שם האל (7) – סיכום

7.1 סיכום

סקירה של הביטוי "שם יהוה" במקרא העלתה את הנקודות הבאות:

1. "שם יהוה" הינו המוניטין והתהילה של יהוה בקרב האדם והוא אופן התגלותו. פסוקים כגון: מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם מראים שה"שם" הזה הוא תוצאה מיידית של מעשיו, וגילויו בקרב בני האדם.
2. יש שלפעמים ה"שם" הוא לא רק התוצאה של המעשה אלא הוא המעשה עצמו: אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי. ואף בכמה מקומות השם הזה עובר האנשה והופך להיות נושא הפסוק: שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה
3. בכמה מקומות (כגון מזמור קי"ג) ראינו שישנה קריאה להלל את ה"שם". הסיבה לכך היא שבאמצעות ה"שם" יהוה הנשגב נוכח בקרב בני האדם. ככלל, ה"שם" מתקשר למעשים המתייחסים אל האדם, ובפרט הצלה וישועה. ממעשים אלו נובעים כל אותם שמות: רחום, חנון, קנא, נוקם וכו'. כל השמות הללו נובעים מהשגחתו את בני האדם ועל כן ה"שם" שמסכם אותם הוא "אלהים" (כפי שהגדרנו את המושג בסדרה הראשונה).
4. כאשר בוחנים את המושג "זֵכר" במקרא מגלים שהוא מציין "שם" שהתרחש בעבר, בדורות קודמים, אך כוחו "פג" בהווה. דוגמא לזכר כזה הוא "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב". כלומר, יהוה שהיה אלהי האבות, אינו נחשב בהכרח לאלהי צאצאיהם, ועל כן נדרש מעשה השגחה חדש על מנת להקים את ה"שם".
   ה"שם" היחיד שאינו הופך לזכר עם הזמן הוא ה"שם" שנעשה ביציאת מצרים שהוא "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". לפחות בשלושה מקומות במקרא (ירמיהו, דניאל ונחמיה) השם שנעשה ביציאת מצרים נחשב לשֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. השם הזה כונן זיכרון היסטורי שבאמצעותו יהודים יכולים להזדהות עם דור יוצאי מצריים ולהעבירו הלאה.
5. המקדש, בו נוכח האל ("שכינה" בשפת חז"ל ואילך), מוגדר במקרא כהַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, וכן יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם. המקרא יוצא מגדרו כדי לסתור את הדעה שיהוה עצמו נמצא במקדש, על ידי שימוש בביטויים כגון בַּיִת לְשֵׁם יְהוָה. המקדש הינו המוקד של נוכחות יהוה בקרב האדם והכלי שבאמצעותו יהוה מכונן את שמו בעולם, ע"י מענה לתפילות ועשיתת צדק.
   באופן דומה, ירמיהו אומר נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה, וכן בתורה נאמר על הנביא כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּו. הנביא בא בכח ההתגלות (ה"שם") אליו, ומעביר את המלים של האל (שהן שמו) אל שאר בני האדם.
6. עם ישראל עומד במוקד ההתגלות של יהוה בעולם. על פי מזמורים ע"ד וק"ב בתהילים, שמו וכבודו של יהוה קשורים למעמדו של ישראל. הנביא ירמיהו אף מתאר את הקשר בין ישראל ליהוה כקשר בין האיש לאזור מתניו:
   כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.
   עם ישראל מהווה "שם התהילה והתפארת" של יהוה, שעל ידו האל מופיע בעולם, ולא עוד אלא "יהוה אלהי ישראל" הוא השם ה"גדול" של יהוה בעיני כל העמים. לכן, כאשר ישראל ניגף בקרב הראשון מול העי יהושע נושא את התחינה הבאה: בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו… וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל?!
7. הקריאה בְ"שם יהוה" מהווה הכרה בכך שליהוה יש שם; כלומר הוא משגיח, נוכח. הוא אלהים. כאשר יהוה קורא ב"שם יהוה" לפני משה הוא מראה לו את הנהגתו בעולם ע"י שלוש-עשרה המידות, שהם "שמות" שלו. הקריאה בשם ע"י האדם הינה למעשה נשיאת תפילה ליהוה שיגלה את שמו, יושיע ויציל. יש והאדם גם מזכיר את "שם יהוה" כחלק מתפילת הודיה בה מזכירים מעשי עבר. קריאה בשם היא גם חזרה ליהוה לאחר שהאדם חטא והאל הסתיר ממנו את פניו.
8. לבסוף, בהמשך לנטייה הטבעית (הדתית) של האדם לחפש לו אלהים אחרים במקום יהוה, יש שהאדם ישכח שאלוהיו הוא-הוא יהוה. השם שנשכח הוא "יהוה". במקרים כאלו לא אחת האל (הדובר) הזכיר לשומעיו: אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים. ההפרדה בין יהוה לשמו, גורמת לכך ששמותיו (מעשיו הנבראים) נעבדים והוא עצמו נשכח. על כן ביטוי מקביל ליהוה הוא האלהים אין עוד מלבדו הוא התקווה שבעתיד וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

7.2 סקירה: נשמת אדם ושמו

לצורך הבנת עומק משמעות ה"שם" אני מעוניין להביא את מאמריו המצויינים של איתן דור-שב בכתב העת תכלת: "נשמה של אש" ו "ספר איוב כמדריך להארה". בשני המאמרים דור-שב מתאר את הקוסמולוגיה המקראית שתמציתה הוא המבנה המרובע של העולם ומולו האדם. ברובד העליון של המציאות נמצא את ספירת האש השמימית וכנגדה את נשמת האדם. את הנשמה מתאר דור שב בקטע הבא (דגשים והשם המפורש הן תוספות שלי):

ברובד הקיום הגבוה ביותר אנו מוצאים את הנשמה, הקיימת באדם לבדו. הנשמה מוזכרת עשרים וחמש פעמים במקרא ותמיד בהקשר אנושי, ואילו מקבילתה הסמנטית ההפוכה - שממה - מציינת באופן ספציפי העדרם של בני אדם. מדוע ייחודית הנשמה לבני אנוש? כיוון שהיא מהווה את חלקנו בשמים.

בניגוד לדעה המקובלת, אין קרבה בין המונחים "נשמה" לבין "נשימה" במובנה המודרני. השורש נ.ש.מ אינו מופיע כלל במקרא בהקשר של נשימת אוויר [1]. הנשמה קשורה תמיד ביסוד האש, כמו בפסוק: “נר ה‘ נשמת אדם”.אותה אש מופיעה גם בספר ישעיה: כי ערוך מאתמול תָּפְתֶּה… נִשמת יהוה כנחל גפרית בֹּעֲרָה בה. הפרשן אבן עזרא דוחה את האפשרות שהנשמה קשורה בפעולת הנשימה ומביא הסבר חילופי שלפיו מקור המושג “נשמה“ במילה “שמים”, כלומר בתחומה של האש. פרשנותו של אבן עזרא עולה בקנה אחד עם המדרש, המסביר את הימצאות היו”ד הכפולה במילה “ייצר”, כפי שהיא מופיעה בבראשית ב:ז: “וייצר יהוה אלהים את האדם”. לדברי המדרש: “וייצר שתי יצירות - יצירה מן התחתונים [=עפר הארץ], ויצירה מן העליונים [=שמים]”.

בנוסף לדימוייה של הנשמה כלהבת נר וכגפרית בוערת, ולקביעה כי מקורה בשמים, ישנן ראיות נוספות כי המקרא קושר בינה לבין יסוד האש. ראשית,המקרא עושה שימוש נרחב במונח “אור” כדי לציין חכמה ואמת: “באורך נראה אור”; תכונות אלה הן ביטוייה של היכולת השמימית המוטבעת בנשמתנו, המוצגת לעתים כהיבט של הנוכחות האלוהית במציאות: יהוה אלוהיך אש אכלה”. שנית, ניתוח הטקסט מלמד כי הנשמה האנושית קשורה, במובן עמוק, ב”אש” העומדת ביסוד כוח הדיבור. אש זו נגלית לנו קודם כל בדברי האלוהים - מילותיו של האל המדבר אל משה מתוך הסנה הבוער ושמוסר את עשרת הדיברות “מתוך האש“ על ההר אפוף הלהבות בסיני. לפי המסופר בתלמוד, עשרת הדיברות עצמן נכתבו באש: “התורה שנתן לו הקב”ה למשה נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה היא אש מובללת באש חצובה מאש ונתונה מאש הדא הוא דכתיב: מימינו אש דת למו”.דימוי זה מופיע גם בפסוק נוסף: “כה אמר יהוה אלהי צבאות, יען דברכם את הדבר הזה הנני נֹתן דבָרַי בפיך לאש”. הדיבור הנצחי של האל, שבאמצעותו ברא את העולם, מוטבע בממלכת האש הזוהרת של השמים, כמאמר הפסוקים בתהלים: “השמים מספרים כבוד אל… בכל הארץ יצא קוָם ובקצה תבל מִליהם”,ו“לעולם יהוה דברך נִצָב בשמים”.

…

[הנשמה] היא מקור היצירתיות, האחריות המוסרית ושליטת האדם בעולם. אם המונח “רוח“ מבטא את ה”אני“ פרי נסיבות הקיום שניתן לנו על כורחנו בידי אלוהים, הנשמה היא הזהות שאנו מעניקים לעצמנו באמצעות הבחירה החופשית - השימוש המושכל ביכולת הפנימית שלנו להבין. במהלך חיינו, ככל שאנו לומדים לדעת את האל, הנשמה הזאת זוכה להארה. ובשעת מותנו, בהתאם לטבעה של האש להתרומם כלפי מעלה, עולה גם נשמתנו השמימה להתאחד עם מקורה.

…לחקירת מהות הנשמה יש פן נוסף ורב משמעות, המעוגן ברעיון שלכל אדם יש שם. בעוד שהנשמה מייצגת, כאמור, את הפוטנציאל האנושי האישי שלנו, את יכולתנו לדבר ולחשוב בעולם הזה, השורש המילולי שלה - שֶם - הוא שמבטא את מימוש הפוטנציאל הזה. לפי המקרא, השם, שורש הנשמה האנושית והביטוי המזוקק ביותר של עצמיותנו, הוא שממשיך להתקיים ככוכב בספירת האש של השמים. לכך רומז משורר תהלים: מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא. …

השם שהאדם יוצר לעצמו בחייו איננו מוגבל, אם כן, לעולם הזה. פסוקים מקראיים רבים פורשו חזור והתפרש כמשלים פשטניים לגבי המוניטין שצובר אדם בעולם הזה, בעוד שהם ביטאו לכל אורך הדרך את התפיסה המקראית לגבי עתידה של הנשמה בעולם הבא. כך, למשל, נאמר על הצדיקים: “ונתתי להם בביתי ובחומֹתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת”. ומנגד נקבע לגבי הרשעים כי: “אבדת רשע שמם מחית לעולם ועד”; שם רשעים ירקב”; ”והאבדת את שמם מתחת השמים”. אפשר שכל סיפור דור הפלגה, החל ביזמתו לבנות מגדל המגיע לשמים כדי “לעשות לנו שם”, וכלה בהתערבות האלוהית שהגבילה את יכולת השפה האנושית, נסוב כולו סביב עניין זה.

הדגמה מרתקת ביותר למשמעותו המטפיזית העמוקה של השם מצויה במקרה שלמשה רבנו, שעליו אמר המקרא כי: “לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יהוה פנים אל פנים”. מעמד יוצא דופן זה בא לידי ביטוי בעובדה שהאל ידע את משה בשמו: “ויאמר יהוה אל משה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם”. [2].

7.3 דיון: תודעה ומעשים

ה"שם" הינו תוצאה של מעשי האל ובמקרים מסויימים אף מזוהה עם מעשיו. על פניו, כאשר ישנה התגלות של עוצמה אלהית כמו בקריעת ים סוף, נראה שה"שם" הוא אוטונומי ואינו תלוי באדם. אך זהו, לדעתי, רושם מטעה, שכן את ה"שם" מעניק תמיד הצד האחר - הצופה (ה"סובייקט" בעגה פילוסופית) [3]. כלומר, על מנת שיהוה יקרֵא חנון, רחום, אלהים, יש צורך באדם שיזהה אותו ככזה; יראה את מעשיו ויעניק לו את ה"שם".
אם כך הענקת ה"שם" הינה ביטוי לידיעה של האדם שיהוה הוא אלהים, וה"שם" הוא-הוא נוכחות יהוה בקרב בני האדם.

