הקדוּשה (5) – קידוש השם

בסוף הרשומה הקודמת בסדרה הצגנו את רעיון קידוש השם. קידוש השם וחילולו מהווים נושא מרכזי בנבואתו של יחזקאל בשבתו בגולה הבבלית. על פי הרב ברקוביץ' יש להבין את הביטוי "שם קדשו" כהתגלמות קדושתו של האל; קרי השם של קודשו (ולא לפי ההבנה הרגילה – השם הקדוש).

וַיָּבוֹא, אֶל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁם, וַיְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי--בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם-יְהוָה אֵלֶּה, וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ. וָאֶחְמֹל, עַל-שֵׁם קָדְשִׁי, אֲשֶׁר חִלְּלֻהוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁמָּה. (לו')

וְאֶת-שֵׁם קָדְשִׁי אוֹדִיעַ, בְּתוֹךְ עַמִּי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-אַחֵל אֶת-שֵׁם-קָדְשִׁי, עוֹד; וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה, קָדוֹשׁ בְּיִשְׂרָאֵל. (לט')

אֱמֹר לְבֵית יִשְׂרָאֵל, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הִנְנִי מְחַלֵּל אֶת-מִקְדָּשִׁי גְּאוֹן עֻזְּכֶם, מַחְמַד עֵינֵיכֶם וּמַחְמַל נַפְשְׁכֶם; וּבְנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר עֲזַבְתֶּם, בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ. (כד')

בפסוק הראשון מי שחילל את השם הוא עם ישראל מעצם גלותו מעל אדמתו. בפסוק השני חילול השם נעשה ע"י האל עצמו כאשר המקדש שנבנה כבַיִת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ (דה"א כט) נחרב. כפי שראינו, המקדש הוא סמל לשכינת האל בקרב עם ישראל – התגלמות שם קודשו.

יש להבין את המושג חילול השם כהיפך מקידוש השם המתואר במקומות אחרים:

וְקִדַּשְׁתִּי אֶת-שְׁמִי הַגָּדוֹל, הַמְחֻלָּל בַּגּוֹיִם, אֲשֶׁר חִלַּלְתֶּם, בְּתוֹכָם; וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה, בְּהִקָּדְשִׁי בָכֶם, לְעֵינֵיהֶם. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם מִן-הַגּוֹיִם, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִכָּל-הָאֲרָצוֹת; וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל-אַדְמַתְכֶם (לו)

בְּרֵיחַ נִיחֹחַ, אֶרְצֶה אֶתְכֶם, בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן-הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפֹצֹתֶם בָּם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָכֶם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם (כ')

לָכֵן, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, עַתָּה אָשִׁיב אֶת-שבית (שְׁבוּת) יַעֲקֹב, וְרִחַמְתִּי כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל; וְקִנֵּאתִי, לְשֵׁם קָדְשִׁי … בְּשׁוֹבְבִי אוֹתָם, מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֹתָם, מֵאַרְצוֹת אֹיְבֵיהֶם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם רַבִּים (לט')

יהוה מתגלה כקדוש כאשר הוא משיב את ישראל אליו, מקבץ אותם מקרב העמים ומחזירם לארצם. המניע של אלוהים הוא לפעול למען שם קודשו. אך כבר ראינו שגאולה ורחמים הם גילויים של קדוש ישראל בנבואות ישעיהו. ע"י האקט של הפיוס האל נודע שוב כקדוש.

וְשִׁלַּחְתִּי-אֵשׁ בְּמָגוֹג, וּבְיֹשְׁבֵי הָאִיִּים לָבֶטַח; וְיָדְעוּ, כִּי-אֲנִי יְהוָה. וְאֶת-שֵׁם קָדְשִׁי אוֹדִיעַ, בְּתוֹךְ עַמִּי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-אַחֵל אֶת-שֵׁם-קָדְשִׁי, עוֹד; וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה, קָדוֹשׁ בְּיִשְׂרָאֵל. (לט')

יש כאן תיאור של תפקידו הכפול של הגואל כפי שראינו בפסוקי ההשוואה בישעיהו – קדוש ישראל הוא גם יהוה צבאות. הקדוש הוא בישראל, אך לעיני הגויים הוא יהוה הנשגב והנורא.

