושיסה בהם את כלביו. הם נסו כל עוד נפשם בהם וחזרו אל הבעש"ט מתנשפים ונבוכים. כשסיפרו לו מה שקרה, אמר להם:

מי פוגש את אליהו הנביא וקורא לו "אדוני הפריץ" ?

 

---

* סבי ז"ל, אף הוא חזר בתשובה בקהילה החב"דית ובאמצעותו נוצר הקשר עם הרב אברהם. למרות השינוי באורח חייו תמיד נשאר ספקן וחוקר (לא נהיה חסיד), ובשאלותיו "הכריח" את הרב אברהם לחפש תשובות לשאלותיו הנוקבות. שנים לאחר מכן, לאחר שסבי נפטר וכשנפגשתי שוב עם הרב, הוא אמר לי שלדעתו סבי היה רוצה שאהיה חסיד. כחצי דקה לאחר מכן חזר בו…

כזית

עם סיום ש"ס משניות התחלתי ללמוד ש"ס גמרא ב"חברותא" עם הרב שטיינזלץ. כאן ממש נוגעים ב DNA ובאבולוציה של היהדות וההלכה.

והנה, בפרק שישי של מסכת ברכות, מתקיים דיון על ברכתם של ירקות מבושלים ושלוקים (האם נשארים בברכת "בורא פרי האדמה" או "שהכל נהיה בדברו"). תוך כדי הדיון רבי חייא בר אבא מביא עדות:

אני ראיתי את ר' יוחנן שאכל זית מליח ובריך עליו תחלה וסוף

כהוכחה שפרות וירקות לא משנים את ברכתם לאחר בישול, ר' חייא מעיד שרבי יוחנן סבר שאחרי זית מלוח יש לברך ברכה אחרונה (מעין שלוש).

על כך שואל בהמשך רבי ירמיה את רבי זירא:

רבי יוחנן היכי מברך על זית מליח כיון דשקילא לגרעיניה, בצר ליה שיעורא אמר ליה מי סברת כזית גדול בעינן כזית בינוני בעינן <והא איכא> וההוא דאייתו לקמיה דרבי יוחנן זית גדול הוה דאע"ג דשקלוה לגרעינותיה פש ליה שיעורא דתנן זית שאמרו לא קטן ולא גדול אלא בינוני וזהו אגורי …

רבי ירמיה תמה כיצד רבי יוחנן בירך ברכה אחרונה על זית בודד, שהרי לאחר שהוצא גרעינו הוא כבר לא שיעור "כזית" שמחייב ברכה אחרונה. עונים לו שהיה מדובר בזית גדול, כך שגם ללא גרעין הוא עדיין בשיעור "כזית" שנקבע על פי זית אגורי שהוא זית בינוני.

כך שבהמשך דורשים:

ארץ זית שמן אמר ר' יוסי ברבי חנינא ארץ שכל שיעוריה כזיתים כל שיעוריה סלקא דעתך והא איכא הנך דאמרן אלא ארץ שרוב שיעוריה כזיתים.

בארץ ישראל רוב הזיתים הם 'כזית' – והשיעור נקבע ע"י הזית הארץ-ישראלי המצוי.

המעניין הוא שדיון כזה לא יכול להתקיים בימינו. כל שנה בהלכות פסח מתחדש הדיון האם "כזית" הוא שליש, שני שליש או מצת מכונה שלמה! מה קרה? איך "כזית" שהיה זית ממש, נשתל באדמת ההיסטוריה היהודית וגדל להיות כמעט "כביצה". הנושא נדון בהרבה מקומות ולא הלאה את הקוראים. אביא שניים מהם:

ד"ר מרדכי כסלו: כזית - פרי הזית כמידת נפח (תחומין)

הרב נתן סליפקין: The Evolution of the Olive

במקום אחר (ברכות כ/ע"ב) הגמרא כבר התייחסה באופן עקיף לכך שהזית קטן מאוד, והוא שיעור מדרבנן שכן אין בו שביעה:

דרש רב עוירא זמנין אמר לה משמיה דר' אמי וזמנין אמר לה משמיה דר' אסי אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע כתוב בתורתך (דברים י) אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב (במדבר ו) ישא ה' פניו אליך אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה (דברים ח) ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה.

על פי התורה יש לברך ברכה אחרונה (כגון ברכת המזון), רק אם שבעים. והנה, חז"ל קבעו שיעור של כזית כדי לברך את הברכה הזאת. משמע, לפי האגדה 'כזית' ו'כביצה' אינם משביעים ולכן אלוהים מפלה את עם ישראל לטובה.

עלמות אין מספר

בסוף השבוע סיימתי ללמוד את ששה סדרי משנה, בעיקר באמצעות משניות קהתי, שאותן הוא הקדיש בין היתר לזיכרון הנרצחים בשואה

המשנה האחרונה (עוקצין יב') מביאה:

אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻעַ בֶּן לֵוִי, עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַנְחִיל לְכָל צַדִּיק וְצַדִּיק שְׁלֹש מֵאוֹת וַעֲשָׂרָה עוֹלָמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (מִשְׁלֵי ח, כא), לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא.

הפירוש על דברי ריב"ל הוא כמובן בגימטריה של י"ש = 310 (והרמב"ם מביא את גרסתו על חיי העולם הבא – עולם הנשמות הנצחי שמשיגים אותו באמצעות לימוד וכו'). אך לקראת יום השואה דווקא עלה בי רעיון נוסף. חסידי:

שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר(שיר השירים פרק ו') , הנה בכלל הפסוק הזה קאי (נאמר) על תושבע"פ שאי' במד"ר ששים המה מלכות היינו ס' מסכתות ושמונים פלגשים קאי על ברייתות ועלמות אין מספר קאי על מימרות והלכות שבגמרא אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי [ אַחַת הִיא לְאִמָּהּ בָּרָה הִיא לְיוֹלַדְתָּהּ רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ]. קאי(נאמר) על כנסת ישראל, משמע מזה שכנס"י הם גדולים ממדריגת התורה.