באופן דומה, ה"שם" (שם תואר) שניתן לאדם, הוא תוצאה של מעשיו והוא התגלות של נשמתו (כפי שהגדיר אותה איתן דור-שב לעייל במאמריו).
כיצד השם של האדם ונשמתו הופכים להיות נצחיים?
הרמז ניתן לנו בפרשיה לעייל שמתארת את נשמתו של האל והן את שמו בישעיהו ל':

הִנֵּה שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה; שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם, וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת. ... נִשְׁמַת יְהוָה כְּנַחַל גָּפְרִית, בֹּעֲרָה בָּהּ

"שם יהוה" ו"נשמת יהוה" מתוארים כאן כעשויים אש – שהיא אותו יסוד קמאי אליו שייכת נשמת האדם. נשמת האדם מממשת את עצמה ע"י ידיעת יהוה – ידיעה שמושגת ע"י התבוננות בשמו בעולם. הידיעה איננה רק ידיעה אינטלקטואלית פאסיבית אלא אורח חיים של דבקות אינטימית ביהוה אלהים. הידיעה הזאת שמאחדת את נשמתו של האדם עם שמו של יהוה, מאפשרת לכונן את שמו של האל בעולם. כלומר, שמו של האדם (או שמא – האדם עצמו) נעשה חלק משמו של יהוה. יהוה שהצית את הנשמה באדם למעשה הכניס חלק משמו בתוכו – "שם" המחכה להתממש בעולם.

יתרה מכך, יהוה קשר את שמו בעם ישראל, שכידוע גורלו תלוי במעשיו שלו וקיום התורה (שהיא דבר יהוה ולכן גם שם יהוה). אם כך, מעשי ישראל הם המכוננים את שמו של יהוה בעולם. יהוה הוא טרנסצדנטי, וישראל עושה אותו לנוכח בעולם. השם "יהוה אלהי ישראל" התגלה ביציאת מצרים כאשר העם היה יחסית פאסיבי [4], אך מאז על עם ישראל מוטל התפקיד לשמור על השם הזה ולהפוך אותו לנצחי ונודע בעולם. כאמור לעייל, "שמו הגדול" של יהוה הוא למעשה "יהוה אלהי ישראל", ולא עוד אלא שישראל הוא הוא ה"שם התהילה והתפארת" של יהוה; ישראל הם הנוכחות הקבועה של יהוה בקרב בני האדם.
כאשר העם סוטה מדרכו נשלחים אליו נביאים שמימשו את ההתקשרות ליהוה. אותם נביאים – ששם יהוה נקרא עליהם – הם התגלמות שמו של יהוה בעם. הם פרטים אשר מימשו את יעודו הלאומי של עם ישראל [5], ומייצגים את שרידי שמו שמחכה להתממש בעולם כולו.

______________________

[1] יציאתו של איתן דור שב נגד התפיסה שהנשמה קשורה איכשהו לנשימה, יש בה מסקנות מעניינות גם לגבי פירושי המקובלים לתורה. בהערות שלו הוא כותב:

הקישור בין השורש נ.ש.מ לפעולת ה”נשימה“ הוא התפתחות מאוחרת וכנראה משקף השפעות כריסטולוגיות. משום כך, עליי לצאת נגד פרשנים יהודים המאמצים את הקריאה הנוצרית של פסוק זה ומפרשים “נשמת חיים “מלשון “נשימה”. ייתכן מאוד שאין זה מקרי שרק לאחר שקיבל נשמה, התרחב ייצוגו של האדם מ”אדם“ (על בסיס אדמה) גם ל”איש“ (בהקשר לאש).

יש כאן יותר מרמז לפירושו של הרמב"ן:

"אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו."

מאוחר יותר, המשך גם האדמו"ר הזקן, מייסד חסידות חב"ד המשיך את הקו הזה. בפרק ב' של ספר התניא הוא כותב כך (בשם פרק עלום בזהר):

"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש, כמו שכתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"אתה נפחת בי", וכמו שכתוב בזוהר: "מאן דנפח מתוכיה נפח", פירוש, מתוכיותו ומפנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

הפרק הזה בתניא גורס שנשמות ישראל הן חלק מהאל, לעומת זאת נראה שהמקרא אומר שנשמות האדם הן חלק משמו של האל. בע"ה אני אתייחס בעתיד לקטע הזה בפרט ולחסידות חב"ד בכלל.

[2] על סמך ההודעה הזאת משה דורש מהאל להראות לו את דרכיו, ועל כן האל מגלה את שמותיו, כפי שראינו לעייל.

[3] הד לכך יש בפיוט "אדון עולם":

אדון עולם אשר מלך
בטרם כל יציר נברא
לעת נעשה בחפצו כל
אזי מלך אזי מלך
שמו נקרא

כלומר, האל אמנם מלך לפני הבריאה, אך רק לאחר הבריאה יכול היה להיקרא "מלך" - השם שניתן לו ע"י הבריאה עצמה.

[4] חז"ל, שהיו מודעים לכך שהאדם צריך לקחת חלק בהתקשרות עם יהוה, הזכירו את המצוות שקיימו ישראל במצריים. רש"י על שמות יב', ו':

"ומפני מה הקדים לקיחתו לשחיטתו ארבעה ימים מה שלא צוה כן בפסח דורות הי' ר' מתיא בן חרש אומר הרי הוא אומר (יחזקאל טז) ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו ולא היו בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו שנא' (שם) ואת ערום ועריה ונתן להם שתי מצות דם פסח ודם מילה שמלו באותו הלילה שנא' מתבוססת בדמיך (שם) בשני דמים ואומר (זכרי' ט) גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו ושהיו שטופים באלילים אמר להם משכו וקחו לכם משכו ידיכם מאלילים וקחו לכם צאן של מצוה. "

[5] בספר הכוזרי, מאמר א':

אָמַר הֶחָבֵר: הַרְפֵּה לִי מְעַט, עַד שֶׁאֲבָאֵר אֶצְלְךָ גְדֻלַּת הָעָם, וְדַי לִי לְעֵד, שֶׁהַשֵּׁם בְּחָרָם לְעָם וּלְאֻמָּה מִבֵּין אֻמּות הָעולָם, וְחוּל הָעִנְיָן הָאֱלהִי עַל הֲמונָם עַד שֶׁהִגִּיעוּ כֻלָּם אֶל מַעֲלַת הַדִּבּוּר…
אֲבָל יִעוּדֵינוּ הִדָּבְקֵנוּ בָּעִנְיָן הָאֱלהִי בַנְּבוּאָה, וּמַה שֶּׁהוּא קָרוב לָהּ, וְהִתְחַבֵּר הָעִנְיָן הָאֱלהִי בָנוּ בַגְּדֻלָּה וּבַכָּבוד וּבַמּופְתִים. וְעַל כֵּן אֵינֶנּוּ אומֵר בַּתּורָה, כִּי אִם תַּעֲשׂוּ הַמִּצְוָה הַזּאת, אֲבִיאֲכֶם אַחֲרֵי הַמָּוֶת אֶל גַּנּות וַהֲנָאות. אֲבָל הוּא אומֵר: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלהִים מַנְהִיג אֶתְכֶם, וְיִהְיֶה מִכֶּם מִי שֶׁיַּעֲמד לְפָנַי.

ייתכן וזוהי גם הסיבה שחניכתו של ישעיהו (פרק ו') הנביא גם נעשתה ע"י גחל בוער שמייצג את הכנסת דברי האל לפיו (שבירמיהו פרק ה' מתוארים כאש):

וָאֹמַר אוֹי-לִי כִי-נִדְמֵיתִי כִּי אִישׁ טְמֵא-שְׂפָתַיִם אָנֹכִי וּבְתוֹךְ עַם-טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי יוֹשֵׁב כִּי אֶת-הַמֶּלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי.
וַיָּעָף אֵלַי, אֶחָד מִן-הַשְּׂרָפִים, וּבְיָדוֹ, רִצְפָּה; בְּמֶלְקַחַיִם--לָקַח, מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ. וַיַּגַּע עַל-פִּי--וַיֹּאמֶר, הִנֵּה נָגַע זֶה עַל-שְׂפָתֶיךָ; וְסָר עֲו‍ֹנֶךָ, וְחַטָּאתְךָ תְּכֻפָּר.

הסרת עוונו של ישעיהו הינה חזרתו למצב הראוי שבו שם יהוה נוכח בחייו. כלומר העוון, המשותף לו ולעם, הוא שמנע ממנו עד כה להיות נביא ולשמוע את דבר יהוה.

שם האל (6) – יהוה שמו

ביטוי נוסף שיש לבחון, ושהוזכר בתחילת הסדרה הזאת, נמצא בשירת הים שבספר שמות:

יהוה איש מלחמה, יהוה שמו

הקושי בהבנת הביטוי נובע מהכפילות הלכאורה מיותרת לפיה שמו של יהוה הוא יהוה.

נבחן הופעות נוספות של הביטוי במקרא:

עֹשֵׂה כִימָה וּכְסִיל וְהֹפֵךְ לַבֹּקֶר צַלְמָוֶת וְיוֹם לַיְלָה הֶחְשִׁיךְ הַקּוֹרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (עמוס ה')

האל מתואר פה כבורא כל יכול ושליט היקום. בסדרה הראשונה כבר הראנו שתיאורים כאלו באו יחד עם הידיעה ש"הוא יהוה" וההכרזה "אני יהוה". לפיכך אפשר לטעון שהקריאה "יהוה שמו" הולמת גילוים של המהות הטרנסצנדטלית. נביא עוד שתי דוגמאות:

הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל-אֶרֶץ יְסָדָהּ הַקֹּרֵא לְמֵי-הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ יְהוָה שְׁמוֹ. (שם, ט')

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה (ירמיה טז')

במובאה האחרונה הקישור לכוח וריבנות הוא יותר ברור, וע"י גילויי עוצמה כאלו האנושות תבין ששמו יהוה.

כאמור, בסדרה הראשונה ראינו שעל גילויים אלו נאמר "וידעו שהוא יהוה". על כן "וידעו כי שמי יהוה" שווה במשמעותו לידיעה שהוא יהוה. פירוש זה לא יסתור מה שהסקנו מקודם לגבי שם האל. "יהוה" הוא, כידוע, שמו של האל במובן הרגיל של המילה. במהלך הסדרה הזאת עסקנו עד כה רק בביטויים כמו "שם יהוה" שהוא עצמו – כפי שהראינו - אינו יכול להיות "יהוה", וכן עם פסוקים שמהקשרם שם האל הינו גילוי של האל באופן של פעולה אלהית והשגחה פרטית ודאגה לבני האדם [1].

עם זאת קשה להסתפק בפירוש הזה, שכן נמצא שלמעשה מֹשה מצהיר שיהוה שהוא "איש מלחמה" ויודע לנהל קרב מוצלח שכן "יהוה שמו". בניגוד לשאר שירת הים, תהיה כאן התבטאות עילגת. בנוסף לכך, ישנם מופעים של הביטוי שאינם סובלים את הפירוש המוצע:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי ; וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן, וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים (ישעיהו, מב').

בודאי הוא לא מתכוון לומר שמשום ששמו הוא יהוה הוא כל יכול ולכן יכיר באלים אחרים. אם נקרא את הקטע כולו (שתי פסקאות) ייתכן שנבין גם את הפסוק הזה. בפסוקי הפתיחה כתוב:

הֵן עַבְדִּי אֶתְמָךְ-בּוֹ בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי נָתַתִּי רוּחִי עָלָיו מִשְׁפָּט לַגּוֹיִם יוֹצִיא: לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא וְלֹא-יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ: קָנֶה רָצוּץ לֹא יִשְׁבּוֹר וּפִשְׁתָּה כֵהָה לֹא יְכַבֶּנָּה לֶאֱמֶת יוֹצִיא מִשְׁפָּט: לֹא יִכְהֶה וְלֹא יָרוּץ עַד-יָשִׂים בָּאָרֶץ מִשְׁפָּט וּלְתוֹרָתוֹ אִיִּים יְיַחֵלוּ:

ומייד אח"כ ממשיך הנביא

כֹּה-אָמַר הָאֵל יְהֹוָה בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם רֹקַע הָאָרֶץ וְצֶאֱצָאֶיהָ נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ:

אֲנִי יְהֹוָה קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם: לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר מִבֵּית כֶּלֶא ישְׁבֵי חֹשֶׁךְ:

אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים:

מה הקשר בין ההכרזה שהאל לא ייתן את תהילתו לפסילים לבין התפקיד שהוא הועיד לעבדו? האם לא היה מספיק לסיים את הקטע עם ההכרזה "אני יהוה, הוא שמי"?

בפסקה השנייה שלפנינו יש שתי התייחסויות לאל. בפסוק הראשון הוא מתואר כיהוה, בורא ומקור החיים כולם. בשני הפסוקים הבאים יהוה הבורא הוא גם זה מחזיק בידו של עבדו ועושה אותו אור לגויים, להביא להם ישועה. בתיאור הזה, יהוה דווקא נודע כאלהים בקרבתו לאדם.

בסדרה הראשונה ראינו שישנו מסר מרכזי במקרא והוא: יהוה הוא האלהים; כלומר אין לראות בהתגלויות שלו ובמעשיו אלוהים אחרים להם הוא נותן סמכות כנציגים שלו. אם כך, גם היה ראוי שלאחר הפסוק הראשון היתה באה הכרזה: אני יהוה; ולאחר הפסוק השני: אני יהוה אלהיך. במקום זאת מצאנו: אני יהוה, הוא שמי.

יש גם לשים לב לכך שהפסוק הראשון לא התחיל בהיגד: כה אמר יהוה, אלא:

כה אמר האל יהוה בורא שמיים ונוטיהם.