אם כך, קידוש שם קודשו כרוך בחזרתו של יהוה לפעול בתור קדוש ישראל וחוזר לעמוד לצד הדלים והמדוכאים. ההיפך הוא חילול השם וזאת כאשר הוא מושך ידיו מן העולם ומסתיר את פניו; כאשר הוא נמנע מלהתגלות כקדוש. אם זאת ראינו שגם האדם יכול לחלל את שם קודשו של יהוה ע"י התנערות מהקשר עימו. נחזור שוב לפסוק הראשון ברשומה ונעיין בקטע המלא (דגשים שלי):

וַיָּבוֹא, אֶל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁם, וַיְחַלְּלוּ, אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי--בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם-יְהוָה אֵלֶּה, וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ. וָאֶחְמֹל, עַל-שֵׁם קָדְשִׁי, אֲשֶׁר חִלְּלֻהוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאוּ שָׁמָּה.
לָכֵן אֱמֹר לְבֵית-יִשְׂרָאֵל, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, לֹא לְמַעַנְכֶם אֲנִי עֹשֶׂה, בֵּית יִשְׂרָאֵל: כִּי אִם-לְשֵׁם-קָדְשִׁי אֲשֶׁר חִלַּלְתֶּם, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר-בָּאתֶם שָׁם.

המוטיב החוזר בקטע הוא ההליכה אל הגויים. הנביא למעשה רומז שישראל באו אל הגויים מרצונם. וכן, על פי התנהגותם בגלות הגויים גם מסיקים שהם יצאו מארצו של יהוה ברצון. זוהי דחייה של ארצו של אלוהים בה הוא מגלה את קרבתו לעם ישראל – את קדושתו. ע"י התנהגותם זו הם דוחים ת קרבתו של יהוה ומנתקים עצמם ממנו. זהו חילול שם קודשו. כאשר יהוה יקנא לשם קודשו יהיה שינוי בדעתם של העמים:

וְיָדְעוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם, מִן-הַיּוֹם הַהוּא, וָהָלְאָה. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי בַעֲו‍ֹנָם גָּלוּ בֵית-יִשְׂרָאֵל, עַל אֲשֶׁר מָעֲלוּ-בִי, וָאַסְתִּר פָּנַי, מֵהֶם; וָאֶתְּנֵם בְּיַד צָרֵיהֶם, וַיִּפְּלוּ בַחֶרֶב כֻּלָּם… לָכֵן, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, עַתָּה אָשִׁיב אֶת-שבית (שְׁבוּת) יַעֲקֹב, וְרִחַמְתִּי כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל; וְקִנֵּאתִי, לְשֵׁם קָדְשִׁי … בְּשׁוֹבְבִי אוֹתָם, מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֹתָם, מֵאַרְצוֹת אֹיְבֵיהֶם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם רַבִּים (לט')

אורח חייהם של ישראל בגלות הראה שהם דחו את אלוהיהם. מאחר ויהוה חומל על עמו הוא חוזר להיות אלוהים, ובכך מגלה מחדש את קדושתו. לעומת החילול שנגרם בגלל חטאיו של האדם, הרי ששמו של יהוה מקודש שוב ע"י התערבותו של יהוה בהיסטוריה, ואף נגד רצונם של ישראל:

וְהָעֹלָה, עַל-רוּחֲכֶם--הָיוֹ, לֹא תִהְיֶה:  אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים, נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת--לְשָׁרֵת, עֵץ וָאָבֶן. חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה:  אִם-לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה--אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם. וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם, מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם, מִן-הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם--בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה … וְאֶת-שֵׁם קָדְשִׁי לֹא תְחַלְּלוּ-עוֹד, בְּמַתְּנוֹתֵיכֶם וּבְגִלּוּלֵיכֶם … בְּרֵיחַ נִיחֹחַ, אֶרְצֶה אֶתְכֶם, בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן-הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפֹצֹתֶם בָּם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָכֶם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם…
וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה, בַּעֲשׂוֹתִי אִתְּכֶם לְמַעַן שְׁמִי (כ')

נראה שמדובר במעין "תוכנית חירום" של יהוה – כמו יציאת מצריים. כאשר אפסה כל תקווה הוא בורר את הנאמנים לו ומחזירם לארצם.