ששים המלכות רומזות על ששים מסכתות במשנה, ושמונים הפילגשים על הברייתות (שלא נכללו במשנה של רבי יהודה הנשיא). עלמות אין מספר, הן המימרות וההלכות – כלומר הביטוי המעשי של הלימוד. אין לו מספר, כי הוא מופיע בחיי כל אדם באופן שונה ותלוי באופן הנסיבות ההשתקפות של התורה באופי שלו. וכל התורה באה לשרת את עם ישראל שהיא "יונתי תמתי". ה"עלמות" הן העולמות שכל אדם יכול לקבל בחייו – לא בעולם הבא ולעתיד בוא. הזוהר מביא שיש "ששים ריבוא" (600,000) נשמות בעם ישראל, שמביאות אין סוף עולמות לידי ביטוי.

בשואה הלכו שש-מאות ריבוא נשמות. כמה עולמות! כמה אנשים שיכלו למלא פסיפס שלם של חיים יהודיים, ולמלא ולהאיר את המארג של חיינו. עולמות אין מספר.

וראיתי אצל החסידים עוד משמעות למלה "עולם" – מקום שהקב"ה נעלם בו. בשואה היו "עולמות אין מספר"  - היעלמויות אין מספר של אלוהים.

שבועות: חג מתן תורה. שבע"פ. (3)

היום שמעתי בביה"כ שיעור מרתק מפי הרב יהודה גליק. הנושא היה ספירת העומר ושבועות. בעקבות ההרצאה קיבלתי הערכה מחודשת לפועלם של חז"ל, ועל כן זהו המשך לרשומה קודמת.

גם הרב גליק הבחין שבתורה שבכתב אין קשר בין העומר לפסח, ובין חג השבועות למתן תורה. ההדגשה שלו הייתה שבעצם "חג השבועות" הוא "חג הקציר" הנמשך על פני שבע שבועות (עם הטכנולוגיה של היום הקציר נמשך אולי שבוע). נחזור על הפרקים הנדונים.

ויקרא כג':

ט וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר.  י דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת-קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת-עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל-הַכֹּהֵן.  יא וְהֵנִיף אֶת-הָעֹמֶר לִפְנֵי יְהוָה לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן.  יב וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת-הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן-שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַיהוָה.  יג וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַיהוָה רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין.  יד וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד-עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת-קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם.  {ס}

טו וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת-עֹמֶר הַתְּנוּפָה  שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה.  טז עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיהוָה.  יז מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה  בִּכּוּרִים לַיהוָה.  יח וְהִקְרַבְתֶּם עַל-הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן-בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם  יִהְיוּ עֹלָה לַיהוָה וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ-נִיחֹחַ לַיהוָה.  יט וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר-עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים.  כ וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכֻּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי יְהוָה עַל-שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַיהוָה לַכֹּהֵן.  כא וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא-קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל-מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ  חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל-מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם.  כב וּבְקֻצְרְכֶם אֶת-קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא-תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.

דברים טז':

ט שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת, תִּסְפָּר-לָךְ:  מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ, בַּקָּמָה, תָּחֵל לִסְפֹּר, שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת.  י וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ--מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ, אֲשֶׁר תִּתֵּן:  כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ.  יא וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ, וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ--בַּמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ, שָׁם.  יב וְזָכַרְתָּ, כִּי-עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם; וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ, אֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה.

המעניין הוא שבתחילת הקציר, אמנם מניפים את העומר (שעורים) אך המנחה הבאה עם הקורבן היא סולת, מחיטים. ולכאורה היה נדרש קרבן שעורים שאך זה נקצרו.

כאן מצוי הרמז לפועלם של חז"ל.

אוּרְבַּךְ על חז"ל

התחלתי לקרוא את ספרו הקלאסי של אפרים אלימלך אורבך "חז"ל : פרקי אמונות ודעות" (הודות לגיסתי הסטודנטית). זהו משהו שהבטחתי לעצמי עוד מרשומה קודמת על דעותיהם של חז"ל.

הנה ההקדמה:

מגמת חיבורנו לתיאור מסכם של אמונותיהם ודעותיהם של חז"ל כתולדותיו של מאבק על החדרת אידיאלים דתיים ומוסריים לחיי היום יום של הציבור ושל היחיד אגב שמירת שלמותה ואחדותה של האומה והכוונת דרכה בעולם הזה כהכנה לקראת עולם אחר שכולו טוב....
אמנם דמויותיהם ואופיים עוצבו ע"י התורה שהייתה להם מורשה, אבל עולמם של חכמים היה מגוון ועשיר בטיפוסים שונים, שהטביעו את חותמם האישי על הגותם והוראתם....
עיניהם ולבם היו מופנים כלפי מעלה, אבל טיפוס אחד לא היה מצוי ביניהם - גם לא אלו שעסקו במעשה מרכבה ובמעשה בראשית - והוא זה של המיסטיקן השואף להשתחרר מהאני שלו, ואגב כך הוא עוסק רק בעצמו. את תפקידם ראו בפעולה בעולם שלמטה. היו חכמים שנטו לקיצוניות בהגותם ובמעשיהם, והיו שהטיפו לדרך של פשרות, שאמנם לא נקבעו לפי מידת הנוחיות… רובם ככולם הכירו את סיבוכי החיים על סבלם וששונם, על שמחתם ואסונם, וחיים אלו שימשו להם גם אבן בוחן לאמונותיהם