במלים אחרות האלהים מזוהה כאן כיהוה. גם בפסוק השני הענין הזה חוזר על עצמו באומרו: אני יהוה קראתיך. אם בסדרה הקודמת למדנו את המסר שיהוה הוא האלהים, הרי שכאן המסר הוא הפוך: האלהים הוא יהוה.

נראה ששני המסרים נדרשים. כאשר בני האדם המשיגוּ בורא כל יכול, הם נטו לחשוב שמשום גדולתו הוא לא מתיחס אל האדם. על כן הם תרו אחר אלוהים שוליים יותר שניתן לפנות אליהם בעת צרה. על מנת לבטל את הדעה הזאת, המקרא חזר והדגיש שיהוה, למרות עוצמתו ונשגבותו, הוא האלהים שלנו שגם דואג לנו כבני אדם.

לעומת זאת, עם הזמן גם נוצרה נטיה הפוכה אצל העם. לאחר שהוא חווה את קרבתו של האל והשגחתו במקדש, הוא עשוי לטעות ולחשוב שהאל הוא אל אישי בלבד הקשוב למאויו ולגחמותיו. על מנת לתקן תפיסה זו יהוה דיבר מפי ירמיהו במלים אלו:

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק.

אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ נְאֻם-יְהוָה;

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם-יְהוָה. (פרק כג')

מה משמעות התלונה הזאת?

ישראל נהיו קרובים מדי לאל, ושכחו את נשגבותו. וכך גם יהוה הפך להיות לאלהים בלבד. בדומה לנבואה של ישעיהו המופנית לעבדו, נאלץ האלהים להזכיר לעם שהוא יהוה: אל תחשבו שאני רק אלהים קרוב ונגיש המחזיק בידכם. אני הוא יהוה הבורא.

על כן בישעיהו הדובר הוא האל, האלהים שלך, שמכריז שהוא יהוה.

כעת נוכל לפרש את הביטוי: אֲנִי יְהֹוָה הוּא שְׁמִי. לו נאמר כי יהוה הוא שמו של יהוה היה זה ביטוי סיתמי (טאוטולוגי) גרידא. שמי – השם שלי – מתייחס לדובר, האל. השם הוא השם של האל במובן הרגיל (לא התגלות במעשים). האל מודיע: דעו שאני יהוה. המעשים שעל ידיהם יהוה מגלה את עצמו, ונהיה לאל עבור בני האדם, עשויים להתפס כעצמאים. כעת נפסק את הביטוי כראוי:

אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי;

וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן,

וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים.

של שתי השורות האחרונות מבהרות את השורה הראשונה. השם הוא גילוי של האל בעולם. גילויים אלו, אסור שיוחשבו לאלוהים אחרים הכפופים ליהוה. אם כך הביטוי "יהוה שמו" על הטיותיו השונות, בא להזהיר מזיהוי הגילויים של יהוה עם אלים אחרים. הוא אינו מאציל או מסמיך אף גורם אחר, וכל הכבוד והתהילה שייכים רק לו.

כעת נקרא את הקטע המלא מירמיהו טז':

יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה, אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי-אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ-שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין-בָּם מוֹעִיל.

הֲיַעֲשֶׂה-לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים.

לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת-יָדִי וְאֶת-גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי-שְׁמִי יְהוָה.

דברי הנביא שיהוה הוא מעוז ומנוס ביום צרה – פירושם שיהוה הוא אלוהיו (ראו סדרה ראשונה). אצל העמים האחרים האלהים הוא נפרד מיהוה – קרוב ונגיש. אם זאת, הם יבינו את טעותם ויחפשו את מעוזם אצל יהוה כי הוא האלהים. בפסוק השני האל פונה אל האומות בשאלה: אם האלים המומצאים אינם אלהים אז מה הם?

הם שמו של יהוה, גילויי השגחה ונוכחות שבני האדם האלילו. לכן כאשר האדם יכיר את יהוה הוא גם יכיר את גילויו ויבין ש"שמו" הוא יהוה.

לאור הפירוש הזה נוכל להבין קטעים קשים אחרים, כגון תהילים פג':

מַלֵּא פְנֵיהֶם קָלוֹן; וִיבַקְשׁוּ שִׁמְךָ יְהוָה.

יֵבֹשׁוּ וְיִבָּהֲלוּ עֲדֵי-עַד; וְיַחְפְּרוּ וְיֹאבֵדוּ.

וְיֵדְעוּ כִּי-אַתָּה שִׁמְךָ יְהוָה, לְבַדֶּךָ: עֶלְיוֹן עַל-כָּל-הָאָרֶץ

במקרא קלון קשור בד"כ לעבודת אלילים. כאשר בני האדם יווכחו לדעת שאליליהם הבל, הם יבקשו את שמו של יהוה שכל אותם הכוחות הם רק גילויים שלו; שמותיו מגלים רק אותו – את " יהוה לבדך". (המלה 'לבדך' מוסבת כאן על 'אתה', כלומר: אתה, לבדך, ששִמך יהוה עליון על כל הארץ)

עוד פסוק קשה נמצא בישעיהו כו':

יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, בְּעָלוּנוּ אֲדֹנִים זוּלָתֶךָ;

לְבַד-בְּךָ, נַזְכִּיר שְׁמֶךָ

נראה שבפסוק מדובר באלוהים אחרים (בעלים) והנביא מזכיר שישראל עבדו אותם לעיתים קרובות. כאמור לעיל, עבודת אלילים פירושה סגידה לשמותיו השונים של יהוה. ההכרזה של הנביא שרק את שמו של יהוה נזכיר, היא מעשה של נאמנות ליהוה וביטול של עבודת האלילים.

נסיים כעת עם הפסוק המפורסם מזכריה יד':

וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ;

בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד - וּשְׁמוֹ אֶחָד.

ניתן לפרש את הפסוק שכל הבני האדם יכירו רק באל אחד ויקראו בשמו: 'יהוה'. אם כך, יש להבין האם יש חשיבות מה ה'שם' בו יקראו לאל בשפות אחרות [2]. הפירוש המוצע כאן הוא שיהוה הוא אחד מעצם היותו כזה, ואין על כך וויכוח. הוא לא יהיה אחד רק ב"יום ההוא", שכן הוא אחד גם עכשיו. אלא, כעת שמו לא אחד, ואינו מזוהה עימו, והוא נתפס כאלים אחרים. בני האדם מפרידים בין השם ובין מקורו שנותן לו את קיומו, ו"מפרקים" אותו לאלילים. ב"יום ההוא" שבו יהוה יהיה למלך על כל הארץ, גם שמו יהיה אחד. בכל אותם אינספור גילויים שמהווים את שמו, בני האדם ימצאו רק את יהוה.

_______________

[1] ליתר בהירות אצטט את הרב ברקוביץ באנגלית:

Our deductions in this chapter (The Name of God) this far dealt only with expressions like "the name of Y", which – as we have repeatedly pointed out – could not be Y, and with passages, where the context proved that the name meant a divine manifestation or self-revelation through divine action, essentialy of a providential character, revealing God's ways with men.

[2] אמנם הרב ברקוביץ' סובר שאם כל העולם מכיר ביהוה, הרי שאין חשיבות ל'שם' שבו יקראו לו בשפות אחרות. עבורי הנושא הזה עוד צריך עיון. האמנם יש בשפות אחרות 'שם' שווה ערך ל'יהוה'? האם 'שמו' של הבורא לא נשכח בשפות אחרות? האם, למשל, ה'ברהמה' ההודי, או 'הרוח הגדולה' האינדיאנית שווים ליהוה?

שם האל (5) - לקרוא בשם יהוה

“לקרוא בשם יהוה” הוא ביטוי שכיח במקרא ובד”כ משמעותו לפנות אל האל בתפילה. את המשמעות המדוייקת ניתן ללמוד בספר שמות (פרקים לג’-לד’) כאשר משה, שנועד עם יהוה מייד לאחר חטא העגל, מבקש שתי בקשות: שיהוה יראה לו את דרכיו ושיראה לו את כבודו. הבקשה השנייה נדחתה במענה לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. הבקשה השנייה נענתה: אֲנִי אַעֲבִיר כָּל-טוּבִי עַל-פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָֹה לְפָנֶיךָ. זה די מפתיע לשמוע את האל אומר שהוא עצמו יקרא בשם יהוה. אם האל יודיע למשה ששמו יהוה, אזי לפסוק אין משמעות שכן משה כבר יודע זאת. כמו כן לא יהי כאן מענה לבקשתו של משה. הפירוש הנכון הוא שהאל אכן הראה את דרכיו למשה ע”י כך שהוא קרא בשם יהוה.

וַיֵּרֶד יְהוָֹה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָֹה:
וַיַּעֲבֹר יְהוָֹה עַל-פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָֹה יְהֹוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים:

שלוש-עשרה המידות הללו נקראות בצדק “תוארי הפעולה” (כפי שהרמב”ם קורא להם במורה נבוכים), שכן הן מתארות את דרכי האל, העקרונות שעל פיהם הוא מתיחס לאדם. כאשר הוא פועל על פי המידות הללו, שמו מתקיים בעולם. כפי שראינו ברשומות קודמות פעולותיו הן אלו שיוצרות את שְמותיו בקרב בני אדם. במובן זה, המידות הללו הן שמותיו של האל ולכן כאשר הוא מודיע למשה שהוא יקרא “בשם יהוה” הוא מציג אותן לפניו. לכן, האדם הפונה לאל קורא בשם יהוה, על מנת שיהוה “יפעיל” את שמו כלפיו:

אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי: 
אֱלֹהִים שְׁמַע תְּפִלָּתִי הַאֲזִינָה לְאִמְרֵי-פִי: (תהילים נד’)

התפילה היא הישענות על הנהגתו של יהוה עם בני האדם. מי שמתפלל, קורא בשם יהוה זוכר את אותה השגחה שיצרה את השם בעבר, ותולה בה את תקוותיו לעתיד.
ברם ניתן לקרוא בשם יהוה לא רק בתפילה אלא גם כהכרזה, כפי שהאל עשה בפני משה. כאשר האדם עושה זאת, זוהי שירה של הלל או הודיה – כגון שירת האזינו של משה (דברים לב’):

כִּי שֵׁם יְהוָֹה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ:
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא:

בשירת פרידה זו משה קורא בשם יהוה כדי להזכיר לעם את השגחתו ורחמיו כלפי האדם.
הנביא ישעיהו (פרק יב’) מדבר על היום שבו חרון אפו של האל יופנה מישראל אל הגויים, ואז האל יהיה המנחם וגואל של ישראל:

וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַיהֹוָה קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ:  זַמְּרוּ יְהֹוָה כִּי גֵאוּת עָשָׂה (מיּדַעַת) [מוּדַעַת] זֹאת בְּכָל-הָאָרֶץ:

בהודיה קוראים בשם יהוה ע”י כך שמהללים את מעשיו שעל ידיהם הוא נודע בקרב בני האדם.

במונחים של הסדרה הראשונה כאשר האל “קורא בשם יהוה” הרי הוא מתגלה כיהוה אלהים. כאשר האדם קורא בשמו, זהו הצד השני של המטבע בו האדם מכיר ביהוה כאלהיו.

נראה כיצד בתהילים קטז’ מוזכרת קריאה בשם יהוה:

אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי-מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: 
וּבְשֵׁם-יְהֹוָה אֶקְרָא אָנָּה יְהֹוָה מַלְּטָה נַפְשִׁי: …

מָה-אָשִׁיב לַיהֹוָה כָּל-תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס-יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא: …

לְךָ-אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא:

בחלק הראשון, הקריאה היא מתוך צרה ובשני הקטעים האחרים היא מתוך שמחה והודייה. בראשונה פונים אל יהוה מתוך חבלי המוות כי ממנו הישועה. בשנייה מזכירים את מעשה ההצלה תוך כדי זבח התודה.