אם ע"י התבדלותו מאלוהים, האדם מסוגל לחלל את קדושתו, הרי שדבקותו ביהוה וההיענות לרצונו היא צורה של קידוש שם קודשו. (כפי שראינו שם קודשו הינו גילוי קדושתו של יהוה). בישעיהו פרק ח' מופיע הקטע הקשה הבא:

לֹא-תֹאמְרוּן קֶשֶׁר, לְכֹל אֲשֶׁר-יֹאמַר הָעָם הַזֶּה קָשֶׁר; וְאֶת-מוֹרָאוֹ לֹא-תִירְאוּ, וְלֹא תַעֲרִיצוּ. אֶת-יְהוָה צְבָאוֹת, אֹתוֹ תַקְדִּישׁוּ; וְהוּא מוֹרַאֲכֶם, וְהוּא מַעֲרִצְכֶם.

"קשר" כאן פירושו חיבור ולא קנוניה. הנביא דן במדיניות של הבריתות שכורת העם ביהודה עם מעצמות אחרות. הקשר אם כך הוא התחברות – ברית. הנביא מזהיר שאין לסמוך על בריתות אלו ואין להם מה לפחד מהמעצמה המאיימת אלא לשים מבטחם באל. לא פעם ישעיהו המליץ לעם לשים את מבטחו בקדוש ישראל:

הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה עַל-סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל-רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי-עָצְמוּ מְאֹד וְלֹא שָׁעוּ עַל-קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת-יְהוָה לֹא דָרָשׁוּ (שם, לא')

ברם, ההסתמכות הזאת היא כשלעצמה קידוש השם, שכן היא מבוססת על ההכרה שיהוה קרוב וניתן לסמוך עליו. כלומר יש כאן קביעה שיהוה קדוש. אין כאן קביעה באמצעות מילים בלבד שכן ההסתמכות תבוא לידי ביטוי במדיניות בפועל. אמון מלא זה, למרות שהמציאות עדיין מראה אחרת הוא קידוש שם קודשו של האל בצורה הנעלה ביותר. וכך גם הבינו היהודים את משמעותו של קידוש השם כאשר מסרו נפשם על מצוותיו.

אם ביחזקאל האל נקדש דרך פעולתו שלו, הרי שבישעיהו הפעולה האנושית היא זאת שמקדשת את יהוה.
בפרק כ' שבספר במדבר שתי הבחינות הללו מופיעות בסמיכות בפרשת מי המריבה:

וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן, יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל--לָכֵן, לֹא תָבִיאוּ אֶת-הַקָּהָל הַזֶּה, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-נָתַתִּי לָהֶם. הֵמָּה מֵי מְרִיבָה, אֲשֶׁר-רָבוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-יְהוָה; וַיִּקָּדֵשׁ בָּם

משה ואהרון נענשים על כך שלא הקדישו את יהוה לעיני העם. הרב ברקוביץ' מסביר שבעת המשבר הייתה אפשרות לשתי הבחינות של קידוש השם להתגלות. האחת, כמו אצל יחזקאל, ע"י קידוש עצמי של האל דרך פעולה גואלת; והשני באמצעות האמון שניתן לו ע"י משה ואהרון – כמו בישעיהו. צורת ההתקדשות הראשונה התקיימה כאשר ניתנו מיים מהסלע – ועל זה נאמר וַיִּקָּדֵשׁ בָּם. הצורה השנייה לא התאפשרה משום שמשה ואהרון מיענו לדבר אל הסלע, וכך לא ביטאו את ביטחונם ביהוה – ועל זה נכתב יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אלוהים התקדש באמצעות מעשה הישועה, אך לא באמצעות מעשי האדם שהכיר בקדושתו.