ישנם מקרים כאשר עקב ייסורים או חטא, האדם אינו מסוגל לקרוא בשם יהוה. הנביא ישעיהו מתאר מקרה כזה (פרק סד’):

וַנְּהִי כַטָּמֵא כֻּלָּנוּ וּכְבֶגֶד עִדִּים כָּל-צִדְקֹתֵינוּ וַנָּבֶל כֶּעָלֶה כֻּלָּנוּ וַעֲוֹנֵנוּ כָּרוּחַ יִשָּׂאֻנוּ: וְאֵין-קוֹרֵא בְשִׁמְךָ מִתְעוֹרֵר לְהַחֲזִיק בָּךְ כִּי-הִסְתַּרְתָּ פָנֶיךָ מִמֶּנּוּ וַתְּמוּגֵנוּ בְּיַד-עֲוֹנֵנוּ:

אנו למדים שלקרוא בשם יהוה, פירושה גם התנערות ודביקות באל. האדם אינו יכול לעשות זאת כאשר האל מסתיר את פניו ומאפשר לו לנבול בחטאיו. מדוע? משום שהסתר הפנים הינו הסתר שמו של יהוה. כאשר האל מתרחק מהאדם אין גילוי של השגחה ומידותיו. כמו בימינו, ידוע שהזֵכר מדורות קודמים לא מספיק לאנשים כדי לקרוא בשמו בהווה. הרעיון הזה מאפשר להבין את תפילתו של נחמיה (פרק א’):

אָנָּא אֲדֹנָי תְּהִי נָא אָזְנְךָ-קַשֶּׁבֶת אֶל-תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל-תְּפִלַּת עֲבָדֶיךָ הַחֲפֵצִים לְיִרְאָה אֶת-שְׁמֶךָ

"החפצים ליראה את שמך" הוא ביטוי מוזר. אם הם רוצים אז שיראו! אך אם רק רוצים אך במציאות לא יראים את שמו, כיצד ניתן לבקש מהאל שיענה לתפילתם?
נראה שמשהו מעבר לרצון שלהם לא מאפשר לממש את חפצם. לאור הפסוק הנ”ל מישעיהו, התשובה לכך היא פשטוה: הסתר פנים. יחד עם נחמיה רוב עם ישראל חי בגלות והשרידים הנותרים ביהודה סבלו רבות שכן חוֹמַת יְרוּשָׁלַם מְפֹרָצֶת וּשְׁעָרֶיהָ נִצְּתוּ בָאֵשׁ. משרתי האל מתפללים בשעה קשה של הסתר פנים לחידוש השם ע”י תקומת ישראל. הם מבקשים כינון מחדש של השם שאותו יהיה ניתן לירוא.

מצב דומה מתואר בתהילים פרק פ’:

וְלֹא-נָסוֹג מִמֶּךָּ תְּחַיֵּינוּ וּבְשִׁמְךָ נִקְרָא:

קיימת החלטה שלא לסגת מהאל. אך יחד עם זאת ישנה מניעה לקרוא ולהישען על שמו של יהוה. ולכן באה התפילה לאפשר לנו לקרוא בשמו.

יְהוָה אֱלֹהִים צְבָאוֹת הֲשִׁיבֵנוּ הָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה:

זוהי הקריאה בשם שהתנאי שלה הוא “תחיינו” בפסוק הקודם. ישנן עיתות של הסתר פנים, שאפילו אלו שרוצים לירוא את השם חייבים קודם להִחיות ע”י האל.

שם האל (4) - השם הנקרא על ישראל

נעבור כעת לעם ישראל שהשם נמצא בקרבו. הניתוח של מזמורים ק"ב וע"ד ברשומה קודמת הראה עד כמה שמו וכבודו של יהוה קשור לגורלו ומעמדו של ישראל. כאשר המקדש נשרף והאל מתרחק מעמו שמו מחורף ומנואץ. כאשר הוא משקם את ציון, הוא מגלה את שמו מחדש ואז הוא מכובד ע"י הגויים. הנביא ישעיהו (פרק נ"ב) מבטא את הרעיון הזה:

וְעַתָּה מַה-לִּי-פֹה נְאֻם-יְהוָה כִּי-לֻקַּח עַמִּי חִנָּם מֹשְׁלָו יְהֵילִילוּ נְאֻם-יְהוָה וְתָמִיד כָּל-הַיּוֹם שְׁמִי מִנֹּאָץ. לָכֵן יֵדַע עַמִּי שְׁמִי לָכֵן בַּיּוֹם הַהוּא כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי.

הנושא זהה לזה שבמזמורים הנ"ל: השפלת ישראל גורמת לשם יהוה להיות מנואץ. ראינו שיהוה כונן את שמו באמצעות גילויי השגחה - בעיקר ביציאת מצרים. אך כאשר הוא מסלק את ההגחה וישראל גולה "חינם" ישנו ליקוי של שמו. נדרש מעשה חדש של גאולה שלא רק משקם את ישראל, אך גם משקם את השם והמוניטין של יהוה. ולכן ביום ההוא הוא יתגלה "אני הוא".
הקשר בין ישראל לשמו של האל מבוטא באופן הכי ברור ע"י יהושע. בשעת משבר, כאשר עם ישראל ספג מפלה מידי תושבי העי, יהושוע פונה במלים אלו:

בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו. וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת-שְׁמֵנוּ מִן-הָאָרֶץ וּמַה-תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל. (פרק ז')

השם הגדול של יהוה בהיסטוריה הוא בלתי נפרד משמם של ישראל. בפרק כו' של ספר דברים, האל מודיע את תוכניתו לגבי עם ישראל:

וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן, עַל כָּל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה, לִתְהִלָּה, וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת; וְלִהְיֹתְךָ עַם-קָדֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

אם עשויה להיות אי הבנה על מי נסובים "התהילה ולשם והתפארת" - על העם או על יהוה, הרי שעל פי הנביא ירמיהו אין כל שאלה:

כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל-מָתְנֵי-אִישׁ, כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת-כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-בֵּית יְהוּדָה נְאֻם יְהוָה, לִהְיוֹת לִי לְעָם, וּלְשֵׁם וְלִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת; וְלֹא, שָׁמֵעוּ.

מכאן ברור שעם ישראל הוא ה"שם התהילה והתפארת" של יהוה. ולא עוד אלא שהוא מדומה כאן ללבושו הבלתי נפרד של יהוה, שעל ידו הוא מופיע בעולם. כאמור, כל זאת נעשה על ידי גאולתו ושימורו של העם, ו"לתיתו עליון על כל הגויים". ישעיהו חוזר על הרעיון הזה בפרק ס"ג:

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם...כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת.

ולעתיד לבוא הוא מנבא שהגאולה העתידית תכונן שם חדש:

כִּי-בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ, וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן; הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת, יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה, וְכָל-עֲצֵי הַשָּׂדֶה, יִמְחֲאוּ-כָף. תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ, תחת (וְתַחַת) הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס; וְהָיָה לַיהוָה לְשֵׁם, לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת. (שם, נה')

לבסוף, ירמיהו שחש את אכזבתו של יהוה מישראל, שמעלו ביעודם להיות לו לשם, גם ניבא לעתיד לבוא (פרק לג'):

הִנְנִי מַעֲלֶה-לָּהּ אֲרֻכָה וּמַרְפֵּא, וּרְפָאתִים; וְגִלֵּיתִי לָהֶם, עֲתֶרֶת שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. וַהֲשִׁבֹתִי אֶת-שְׁבוּת יְהוּדָה, וְאֵת שְׁבוּת יִשְׂרָאֵל; וּבְנִתִים, כְּבָרִאשֹׁנָה. וְטִהַרְתִּים, מִכָּל-עֲו‍ֹנָם אֲשֶׁר חָטְאוּ-לִי; וְסָלַחְתִּי, לכול- (לְכָל-) עֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ-לִי, וַאֲשֶׁר, פָּשְׁעוּ בִי. וְהָיְתָה לִּי, לְשֵׁם שָׂשׂוֹן לִתְהִלָּה וּלְתִפְאֶרֶת, לְכֹל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ--אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּ אֶת-כָּל-הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה אוֹתָם, וּפָחֲדוּ וְרָגְזוּ עַל כָּל-הַטּוֹבָה וְעַל כָּל-הַשָּׁלוֹם, אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה לָּהּ.

יהוה יעשה לעצמו שם כנגד כל גויי הארץ שיפחדו וירגזו (מינוח דומה גם נמצא בשירת הים) ע"י הצלת עם ישראל והחזרתו למצבו הרגיל. נוכל לסכם במסקנה שתולדות עם ישראל מייצגים את שמו של האל. במובן מסויים ישראל הוא "שם" של יהוה. זוהי המשמעות העמוקה של קריאתו של יהושוע שציטטנו לעייל: אם עם ישראל יכרת, מה יהיה עם שמו הגדול של יהוה? בהקשר של ה"שם הגדול" הזה דוד המלך מתפלל:

וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל, גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ--אֲשֶׁר הָלְכוּ-אֱלֹהִים לִפְדּוֹת-לוֹ לְעָם וְלָשׂוּם לוֹ שֵׁם, וְלַעֲשׂוֹת לָכֶם הַגְּדוּלָּה וְנֹרָאוֹת לְאַרְצֶךָ, מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ לְּךָ מִמִּצְרַיִם, גּוֹיִם וֵאלֹהָיו... וְיִגְדַּל שִׁמְךָ עַד-עוֹלָם, לֵאמֹר: יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהִים עַל-יִשְׂרָאֵל.

זוהי לא רק אמירה שיהוה צבאות הוא אלהי ישראל, אלא ששמו של האל - גילויו של האל בעולם - הוא יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהִים עַל-יִשְׂרָאֵל. בדברי הימים א פרק יז' התפילה מובאת בגירסה מכוונת יותר:

וְיִגְדַּל שִׁמְךָ עַד-עוֹלָם, לֵאמֹר--יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל.

כבר ראינו בסדרה הקודמת שלהיות אלהים פירושו להיות משגיח, מגונן ומציל. יהוה צבאות הוא שמו של מנהיג הבריאה כולה. אך "אלהי ישראל" הוא שמו בעולם כאשר הוא מרומם את ישראל וגואל אותם. על הקשר הזה בין שמו של יהוה בעולם וקורות עם ישראל נאמר בספר דברים:

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ, כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ

שם האל (3) - השם הנקרא על המיקדש ועל הנביא

במקרא נאמר על ישראל:

וְרָאוּ כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ (דברים כ"ח).

הנביא ירמיהו אומר לאלקים: כִּי-נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת (פרק ט"ו), ועל בית המקדש ירמיהו אומר בשם האל:

וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי בַּבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ לְמַעַן עֲשׂוֹת אֵת כָּל-הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה. (שם פרק ז')

ניתן לפרש שפסוקים אלו מודיעים שישראל הוא עמו של יהוה, ירמיהו הוא נביא יהוה, והמקדש הוא ביתו של יהוה. אך פירוש זה הוא פשטני למדי, שכן, לדוגמא, אין זהות מידית בין להיות עמו של יהוה לכך ששמו נקרא על ישראל.

נמשיך באותו פרק בירמיהו בו הוא דן במקדש:

הַמְעָרַת פָּרִצִים, הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו--בְּעֵינֵיכֶם; גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי, נְאֻם-יְהוָה. כִּי לְכוּ-נָא, אֶל-מְקוֹמִי אֲשֶׁר בְּשִׁילוֹ, אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם, בָּרִאשׁוֹנָה; וּרְאוּ, אֵת אֲשֶׁר-עָשִׂיתִי לוֹ, מִפְּנֵי, רָעַת עַמִּי יִשְׂרָאֵל.

מתוך ההקשרים ניתן לראות כי מְקוֹמִי הוא המקום אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם. ואם השם שכן בשילה "בראשונה" הרי שבהווה הוא שוכן במקדש שבירושלים. אך מאחר ועל המקדש גם נאמר בהתחלה אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, נמצאנו למדים שהביטוי אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם דומה במשמעותו לנִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו.
על מנת להבין את הביטוי "לשכן את שמו" נסקור את הפסוקים המספרים כיצד המלכים דוד ושלמה הקדישו את בית המקדש ליהוה. יש לשים לב לכך שבאופן עקבי מודגש שהמקדש נבנה ל"שם יהוה".

וַיֹּאמֶר דָּוִיד שְׁלֹמֹה בְנִי נַעַר וָרָךְ וְהַבַּיִת לִבְנוֹת לַיהוָה לְהַגְדִּיל לְמַעְלָה לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת לְכָל-הָאֲרָצוֹת אָכִינָה נָּא לוֹ וַיָּכֶן דָּוִיד לָרֹב לִפְנֵי מוֹתוֹ. וַיִּקְרָא לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ וַיְצַוֵּהוּ לִבְנוֹת בַּיִת לַיהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

מיד אנו קוראים את תוכן הציווי לשלמה:

וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בנו (בְּנִי) אֲנִי הָיָה עִם-לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהָי. וַיְהִי עָלַי דְּבַר-יְהוָה לֵאמֹר דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא-תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי. הִנֵּה-בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִיחוֹתִי לוֹ מִכָּל-אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל-יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא-יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי וְהוּא יִהְיֶה-לִּי לְבֵן וַאֲנִי-לוֹ לְאָב וַהֲכִינוֹתִי כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ עַל-יִשְׂרָאֵל עַד-עוֹלָם. עַתָּה בְנִי יְהִי יְהוָה עִמָּךְ וְהִצְלַחְתָּ וּבָנִיתָ בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר עָלֶיךָ. אַךְ יִתֶּן-לְךָ יְהוָה שֵׂכֶל וּבִינָה וִיצַוְּךָ עַל-יִשְׂרָאֵל וְלִשְׁמוֹר אֶת-תּוֹרַת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. ...
עַתָּה תְּנוּ לְבַבְכֶם וְנַפְשְׁכֶם לִדְרוֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְקוּמוּ וּבְנוּ אֶת-מִקְדַּשׁ יְהוָה הָאֱלֹהִים לְהָבִיא אֶת-אֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה וּכְלֵי קֹדֶשׁ הָאֱלֹהִים לַבַּיִת הַנִּבְנֶה לְשֵׁם-יְהוָה. (דב"א כב')

הפסוקים הראשונים (ויאמר דוד..) הינם מחשבותיו של דוד, כפי שהובנו ע"י המספר המקראי. המספר משתמש פעמיים בביטוי "בית ליהוה". לעומת זאת, בדבריו שלו דוד מדגיש "בית יהוה" או "מקדש יהוה", פירושו "בית לשם יהוה", וזהו הביטוי בו משתמש יהוה במענה לדוד. עצם העובדה שהמספר משתמש בביטוי "בית יהוה" ומיד לאח"כ מחליף אותו ב"בית לשם יהוה" מראה שזהו המינוח הנכון לתאר את התפקיד של המקדש. סגנון דומה נמצא גם בתפילתו של שלמה:

אָז אָמַר שְׁלֹמֹה יְהוָה אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל.
בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבֻל לָךְ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים.
וַיַּסֵּב הַמֶּלֶךְ אֶת-פָּנָיו וַיְבָרֶךְ אֵת כָּל-קְהַל יִשְׂרָאֵל וְכָל-קְהַל יִשְׂרָאֵל עֹמֵד. (מל"א ח')

כמו בציטוט לעייל, שני הפסוקים הראשונים מתארים את מחשבותיו של שלמה כפי שהובנו ע"י המספר המקראי. ואף אם הם בוטאו ממש, הרי שהם כוונו אל יהוה. גם כאן מסתתר הביטוי "בית ליהוה", אך כאשר דבריו מופנים לעם, חוזר הביטוי: בית לשם יהוה:

וְעַתָּה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֵאָמֶן נָא דבריך (דְּבָרְךָ) אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי. כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי. וּפָנִיתָ אֶל-תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל-תְּחִנָּתוֹ יְהוָה אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל-הָרִנָּה וְאֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם. לִהְיוֹת עֵינֶךָ פתֻחֹת אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה. וְשָׁמַעְתָּ אֶל-תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל-מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל-הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ.

עתה מובן מדוע מודגש שהבית נבנה לשם יהוה: שלמה קורא לשמים "מקום שבתך", אך גם זה גם כדי לסבר את האוזן שכן הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ. לכן, כדי להפריך את הרעיון שיהוה נמצא במקדש מודגשת העובדה כך שהבית משכן רק את שמו של יהוה. את המשמעות של שיכון שמו נוכל ללמוד מהדוגמאות המובאות בהמשך התפילה:

התדיינות בין שני אנשים לפני המזבח, שאז האל נקרא לעשות צדק:

וְעָשִׂיתָ וְשָׁפַטְתָּ אֶת-עֲבָדֶיךָ לְהַרְשִׁיעַ רָשָׁע לָתֵת דַּרְכּוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּלְהַצְדִּיק צַדִּיק לָתֶת לוֹ כְּצִדְקָתוֹ.

כאשר עם ישראל סובל מאויבים או נזקי טבע, בגלל חטאיהם, אז יוכלו לשוב אל יהוה והוא יסלח להם.
וכן

כָּל-תְּפִלָּה כָל-תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִהְיֶה לְכָל-הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה. וְאַתָּה תִּשְׁמַע ...

כל זה נעשה משום ששם יהוה שוכן בבית המקדש. אך כל אלו הם גילויים של השגחה אלהית. מקודם מצאנו שהשגחה היא זאת שמכוננת את שמו של יהוה בקרב בני האדם. אם כך נאמר שעל ידי התממשות התפילות בבית המקדש האל מתוודע לאדם. המקדש נבנה לשמו של יהוה, שכן על ידי המקדש הוא מתגלה אל בני האדם. אם נחזור למינוח של ירמיהו נוכל לומר שהַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, הינו הכלי שבאמצעותו יהוה מכונן את שמו בעולם. פירוש זה מקבל סימוכין מהמשך תפילתו של שלמה:

וְגַם אֶל-הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא-מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ. כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה. אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

הנוכרי יכול לדעת את שמו של האל בשתי דרכים שונות. בראשונה הוא נמשך למקדש ע"י שמו של האל השוכן שם ועליו הוא שמע. הוא יגיע להתפלל במקדש ואז האל ישמע לתפילתו, למען יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ, וזהו האופן שני. אם בתחילה הנוכרים נמשכו לשם האל ממעשיו בקרב בני ישראל, הם ילמדו את השם ע"י התוודעות ישירה.
כפי שגם ראינו, ירמיהו אומר כִּי-נִקְרָא שִׁמְךָ עָלַי יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת. אמנם בספר דברים (פרק יח') נאמר על הנביא אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי, כלומר בסמכות שניתנה לו לגלות את רצון והכוונה של האל (בדומה לפרקליט).
הנביא יודע את דבר יהוה משום שיהוה גילה לו את רצונו באקט של התגלות. לכן הוא גם יכול לקרוא לאל בשם המתאים לאותה התגלות. על מנת לאפשר לו לדבר בשם האל הוא צריך גם סמכות, ואלו הם הכוונה והרצון שהנביא ידבר. אם על המקדש נאמר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם, על הנביא (או המלאך) נאמר כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ (שמות כג') וגם וְנָתַתִּי דְבָרַי, בְּפִיו, וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם, אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ (דברים יח'). המלים הללו גם מהוות שם והאל מתוודע על ידיהן. שמו של האל בקרב הנביא משום שדבריו בפיו. בירמיהו כג' מסופר על נביאי שקר:

הַחֹשְׁבִים, לְהַשְׁכִּיחַ אֶת-עַמִּי שְׁמִי, בַּחֲלוֹמֹתָם, אֲשֶׁר יְסַפְּרוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ--כַּאֲשֶׁר שָׁכְחוּ אֲבוֹתָם אֶת-שְׁמִי, בַּבָּעַל. הַנָּבִיא אֲשֶׁר-אִתּוֹ חֲלוֹם, יְסַפֵּר חֲלוֹם, וַאֲשֶׁר דְּבָרִי אִתּוֹ, יְדַבֵּר דְּבָרִי אֱמֶת

נביאי השקר לא באו להשכיח את העובדה ששמו של האל הוא יהוה. להיפך, הם טענו שהם מביאים את דבר יהוה. אך דברי יהוה לא היו בפיהם באמת, ולכן השם נשכח. איזה שם? השם שמכונן באמצעות דבר נביאי האמת.
הנביא שמדבר בשם יהוה, מייצג את שמו של האל, ועל ידי השליחות שלו האל מתוודע לעולם. מה שנאמר לגבי המקדש נכון גם כאן, שהמוניטין של האל מכונן ע"י הנביאים.

Thoughts from Gaza

This is a second email I've sent family and friends after I left the Gaza Strip at the end of operation Cast Lead (עופרת יצוקה). This is my first and by no means the last post I'll be writing in English.

The first email included the crude thoughts which I formulated close to the harsh experience. They are irrelevant to this blog, besides mentioning the fact that I was almost killed and witnessed extraordinary acts of destruction in the Shati refugee camp.

Jews believe that miracles and divine providence don't have to include special effects like the splitting of the sea or hearing HaShem's voice on Mount Sinai. Therefore on Monday, in the synagogue, I pronounced the following blessing in the presence of ten adult Jews, after we read a portion of the Torah:

Blessed are You, YHWH, our Elohim, King of the Universe, who bestows good things on the unworthy, and has bestowed on me every goodness. 

(any of you who has reviewed the Hebrew posts, should understand why I changed HaShem or Lord to YHWH and God to Elohim - in this blog I intend to stick to precise theological terms which carry a meaning in Hebrew which cannot always be translated into English. 

The meaning of the blessing is: YHWH, the transcendent Creator and Master of the Universe, is also the immanent Elohim, the One who protects and saves us. I also make him my Elohim - my focus of worship - by acknowledging his providence)

May we need not rely on miracles in the future.

I also believe that everything HaShem does is for our spiritual growth and evolution (otherwise it's a waste of His miracles and our precious time on earth). Since I came back home on Sunday I kept on reflecting on what I saw and learned.

First: We've delivered lots of damage to the Palestinians. Palestinians claimed that there are some 1300 dead and some 3000 wounded and that at least 70% of them are civilians. The outpost in which I was stationed (one of many and a small one for that matter) was on top of a demolished neighbourhood - about 100x150m.

I have no remorse for all this mess. On the contrary. The IDF was usually too humane in past operations - often at the cost of soldiers' lives - a situation which I perceive to be immoral. To be more blunt: in previous operations our politicians worked by the Christian moral code whose main statement is weakness makes right because humans are unworthy irresponsible creatures in the eyes of God. The Jewish code states the contrary: that justice makes right; whoever initiates violence should pay; and that you've got to care for you own kind, and not for you enemy, even if this enemy is supposedly weaker than you.

I do believe however, that most of this could have been prevented if we responded with military might right at the beginning of the Kassam rocket spree, when the "only" ones who suffered were the small villages near Gaza. But each time the rocket's range became larger, the government chose to bite its (our) lips and talk about peace and how restraint projects power. The politicians who backed up the withdrawal from the Gaza strip with the pretence that it will give us the justification for major military response, were also the first who pressured the government to hold back for three miserable years. 

Looking back, you wouldn't believe the crap they were feeding the public. 

Second: I believe that through the Palestinians we should relearn a lesson which we in the West tend to forget: Freedom of choice - which is embodied in the right to vote - fundamentally comes with responsibility. In one of my favorite S.F. novels, Starship Troopers (novel. not the lousy film!), the author Robert A. Heinlein, wrote the following words: 

This was the tragic fallacy which brought on the decadence and collapse of the democracies of the twentieth century; those noble experiments failed because the people had been led to believe that they could simply vote for whatever they wanted… and get it, without toil, without sweat, without tears. 

In 1933 the Germans democratically voted for the Nazi party and they cashed in during 1945 with carpet bombings (Look up Dresden in Google). The Palestinians voted for Hamas in an (almost) sound democratic election. Instead of going on and developing their lives after Israel withdrew from the Gaza Strip (they've got one of the most beautiful beaches I've ever seen...), they kept on doing the only thing that Palestinians as a collective know best: terrorising Israel.

If you'll be hearing anyone (usually from the Left) saying that they are poor and we should feel sorry for them, tell them that with the same rationale they can justify any street mugger who's having a hard time with his cash flow. Remember, weakness does not give you any rights or claims.

Third: the job isn't finished yet, and in the Middle east it never is. Whenever we try to go for peace it gets worst. One way or another we are going to find ourselves back in there.

Fourth: We still have a soldier in there. Gilad Shalit, son of Aviva and Noam. He is still alive. Don't forget him in your prayers

שם האל (2) - השם והזֵכר

בכמה מקומות בתנ"ך מופיע הצמד "שם" ו"זֵכר". המקרה המוכר ביותר מן הסתם מופיע בספר שמות פרק ג' בו משה ששאל הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם?, מקבל את המענה בשלשה חלקים:

1. כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

2. כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם

3. זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

את החלק הראשון ניתן להבין בקלות יחסית. משה ששואל לשמו של האל לא מחפש מענה תיאולוגי (שלא יעניין את העברים, הבונים ערי מסכנות לפרעה, בלאו הכי), אלא כיצד האל מתודע לבני האדם. המענה שהוא מקבל הוא בהתאם: "אהיה שלחני אליכם" זו פעולה והבטחה לנוכחות שכן ע"י השליחות של משה האל פועל בקרב האדם.
החלק השני בתשובה לא כל כך ברור. מהו השם ומהו הזכר? מדוע השם הוא לעולם בעוד הזכר הוא לדור דור? נראה שמדובר בשני דברים שונים אך קשורים זה לזה.
על מנת לברר את הקשר, הרב ברקוביץ מציע לבחון שני מזמורי תהילים בהם מופעים הביטויים הנ"ל. מזמור ק"ב:

וְאַתָּה יְהוָה, לְעוֹלָם תֵּשֵׁב; וְזִכְרְךָ, לְדֹר וָדֹר.
אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן: כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ, כִּי-בָא מוֹעֵד.
כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ, אֶת-אֲבָנֶיהָ; וְאֶת-עֲפָרָהּ, יְחֹנֵנוּ.
וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה; וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ, אֶת-כְּבוֹדֶךָ.
כִּי-בָנָה יְהוָה צִיּוֹן-- נִרְאָה, בִּכְבוֹדוֹ.
פָּנָה, אֶל-תְּפִלַּת הָעַרְעָר; וְלֹא-בָזָה, אֶת-תְּפִלָּתָם.