תגובה עבור עיתון מקור ראשון

במוסף "שבת" של פרשת קורח, כ"ז בסיון תשס"ט, ב'מקור ראשון' התפרסמה מסתו של דר' אלחנן שילה. המסה עסקה בשני נושאים. האחד, חוסר התמודדותו הכנה של הציבור הדתי-לאומי עם ביקורת המקרא. למעשה קרא המחבר להבנה מורכבת של יותר העיקרון "תורה משמיים", והביא לדוגמא את הרב אברהם יהושע השל שהפריד בין התוכן האלוהי של התורה לבין דרכי מסירתה. השל הבין שתורת משה נכתבה במשך כמה דורות וכל פעם העלו על הכתב חלק ממסורת שמקורה היה במשה אך הועברה מקודם בעל פה.
הנושא השני עסק בהתמודדות עם המסרים הלא הומניסטיים של התורה. דר' שילה קרא למי שערכי ההומניזם קרובים לליבו ליחס משמעות אלוהית רק לאותם מסרים שהם מתקדמים יחסית לדור של מתן תורה. את שאר המסרים (כגון סקילה של מחללי שבת ושריפת עיר נידחת) יש ליחס לכלי האנושי דרכו הועברה ההתגלות, ולא לאלהים עצמו.

שלחתי תגובה למקור ראשון והיא פורסמה השבת (פרשת בלק תשס"ט) תחת הכותרת הכנות ושברה. מטבע הדברים תגובתי עברה עריכה. העריכה הלשונית והסגנונית הייתה במקום, אך היתה גם השמטה של כמה רעיונות שרציתי להעביר. להלן תגובתי המקורית (ההערות למטה הן תוספת שלי עבור הבלוג):

"

בחציו הראשון של מאמרו ד"ר שילה טוען שאכן אין התמודדות ראויה וכנה עם נושא ביקורת המקרא במסגרות הדתיות-לאומיות. הדבר נובע, לדעתי, משתי סיבות עיקריות:

1. הנטייה להתייחס לַמי ולא לַמה. החברה האורתודוקסית מתעלמת מהמלצתו של הרמב"ם לקבל את האמת ממי שאמרהּ, שכן הסמכות של הטקסט נובעת פעמים רבות (מדי) מהדובר ולא מתוכן הדברים והתאמתם למציאות. לפיכך הציבור הדתי לאומי לא מצליח להשתחרר מדוֹגמת שלוש-עשרה העיקרים של הרמב"ם, ולצערי אף אחד לא טורח להזכיר את העובדה, שבניגוד לתחום ההלכה, אין ולא יכול להיות פסק השקפתי.
   האירוניה היא שהרמב"ם עצמו – כפילוסוף ראציונליסט - לא דרש אמונה "תמימה" או מס שפתיים, שכן הגדרתו את האמונה היא כך:

   האמונה אינה העניין הנאמר אלא העניין המצטייר בנפש כאשר מקבלים-כאמת הוא כך כפי שהצטייר.
   (מו"נ א' נ').

   הרמב"ם חיפש ודאות והוכחות לוגיות וכך גם ניסח את העיקרים שלו בפירושו על פרק חלק. אין ספק שהיו הוגים בימי הביניים שהרמב"ם לא שכנע אותם, והם לא קיבלו את העיקר השמיני שלו. [1]
   המשך המגמה העכשוית כרוכה גם בהתעלמות מהוגים לא אורתודוקסיים אך יראי שמיים, כדוגמת (הרב) אברהם יהושע השל, שכן ניסו להתמודד עם ביקורת המקרא ולשזור אותה יחד עם האמונה בתורה משמיים.
2. ביקורת המקרא המודרנית היתה מונעת לא פעם משנאת ישראל. שפינוזה ואחריו וולהאוזן החזיקו בדיעה שמרבית המקרא– אם לא כולו – נכתב ע"י עילית קלריקלית מושחתת וצינית שכל מגמתה לשעבד נתינים מסכנים ע"י שכתוב ההיסטוריה. גישה מינימליסטית זו שלטה בכיפה כמעט כל המאה ה-19. מבקרי המקרא לא ניגשו אל התנ"ך כאל מכלול וניסו להציגו כטלאי ע"ג טלאי ולא תוצר של הלך רוח עיקבי. וכן התעלמו מן העובדה שאת המקרא מלווה מסורת המועברת בעל פה. בימינו יש הדים לגישה זו בספרו של ריצ'רד א. פרידמן, "מי כתב את התנ"ך". הספר מצביע על כמה סתירות אמיתיות שיש בפסוקי המקרא (תוך התעלמות מהמסורת היהודית והפתרונות המוצעים על ידה), ומנסה להסביר את הבדלי הגירסאות בתיאוריות קונספירציה. אין תימה, אם כן, מדוע שלומי אמוני ישראל בחרו לאטום אזניהם ודעתם מביקורת המקרא שמגמתה להכפיש את קודשי ישראל. הביקורת הנגדית הסתכמה בעיקר בטענה (הנכונה) שמבקרי המקרא מתהלמים מרוח המקרא.