כל ארבעת הביטויים שמצאנו בספר שמות נמצאים גם כאן. בפסוק הראשון ה"זכר" קשור ל"דור ודור" כמו שראינו לעיל, אך המלה "לעולם" באותו פסוק לא מתקשרת לשם יהוה המופיע רק שלושה פסוקים בהמשך בהקשר של מעשה אלהי של גאולה.
נבחן את מזמור עד':

שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ לָאָרֶץ חִלְּלוּ מִשְׁכַּן-שְׁמֶךָ.
אָמְרוּ בְלִבָּם נִינָם יָחַד שָׂרְפוּ כָל-מוֹעֲדֵי-אֵל בָּאָרֶץ.
אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא וְלֹא-אִתָּנוּ יֹדֵעַ עַד-מָה.
עַד-מָתַי אֱלֹהִים יְחָרֶף צָר יְנָאֵץ אוֹיֵב שִׁמְךָ לָנֶצַח.
לָמָּה תָשִׁיב יָדְךָ וִימִינֶךָ מִקֶּרֶב חוקך (חֵיקְךָ) כַלֵּה.
וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ.
אַתָּה פוֹרַרְתָּ בְעָזְּךָ יָם שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל-הַמָּיִם.
אַתָּה רִצַּצְתָּ רָאשֵׁי לִוְיָתָן תִּתְּנֶנּוּ מַאֲכָל לְעָם לְצִיִּים.
אַתָּה בָקַעְתָּ מַעְיָן וָנָחַל אַתָּה הוֹבַשְׁתָּ נַהֲרוֹת אֵיתָן.
לְךָ יוֹם אַף-לְךָ לָיְלָה אַתָּה הֲכִינוֹתָ מָאוֹר וָשָׁמֶשׁ.
אַתָּה הִצַּבְתָּ כָּל-גְּבוּלוֹת אָרֶץ קַיִץ וָחֹרֶף אַתָּה יְצַרְתָּם.
זְכָר-זֹאת אוֹיֵב חֵרֵף יְהוָה וְעַם נָבָל נִאֲצוּ שְׁמֶךָ.
אַל-תִּתֵּן לְחַיַּת נֶפֶשׁ תּוֹרֶךָ חַיַּת עֲנִיֶּיךָ אַל-תִּשְׁכַּח לָנֶצַח.
הַבֵּט לַבְּרִית כִּי מָלְאוּ מַחֲשַׁכֵּי-אֶרֶץ נְאוֹת חָמָס.
אַל-יָשֹׁב דַּךְ נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ.
קוּמָה אֱלֹהִים רִיבָה רִיבֶךָ זְכֹר חֶרְפָּתְךָ מִנִּי-נָבָל כָּל-הַיּוֹם.

יש כאן ארבע הזכרות של ה"שם". המשורר מתלונן על כך שהאויב מנאץ את "השם" ומסיים בבקשה שאלקים יגרום לעני ולאביון להלל את שמו. האויב מסוגל לנאץ את שם האל משום שהאל השיב את ידו -ימינו (אותה יד ימין שראינו בסוף הפרק הקודם שמביאה צדק ויוצרת את שם האל) - הוא פאסיבי. בעל המזמור גם מוסיף אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין-עוֹד נָבִיא, שכן כאשר האל שותק שמו מתעמעם, וזוהי שעתו של האויב.
למרות הניאוץ, האל ממשיך להיות מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, בגלל מעשיו בעבר: אתה פוררת; אתה ריצצת; אתה בקעת; אתה הובשת; אתה הצבת. אם זאת עם נבל אינו מתרשם מהשם שהיה אפקטיבי בעבר וקיים רק כזיכרון בהווה. לכן המשורר מבקש גילוי חדש שיחדש את השם, ואז נִכְלָם עָנִי וְאֶבְיוֹן יְהַלְלוּ שְׁמֶךָ, שמך החדש!

מניתוח של המזמור הזה מגיעים למסקנה שישנם שני סוגי שמות: אלו שנתגלו לדורות קודמים, ואלו שנתגלו לדור הנוכחי. אלו שהתגלו בעבר הפכו כבר למסורת ולמעשה הם קיימים רק כזֵכר. הגילויים הנוכחיים, שהם החוויה האישית שלנו - הם שמו של האל בעינינו. אם נחזור למזמור ק"ב נבין שלְעוֹלָם תֵּשֵׁב בפסוק הראשון מציין את הפאסיביות של האל, שאז ישנו רק זֵכר. לכן באה הבקשה: אַתָּה תָקוּם, תְּרַחֵם צִיּוֹן שאז השם מתכונן שוב וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה.

נחזור כעת לספר שמות על שלושת חלקי המענה של יהוה:

1. כּה תאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

2. כּה תאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם

3. זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

כאמור, בחלק הראשון האל מכונן את שמו (בהווה) ע"י כך שהוא שולח את משה להציל את בני ישראל. ולכך מתכוון בחלק השלישי שזֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם. בחלק שני יהוה נקרא אלהי האבות. כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל", "אלהים" הינו האל הפרטי של האדם. ע"י מעשי ההשגחה יהוה נהיה אלהים לאבות וזהו שמו עבורם, בתקופת חייו של כל אחד מהם. אך אלו כבר לא שמות עבור הדורות שבאו לאחר מכן, אלא זכרונות. ולכן זֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר. יהוה שבעבר היה אלהי אברהם יצחק ויעקב הופך, ע"י מעשה ההצלה, לאלהי העִברים. השם הוא לא מה שזוכרים אלא מה שחווים. מאחר שהזכרון עובר במסורת מדור לדור, יהיה זה הגיוני לומר על הזכר שהוא לדר דר (כפי שגם ראינו במזמור ק"ב). אך מה פירוש המושג ל"עולם" וכיצד יכול השם להתקיים לעולם, ולא להפוך לזֵכר? התשובה היא שיציאת מצרים היתה אירוע כה מרשים ומכונן בדברי ימי עם ישראל, ומעולם לא היה יותר גילוי (שם) כזה, לא לציבור ולא ליחידים, עד כי העם המשיך לחיות אותו. ישנם פסוקים רבים במקרא בהם מופיעה שוב יציאת מצריים לדוגמה ירמיהו ל"ב:

אֲשֶׁר-שַׂמְתָּ אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ-מִצְרַיִם עַד-הַיּוֹם הַזֶּה וּבְיִשְׂרָאֵל וּבָאָדָם וַתַּעֲשֶׂה-לְּךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה. וַתֹּצֵא אֶת-עַמְּךָ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בְּאֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְיָד חֲזָקָה וּבְאֶזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָא גָּדוֹל. וַתִּתֵּן לָהֶם אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר-נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.וַיָּבֹאוּ וַיִּרְשׁוּ אֹתָהּ וְלֹא-שָׁמְעוּ בְקוֹלֶךָ ובתרותך (וּבְתוֹרָתְךָ) לֹא-הָלָכוּ אֵת כָּל-אֲשֶׁר צִוִּיתָה לָהֶם לַעֲשׂוֹת לֹא עָשׂוּ וַתַּקְרֵא אֹתָם אֵת כָּל-הָרָעָה הַזֹּאת. הִנֵּה הַסֹּלְלוֹת בָּאוּ הָעִיר לְלָכְדָהּ וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים הַנִּלְחָמִים עָלֶיהָ מִפְּנֵי הַחֶרֶב וְהָרָעָב וְהַדָּבֶר וַאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ הָיָה וְהִנְּךָ רֹאֶה.

יש לשים לב לשלושה ענינים בתפילה של ירמיהו:

1. על האותות והמופתים שעשה יהוה במצריים כ 800 שנה לפני כן ירמיהו אומר: "עד היום הזה".
2. השם שנעשה ע"י הגאולה נאמר "כיום הזה"
3. הנביא מתייחס לדור שיצא ממצריים, לדור שכבש את הארץ ולדור שלו עצמו שנלחם בכשדים, כאל דור אחד.

השם שנעשה ביציאת מצריים לא דעך אפילו "עד היום הזה", עד כדי כך שירמיהו עוד מזדהה עם דור יוצאי מצרים. השם הזה ממשיך עוד להתקיים אף בימי דניאל ונחמיה:

וְעַתָּה אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ אֶת-עַמְּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה חָטָאנוּ רָשָׁעְנוּ (דניאל ט').
וַתִּתֵּן אֹתֹת וּמֹפְתִים בְּפַרְעֹה וּבְכָל-עֲבָדָיו וּבְכָל-עַם אַרְצוֹ כִּי יָדַעְתָּ כִּי הֵזִידוּ עֲלֵיהֶם וַתַּעַשׂ-לְךָ שֵׁם כְּהַיּוֹם הַזֶּה (נחמיה ט')

בעשרת הדיברות האל מציג את עצמו בתור:

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים..

וההגדרה הזאת היא עבור כל עם ישראל, בכל הדורות. ואכן, היהודי בעל התודעה היסטורית מזדהה עם כל דורות העבר, והעבר הוא חלק מהווה מתמשך [1]. ההזדהות ההיסטורית הזאת, שנעשית באמצעות השם שעשה יהוה לעצמו במצרים, באה לביטוי בוידוי שנאמר במקדש ע"י כל יהודי:

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת-קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת-עָנְיֵנוּ וְאֶת-עֲמָלֵנוּ וְאֶת-לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת-רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר-נָתַתָּה לִּי יְהוָה.

סיכום:
כל מה שהאל עושה, בין ליחיד ובין לדור מסוים, נהיה ה"שם" שלו עבור אותו יחיד או עבור אותו דור. עם חלוף הזמן, השם הזה הופך לזֵכר עבור הדורות הבאים. היוצא מן הכלל הוא השם שנעשה ביציאת מצרים, שמעולם לא נהיה לזֵכר. לכן "יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" שהיה שם עבור כל אחד מהאבות, הפך לזֵכר עבור צאצאיהם. לעומת זאת, כאשר יהוה שלח את משה לפדות את עם ישראל, הוא גילה להם את שמו הנצחי: "יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". "יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם" הוא זֵכר מדור לדור, אך "יְהוָה אֱלֹהֵי ישראל" הוא השם שקיים לעולם.

_________

[1] חז"ל אכן קיבעו את העיקרון הזה בסדר פסח באומרם: בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצריים

שם האל (1) - השם והמעשה

ברשומות הבאות נלמד מה משמעות "שם יהוה" במקרא.

(נמשיך בגישה של הסדרה "ידיעת האל". מבוסס על הפרק השלישי של הספר Man and God של הרב אליעזר ברקוביץ' ז"ל).

כבר ראינו בסדרה "ידיעת האל" ש"יהוה" הינו "אלהי העולם" (God) במקרא. מה אם כך משמעותו של הביטוי השכיח "שם יהוה". כאשר אנו קוראים שדורו של אנוש הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה, שאברהם בנה מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה, מה עלינו להבין? או שבשירת הים נאמר שיְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ. כמובן שהוא יהוה, הרי כבר קראנו לו כך!

בכמה מקומות במקרא "שם יהוה" או "שמך" פשוט מציין מוניטין ותהילה. כאשר אנשי גבעון באו ליהושע על מנת לכרות ברית עמו הם סיפרו לו כי מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי-שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם (יהושוע ט).

באופן דומה תפילתו של שלמה המלך מתייחסת לנוכרים שבאים מרחוק כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה (מל"א ח). ברור שהנוכרי לא מגיע משום ששמע ששם האל הוא יהוה, אלא בגלל המעשים והתהילה של יהוה. באמצעות ישעיהו (פרק ס') ה' מבטיח כִּי-לִי אִיִּים יְקַוּוּ, וָאֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ בָּרִאשֹׁנָה, לְהָבִיא בָנַיִךְ מֵרָחוֹק, כַּסְפָּם וּזְהָבָם אִתָּם--לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהַיִךְ וירמיהו (פרק ג') אומר כי בָּעֵת הַהִיא, יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלִַם כִּסֵּא יְהוָה, וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל-הַגּוֹיִם לְשֵׁם יְהוָה, לִירוּשָׁלָם. בעוד ישראל מכירים את ה' מהתנסות מידית, שאר האומות יתקרבו אליו מפאת שמו, התהילה שנוצרה עקב מעשיו המפורסמים. מעשי יהוה הם אלו שיוצרים את שמו של יהוה. הרעיון הזה מובא בפירוש שישעיהו סג', שם ישראל נזכרים בזמנים עתיקים בהם האל

מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה, זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ; בּוֹקֵעַ מַיִם מִפְּנֵיהֶם, לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם. מוֹלִיכָם, בַּתְּהֹמוֹת; כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר, לֹא יִכָּשֵׁלוּ. כַּבְּהֵמָה בַּבִּקְעָה תֵרֵד, רוּחַ יְהוָה תְּנִיחֶנּוּ--כֵּן נִהַגְתָּ עַמְּךָ, לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאָרֶת. ... כִּי-אַתָּה אָבִינוּ-כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ, וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ: אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ, גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ.

ה' עשה לעצמו שם ע"י קריעת ים סוף והולכת בני ישראל בתוכו. לפיכך שמו הוא "גאלנו" משום שהוא גואל אותנו. שמו של יהוה זהה למעשיו. באותו אופן אנו מצוּוים (שמות לד'): לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה, לְאֵל אַחֵר: כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא. שמו הוא קנא משום שהוא מתנהג בקנאות. שמותיו "גואל" ו"קנא" - בהתאם למעשיו.

מאחר והשם הוא תוצאה של מעשי יהוה, לעתים הוא מציין את עוצמתו של יהוה. באמצעות משה, מודיע יהוה לפרעה כי יכול היה להכחיד אותו אך בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ, בַּעֲבוּר, הַרְאֹתְךָ אֶת-כֹּחִי; וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי, בְּכָל-הָאָרֶץ. האותות והמופתים, כגילויי עוצמה, הם אלו המכוננים את שמו של יהוה. לכן, כאשר דוד מתעמת עם גולית ומודיע שאַתָּה בָּא אֵלַי, בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן; וְאָנֹכִי בָא-אֵלֶיךָ, בְּשֵׁם יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ, מתוך ההקשר "בשם יהוה צבאות" מקביל ל"בחרב ובחנית ובכידון". "שם יהוה צבאות" שהוא עוצמתו של האל, הוא הנשק של דוד.

אנו מוצאים בעיקר בספר תהלים, ששם האל מציין את עוצמתו. לדוגמה בפרק נד': אֱלֹהִים בְּשִׁמְךָ הוֹשִׁיעֵנִי, וּבִגְבוּרָתְךָ תְדִינֵנִי, "שמך" מקביל ל"גבורתך". ובהתאם לכך כאשר האל מבטיח לשמור על דוד הוא מודיע כי וֶאֱמוּנָתִי וְחַסְדִּי עִמּוֹ וּבִשְׁמִי תָּרוּם קַרְנוֹ.(פרק פט'). פרק מד' מהווה דוגמה כוללת לרעיון שהעלינו כאן:

אַתָּה-הוּא מַלְכִּי אֱלֹהִים צַוֵּה יְשׁוּעוֹת יַעֲקֹב.
בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ.
כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי.
כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִצָּרֵינוּ וּמְשַׂנְאֵינוּ הֱבִישׁוֹתָ.
בֵּאלֹהִים הִלַּלְנוּ כָל-הַיּוֹם וְשִׁמְךָ לְעוֹלָם נוֹדֶה סֶלָה.

כמו בקרב נגד גולית, ה"שם" מובא כנגד נשק מעשה ידי אדם. ההודיה לשמו היא הודיה על כך שהיה גילוי של הצלה.

כמו בספר שמות עם פרעה, גם ישעיהו (פרק סד') מנבא כִּקְדֹחַ אֵשׁ הֲמָסִים, מַיִם תִּבְעֶה-אֵשׁ, לְהוֹדִיעַ שִׁמְךָ, לְצָרֶיךָ; מִפָּנֶיךָ, גּוֹיִם יִרְגָּזוּ. בַּעֲשׂוֹתְךָ נוֹרָאוֹת, לֹא נְקַוֶּה; יָרַדְתָּ, מִפָּנֶיךָ הָרִים נָזֹלּו. במקומות אחרים השם מואנש, וישעיהו (פ"ל) מנבא על אשור כי שֵׁם-יְהוָה, בָּא מִמֶּרְחָק, בֹּעֵר אַפּוֹ, וְכֹבֶד מַשָּׂאָה; שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם, וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת. כל זה נאמר על ה"שם" משום שהוא זהה למעשה עצמו. משום כך במקום אחר ישעיהו מודיע (פ"נט) שהאיים יפחדו משם יהוה כִּי-יָבוֹא כַנָּהָר צָר, רוּחַ יְהוָה נֹסְסָה בוֹ.

למרות שהשם מציין גילוי של עוצמה, הוא בד"כ אינו זהה למשפטו של האל. ראינו כבר שבספר תהלים המחבר מצפה לישועה ע"י ה"שם". מה שמהווה הצלה למסכנים יגרום לפחד אצל החזקים, ואכן בספר תהלים אנו מוצאים שהעמים יפחדו משם יהוה משום שיהוה בונה את ציון (פרק קב'):

וְיִירְאוּ גוֹיִם, אֶת-שֵׁם יְהוָה; וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ, אֶת-כְּבוֹדֶךָ.
כִּי-בָנָה יְהוָה צִיּוֹן- נִרְאָה, בִּכְבוֹדוֹ.

בהרבה מקומות המקרא מזכיר שבחים והודיה ל"שמו של יהוה" תמיד בהקשר של מעשי הצלה וישועה. נביא כאן דוגמה מישעיהו (כה'), שמכריז שהוא ירומם ויודה לשם יהוה כִּי-הָיִיתָ מָעוֹז לַדָּל מָעוֹז לָאֶבְיוֹן בַּצַּר-לוֹ מַחְסֶה מִזֶּרֶם צֵל מֵחֹרֶב כִּי רוּחַ עָרִיצִים כְּזֶרֶם קִיר. מדוע הוא משבח את שם יהוה ולא את יהוה? משום שהדגש הוא על מה שיהוה עשה [1]. מאחר ויהוה עושה את שמו, הרי ששבח לשמו הוא שבח על מה יהוה עושה. נראה זאת גם ביואל ב':

אַל-תִּירְאִי אֲדָמָה גִּילִי וּשְׂמָחִי כִּי-הִגְדִּיל יְהוָה לַעֲשׂוֹת....
וַאֲכַלְתֶּם אָכוֹל וְשָׂבוֹעַ וְהִלַּלְתֶּם אֶת-שֵׁם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר-עָשָׂה עִמָּכֶם לְהַפְלִיא וְלֹא-יֵבֹשׁוּ עַמִּי לְעוֹלָם.

כמו מקודם, מה שיהוה עושה מכונן את "שמו", ולכן להלל את האל על מעשיו הוא ההלל לשמו. מטבע הדברים פסוקים כאלו מופעים בד"כ בתהלים כפי שנראה זאת שוב בפרק קי"ג:

הַלְלוּ-יָהּ: הַלְלוּ, עַבְדֵי יְהוָה; הַלְלוּ, אֶת-שֵׁם יְהוָה.
יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ עַד-מְבוֹאוֹ- מְהֻלָּל, שֵׁם יְהוָה.

עד כאן המבוא, ומיד מתוארת הסיבה שיש להלל את שמו:

רָם עַל-כָּל-גּוֹיִם יְהוָה; עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ.
מִי, כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ- הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת.
הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.
מְקִימִי מֵעָפָר דָּל; מֵאַשְׁפֹּת, יָרִים אֶבְיוֹן.
לְהוֹשִׁיבִי עִם-נְדִיבִים; עִם, נְדִיבֵי עַמּוֹ
מוֹשִׁיבִי, עֲקֶרֶת הַבַּיִת אֵם-הַבָּנִים שְׂמֵחָה:הַלְלוּ-יָהּ

יהוה הוא נשגב (כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל"), אך לא על זאת מהללים אותו - על מה שהוא. מהללים אותו על כך שלמרות נשגבותו, הוא "המשפילי לראות" ו"מקימי מעפר דל". מעשיו מקשרים אותו אל הדלים, וזה מה שמכונן את שמו. תהלים נ"ב:

אוֹדְךָ לְעוֹלָם, כִּי עָשִׂיתָ; וַאֲקַוֶּה שִׁמְךָ כִי-טוֹב, נֶגֶד חֲסִידֶיךָ.

לקוות לשמו של האל הוא ביטוי לאמונה בישועתו שיוצרת את שמו בקרב בני האדם.

וכן בתהלים ט':

וִיהִי יְהוָה מִשְׂגָּב לַדָּךְ; מִשְׂגָּב, לְעִתּוֹת בַּצָּרָה.
וְיִבְטְחוּ בְךָ, יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ: כִּי לֹא-עָזַבְתָּ דֹרְשֶׁיךָ יְהוָה.

"יודעי שמך" הם כמובן לא אלו שיודעים שהוא יהוה. הידיעה שהוא יהוה אינה גורמת לאדם לבטוח ולהאמין בו. כפי שראינו בסדרה "ידיעת האל", יהוה הוא נשגב וכשלעצמו אינו בהכרח גורם לאדם לבטוח בו. אלו שמכירים את גילויי ההשגחה והישועה שלו, שהם השם איתו נגלה האל, יודעים שניתן לבטוח בו - שהוא לא יעזוב את דורשיו.
לעומת "יודעי שמו" בתהלים, מלאכי (פרק ג') מזכיר את "חושבי שמו":

חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם, אָמַר יְהוָה; וַאֲמַרְתֶּם, מַה-נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ. אֲמַרְתֶּם, שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים; וּמַה-בֶּצַע, כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית, מִפְּנֵי יְהוָה צְבָאוֹת. וְעַתָּה, אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים; גַּם-נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה, גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ. אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה, אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ; וַיַּקְשֵׁב יְהוָה, וַיִּשְׁמָע, וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה, וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. וְהָיוּ לִי, אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, לַיּוֹם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה; וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם--כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ, עַל-בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ. וְשַׁבְתֶּם, וּרְאִיתֶם, בֵּין צַדִּיק, לְרָשָׁע--בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים, לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ.

מצוינות שתי קבוצות של אנשים: האחת שמדברת חזק כנגד האל; השניה היא יראיו. אלו שמדברים נגד האל לא רואים את ההבדל בין צדיק לרשע. הם רואים ש"נבנו עושי רשעה". על פי הזה האל אדיש למעשי האדם ואינו משגיח עליו. למעשה הם אומרים יהוה ישנו אך אין לו "שם". לעומתם, הקבוצה השנייה היא של יראי יהוה, שנדברו איש אל רעהו. הנביא לא מודיע על מה הם נדברו, אך ממילת הקישור "אז" נראה שהם מדברים בהמשך לטענות של הקבוצה הראשונה. בניגוד אליה, הם מאמינים שיהוה כן משגיח על בני אדם, ולכן הם בוטחים ב"שמו". משום כך יהוה חומל עליהם, כך שרואים את ההבדל בין צדיק שרשע. "חושבי שמו" אינם אלו שחושבים על שמו אלא אלו שמחשיבים ומכבדים אותו (ראו ישעיהו לג' ח' ונג' ג' בהם המלים משורש ח.ש.ב הן בהקשר זהה).

במשלי ל' אנו מוצאים את הפסוקים הבאים:

שָׁוְא וּדְבַר-כָּזָב, הַרְחֵק מִמֶּנִּי- רֵאשׁ וָעֹשֶׁר, אַל-תִּתֶּן-לִי; הַטְרִיפֵנִי, לֶחֶם חֻקִּי. פֶּן אֶשְׂבַּע, וְכִחַשְׁתִּי-וְאָמַרְתִּי, מִי יְהוָה: וּפֶן-אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי; וְתָפַשְׂתִּי, שֵׁם אֱלֹהָי.

מה המשמעות של לתפוס את שם האל? לתפוס כידוע הוא לקיחה בכח.

כפי שעושר יכול להרחיק אדם מהאל, משום שהוא יחשוב שאינו זקוק לו, כך גם העוני מדרדר לגניבה. העני שגונב אינו בוטח ביהוה ובשמו המתגלה במעשה הצלה. במובן מסוים הוא לוקח את התפקיד של האל, ודואג לעצמו כאילו אין יהוה ששמו ה"גואל" וה"מציל". בכך הוא לוקח בכח - תופס - את שמו של האל.

כאמור, מאחר והאל מכוננן את שמו בכל פעם שהוא פועל, שופט ומציל, מחבר התהילים רשאי להכריז:

כְּשִׁמְךָ אֱלֹהִים כֵּן תְּהִלָּתְךָ
עַל-קַצְוֵי-אֶרֶץ צֶדֶק מָלְאָה יְמִינֶךָ. (פרק מח')

רק משום ששמו של האל זהה למעשיו בעולם, יכול האדם להלל אותו על פי שמו. בכך שמשבחים את שמו אנו משבחיו את מעשיו שנעשים ע"י ימִינו.

_________________

[1] ייתכן שיש כאן הטייה דומה למה שנמצא במקומות אחרים במקרא בהם המלה "על" מובלעת. בבראשית כ' אברהם אומר לשרה: אֶל כָּל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה, אִמְרִי-לִי אָחִי הוּא וכן בשמות יד': וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ; סָגַר עֲלֵיהֶם, הַמִּדְבָּר. הפסוקים היה צריכים לומר:אמרי עלי אחי הוא ; וְאָמַר פַּרְעֹה על בְנֵי יִשְׂרָאֵל…
במקרה ואכן יש כאן בליעה קבועה של ה"על" יש ללמוד מדוע זה כך.

מעשה ברבי חנינא בן דוסא

אחת מדומויות הססגונית בתלמוד הוא רבי חנינא בן דוסא, תנא מהדור שסמוך לחורבן, שלמד עם גדול הדור רבן גמליאל. תכונתו העיקרית היתה הפשטות והצניעות. עליו נאמר:

"בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני דיו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת" (ברכות יז, ע"ב)

האמרות המפורסמות שנרשמו משמו בפרקי אבות מדגישות את המעשה על פני העיון והחשיבות של מצוות בין אדם לחברו:

כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת (אבות ג:ט).
הוא היה אומר: כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו, וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, אין רוח המקום נוחה הימנו (שם, משנה י).

בנוסף לכל זאת רבי חנינא נתפס כמישהו שנעשים ניסי על ידיו. כאשר הוא הציל את בנו של רבן יוחנן בן זכאי ממחלה, אמר הלה:

אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו - לא היו משגיחים עליו.
אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך.