בחציו השני של המאמר ד"ר שילה חורג מאותה כנות בה דגל בתחילתו.
אחד מהדברים המקוממים בזרמים הליברליים, היא הנטייה לנהות אחר כל מה ששם הקידמה והנאורות מתנוסס עליו, ואף לאמץ באופן עקבי נקודת המבט "גויִת" חיצונית על היהדות. לכל אורך ההיסטוריה היהדות היוותה ניגוד לתרבויות שרחשו סביבה, תוך התעלמות ממה שנחשב "מתקדם". הקריאה להתעלם מאותם חלקים לא נעימים במקרא ולייחס התגלות רק לקטעים ה"מתקדמים" (במונחי המאה ה-21) היא תמימה במקרה הטוב, ובמקרה הרע גובלת בנוכלות אינטלקטואלית. כמו מבקרי המקרא לעייל שניסו לפרק את המקרא לטלאים, גם ד"ר שילה מתעלם מרוח המקרא – אותה תיזה מונותאיסטית שמהווה אנטיתיזה לכל אידיאולוגיה אחרת. פרופ' ישעיהו לייבוביץ' המנוח נהג להדגיש השקם וערב שהיהדות איננה הומניסטית, וההומניזם הוא אתיאיזם מוסווה. בעוד ההומניזם מתמקד בעיקר בפרט ומקדש את זכויותיו, מטרתה העיקרית של התורה היא להיות חוקה ולשעבד את האומה לרצון האל. הערך העליון במקרא הוא לא האדם כשלעצמו, אלא יחסיו של האדם עם האל, ולאור ערך זה יש להבין את הדרישה להשמיד עבודה זרה ולסקול מחללי שבת. אגב, את הקושי שיש בדימיון בין התורה לחוקות המזרח הקדום פותר הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג' פרק לב')[2]. הוא מסביר שמטרת התורה להוביל מהלך בן אלפי שנים בו האדם משתחרר מהאלילות ודבק בה'. אם כך לא ניתן לנתק את התורה ומושגיה מהקשרם ההיסטורי והגיאוגרפי, בהם היא נכתבה, שכן היא ממוענת גם לאנשים שחיו אז. הדימיון לחוקות הקדומות הוא אם כך הכרחי ומהווה גם הוא חלק מדבר ה' לאדם.

ד"ר שילה שדוגל בשמיעה סלקטיבית והשמת דברינו שלנו בפי האל, מרוקן את ההתגלות מתוכנה. במקום לפגוש את האל – האחר המוחלט – כפי שהוא התגלה בעבר, אנו נקיים דיאלוג עם עצמנו על דיעותינו הנאורות העכשויות.

"

_____________

[1] את הרעיון שאבתי מספרו של מנחם קלנר: Must a Jew Believe Anything. בו הוא מבקר באופן משכנע את הדוגמטיות בציבור האורתודוקסי, שרובו ככולו כבר נטש את פילוסופיה של הרמב"ם אך עדיין ממשיך לדבוק בשלוש-עשרה העיקרים.

[2] ראו ציטוט ברשומה על קוסמולוגיה מקראית בימינו