רבי חנינא מזכיר קצת את הרביים החסידיים, שהאמונה בסיפורי ניסים שלהם מהווה נדבך חשוב לחלק ממאמיניהם. דנתי עם חבר לעבודה שמתקרב לרבי נחמן מברסלב בסיפור הבא, וטענתי לדאבון ליבו שהמעשה לא קרה.

פעם היה רבי חנינא בן דוסא מהלך בדרך ונושא שק של מלח על ראשו. ירדו גשמים.
אמר "ריבונו של עולם, כל העולם בנחת ורבי חנינא בצער". מיד פסקו הגשמים.
כיון שנכנס לביתו אמר "ריבונו של עולם כל העולם צער ורבי חנינא בנחת" מיד החלו יורדים הגשמים (בבלי תענית כד' ע"ב, תרגום)

ראשית, שלא ייתכן שאדם גדול כרבי חנינא, שמדגיש את יתרון המצוות בין אדם לחברו, יבקש בקשה שכזאת. אנו לומדים שאחת מתפילות כהן גדול ביוה"כ היא "ואל יכנס לפניך תפלת עוברי דרכים לענין הגשם בשעה שהעולם צריך לו", ואמנם בסוף המעשה רבי חנינא מודיע שהעולם שרוי בצער מחמת הפסקת הגשמים.
שנית, נראה שרבי חנינא היה לבדו, והנס התרחש ללא עדים. האם ייתכן שלאחר המעשה הוא בא לחבריו בבית המדרש וסיפר להם על גדולתו? היכן ענוותנותו המפורסמת כל כך?

אם כך, מה בא המעשה ללמדנו?
אגדות חז"ל (וגם המדרשים) באים ללמדנו את הערכים שמצויים בבסיס המערכת ההלכתית, ובכך הן מהוות המשך ישיר למאמץ של הנביאים. הנביאים השתמשו כידוע במשלים כדי להעביר את מסריהם (ראו את משל הכרם של ישעיהו).
בהדגשתו את המעשה על פני החכמה, את חשיבות היחס לזולת, את הפשטות והענווה, שכל כולם עקרונות יסוד, רבי חנינא הוא נושא מתאים לאגדות אלו. המוטיב העיקרי באגדות רבי חנינא הוא חביבותו בעיני הקב"ה, כפי שאמר ריב"ז לעיל, וקבלת תפילותיו, וכל זאת בגלל שהוא חי לאור אותם ערכי יסוד. המעשה דומה במקצת למה שהבאנו למעלה מברכות יז'. בשני המקרים רבי חנינא (שבת הקול קוראת לו "בני") שקול לכל העולם. עד כמה שידוע לי, כל זה לא נאמר על אף תנא אחר, למרות שברור שהיו אחרים הגדולים ממנו בלימוד. מכאן אנו לומדים שהלימוד, ככל שיהיה חשוב ו"כנגד כולם", חייב להוביל למעשה, ואף פעם לא יכול לבוא על חשבון היחס הבין אישי.

שילוח הקן וטעמי מצוות

חלק מהדברים נאמרו בבית הכנסת בו אני מתפלל בשבת "כי תצא" שלפני השלשים לאמי, תנצב"ה.
הם מבוססים על מה שנכתב כאן.

בתורה כתוב (דברים כב') :

כִּי יִקָּרֵא קַן-צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל-עֵץ אוֹ עַל-הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל-הָאֶפְרֹחִים, אוֹ עַל-הַבֵּיצִים--לֹא-תִקַּח הָאֵם, עַל-הַבָּנִים. שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת-הָאֵם, וְאֶת-הַבָּנִים תִּקַּח-לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

על המצווה זאת קיימת משנה מפורסמת בברכות ה' שפוסקת:

האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים –משתקין אותו.

ועל כך אומרת הגמרא (ברכות לג' ע"ב):

בשלמא מודים מודים משתקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות ועל טוב יזכר שמך נמי משמע על הטובה ולא על הרעה ותנן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט פליגי בה תרי אמוראי מערבא רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו.

האיסור על אמירת "על טוב יזכר שמך" נובע מחשש להשפעה מדת זרתוסטרא הפרסית שגרסה שיש שתי אלוהויות – אחת טובה והשנייה רעה – ויש לעבוד את הטובה. החכמים לימדו ש"חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" כדי להנחיל את ההשקפה שהמקור היחיד לכל התופעות הוא הקב"ה. האמירה השנייה, “מודים מודים”, מקורה בהשפעה של הגנוסטיות שהיתה כת סינקרטית שגם טענה שישנן שתי אלוהויות – האחת נאצלת טרנסנדנטית והשנייה, המשנית, היא בורא אימננטי הקשוב לאדם. גנוסטיקאים שהושפעו מהיהדות בד"כ זיהו את הבורא עם אלקי התנ"ך המצווה. האם ייתכן שלפי המשנה, שכורכת גם את הזכרת קן הציפור באותה הלכה, גם בתחינה זו מגולמת מינות? כיצד? הגמרא נותנת שני הסברים: רבי יוסי בר אבין טוען שהוא "מטיל קנאה במעשה בראשית", כלומר טוען שהקב"ה חס רק על חלק מהבריאה בלבד. הטענה של רבי יוסי בר זבידא היא "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות". הרמב"ם מפרש את המשנה כך: (מהדורת הרב קאפח עמ' מב' )

הוא שיאמר כשם שחסת על קן הציפור ואמרת לא תקח האם על הבנים כך חוס ורחם עלינו, שהאומר כן משתיקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם המצווה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף, ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצווה שמעית (על פי שיטת הרס"ג) שאין לה טעם. וכן אם אמר על הטוב יזכר שמך, יוצא מכך שעל רע לא יזכר, וזה היפך הדין, לפי שחובה להודות לה' על הטוב ועל הרע.

על פי הרמב"ם, שבוחר רק בהסבר השני, אין לתת למצווה טעם של ניתוח אופיו של האל, אלא זוהי גזירת הכתוב. עדיין לא ברור כיצד לכרוך את האיסור לתת טעם שגוי למצווה עם חשד חמור של מינות.

את דעתו האמיתית מביא הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג, פרק מח':

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלָד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכּן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השׂכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי-החיים כמו שהוא נמצא באדם. דין זה מיוחד לשור ושֹה מפני שהם המותרים לנו באכילה מבין בהמות הבית, ושמקובל לאוכלם לרוב, ובהם מכירה האם מי הוָלָד. זה גם הטעם לשילוח הקן, מפני שברוב המקרים הביצים שנדגרו והגוזלים הצריכים לאם אינם ראויים לאכילה, וכאשר משחררים את האם והיא בורחת לבדה, אין היא מצטערת לראות את הגוזלים נלקחים. וברוב המקרים זה עשׂוי להביא לעזיבת הכול, שהרי לרוב אין הנלקח ראוי לאכילה. ואם התורה מתחשבת בייסורים נפשיים אלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה בפרטי מין האדם בכללותו. ואל תטען נגדי בדבריהם (של החכמים) ז"ל: האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" [...משתקין אותו], מפני שזאת אחת משתי הדעות אשר הזכרנו, כלומר, דעתם של הסוברים שאין טעם לתורה זולת הרצון גרידא, ואילו אנו הולכים בעקבות הדעה השנייה.

על פי המו"נ, טעם מצוות שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא צער בעלי חיים, כלומר חינוך האדם למידות של רחמים מתוך התבוננות בבעלי חיים, והשלכה על הזולת. הרמב"ם מזכיר את המשנה הנ"ל, אך מבחין בין שתי אסכולות בחז"ל: האחת שטוענת שאין טעם הגיוני למצוות והשניה שכן מחפשת טעם כזה. הרמב"ם כידוע הזדהה עם הגישה השנייה (תוך דחייה בוטה של הגישה הראשונה).

הרמב"ן בפירושו לתורה מביא את דברי הרמב"ם אך מוסיף עליהם:

גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא: וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר:

הטעם הנוסף של הרמב"ן הוא שהתורה אוסרת עלינו להכחיד זנים של בעלי החיים שאנו אוכלים ע"י כך שאנו פוגעים בהמשכיות של משפחת עופות או בהמות.
על פניו, ניתן בקלות לנכס את דעת הרמב"ן למטרות של שימור הסביבה, אך תהיה זאת טעות, שכן בהמשך הפירוש הוא חולק על דעתו של הרמב"ם שישנן שתי אסכולות בחז"ל:

והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה: וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצַוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט.) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא:

הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד:

...

והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו:

...

וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:

וכן מה שאמרו (ברכות לג:) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק:

והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם, כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי, אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):

הרמב"ן חולק על הרמב"ם (וגם על הרס"ג) שטען שקיימות שתי אסכולות בחז"ל בעד ונגד טעמי מצוות. הוא מביא הוכחות מדברי החכמים שהיתה אסכולה אחת בלבד לפיה הטעם הכללי של המצוות הוא לצרף בני אדם, לחנך אותם למידות טובות ולהזכיר להם תמיד את נוכחות הקב"ה. הקושי היחיד של חז"ל במצוות כגון פרה אדומה הוא להבין כיצד הן מחנכות את האדם. רק מצווה שעדיין לא השכלנו להבין את המנגנון שלה נחשבת (רק) עבורינו לחוקה. זאת הסיבה מדוע בעיני חז”ל הדעה כאילו הקב"ה צריך את המצוות או מרחם על בעלי חיים, היא כפירה של ממש. הם השוו אותה לאמונה גנוסטית, המאנישה את הבורא שיש לו צורך בבני אדם שיקיימו מצוות. מכאן, שלמצוות אין ערך כשלעצמן (שרירותו של הקב"ה) אלא בהקשר של חינוך.

אם כך, כיצד זה מסתדר עם דעת הרמב"ן שהטעם הנוסף שלא שנכחיד את אותה משפחת ציפורים או בהמות? מה חינוכי כאן?

נעיין בספר החינוך, מצווה תקמה:

משרשי המצוה: לתת בליבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו במין האדם בפרט, כמו שכתוב: עיניו על כל דרכי איש" ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל (השגחה כללית), כלומר: שחפצו ברך הוא בקיום במין, ועל כן לא יכלה לעולם מן מכל מיני הנבראים. כי בהשגחת החי וקים לעד ברוך הוא על הדבר – ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה – יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כינים ועד קרני ראמים מיום שנבראו הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפיים ובר לבב - תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. [בהמשך באים דברי הרמב"ן כלשונם לעיל]

על פי החינוך, המצווה הזאת נועדה לחנך את האדם לראות בטבע את התגלמות רצון ה', ולגרום לאדם להזדהות עם הרצון הזה. יש לשים לב שרצונו של הבורא אינו נובע מצורך כלשהו. אם כך, הטבע הוא רק אמצעי להבין את ההשגחה הכללית של הקב"ה על בעלי החיים, וע"י כך לסגל מידות טובות.

מדוע כל זה חשוב?

1. האופנה היום מעלה על נס תנועות אקולוגיות שרואות בטבע ערך כשלעצמו ושאותו ראוי לשמר. על פי פירוש הרמב"ן וביאור ספר החינוך, תנועות אלו, שלא מייחסות לטבע ערך למען האדם, לא רואות בו אמצעי חינוכי  לצרוף בו את הבריות, ולא מחפשות את הקב"ה שעומד מאחוריו, הן תנועות אליליות (ואף גנוסטיות שכן ה"טבע" הופך בעיניהן לאלוהות אימננטית). הטעם היחיד של שילוח הקן ו"אותו ואת בנו" הוא הטמעת מידות טובות והנכחת (מהמלה נוכח) הקב"ה בחיי האדם. אפילו צער בעלי חיים הוא לא רחמים על אותם בעלי חיים גרידא, אלא חינוך האדם למידת הרחמים. לטבע עצמו יש ערך כל עוד מבינים שהוא התגלמות רצונו של הקב"ה, ורק משום כך יש לשמר אותו; אמצעי להתעלותו של האדם.
2. הרמב"ן היה מחשובי המקובלים שפעלו בספרד, ואף ידוע שהאר"י העריך אותו מאוד. בחוגים אלו התגלה זמן קצר לאחר מכן ספר הזוהר. כאמור, דעתו הנחרצת של הרמב"ן היא שהמצוות באו לתקן את האדם, והרעיון שהקב"ה צריך אותן הוא אלילי-גנוסטי. לענ"ד יש להבין דרשות מיסטיות בספרי הקבלה לאור דעה זו. הדרשות הן לא על הקב"ה עצמו אלא על הופעותיו בחיי האדם בין היתר באמצעות המצוות. כל התיקונים, הכוונות והייחודים נועדו לכוון את האדם ולהעצים את פעולת המצוות על נפשו. למרות הנופך המיסטי שלה, לדעתי, החסידות (בעיקר בחב”ד שאליה נחשפתי) החזירה במידה מסויימת את הכוונה המקורית של הקבלה. היא נוהגת לתאר את המצוות כתנועתו של האדם כלפי הקב"ה, ואת עולמות העליונים כרבדים פנימיים בנפש. ממילא המצוות שפועלות בעולמות תמירים הללו למעשה פועלות ישירות על האדם.