משבר ואמונה בהגותו של הרב אליעזר ברקוביץ

כשהאדם המודרני מחפש משמעות בחייו, הוא בדרך כלל חושב על הגשמה עצמית או מימוש עצמי... כדי לשאוף להגשמה עצמית יש להניח מראש את החירות. אך חירות היא אפשרות של קיום, כלומר, [...] משהו שעדיין אינו קיים, שהוא "עדיין־לא" (a not-yet). לַדבר השלם בתוך עצמו אין שום חירות; הוא כבר הגיע להגשמה. ולכן, ה"עצמי" הוא לעולם לא גמור, הוא תמיד מה שהוא עוד עשוי להיות. באמצעות החירות שלו, ה"עדיין־לא" משתלב בכל "עכשיו" של ה"עצמי". ה"עכשיו" שלו פתוח; הוא כולו ציפייה לעתיד. ה"עדיין־לא" תמיד נוכח בחיי ה"עצמי".

בשל מרכיב החירות שהוא מנת גורלו של האדם, נוכחותו של האדם היא ציפייה. לְמה הוא מצפה? לעצמו! ה"עצמי" של הרגע בהווה הוא ה"עצמי" שיש להתעלוֹת ממנו על מנת שהאדם יגיע אל עצמו באופן יותר עשיר, יותר אותנטי. החיים האישיים, הפרסונאליים, הם תהליך של הִתעלוּת עצמית (self-transcendence). אם מישהו מקבל את ה"עצמי" של הרגע כְּזה האותנטי, אַל לו לדבר ברצינות אודות הגשמה עצמית. ה"עצמי" של הרגע כבר הגיע לידי הגשמה. במקרה הזה, למימוש עצמי יכולה להיות משמעות אחת בלבד: לחיות לגמרי ב"עכשיו" שאיבד את פתיחותו לכיוון העתיד...

כשא־לוהים פנה אל אדם הראשון ונתן לו את המצווה הראשונה, הוא קרא לו [...] אל תוך המציאות האישית של ה"עדיין־לא", ובכך גילה לו את החירות האנושית כמקור של אחריות.

הדברים הללו הועתקו מתוך ספרו של  הרב דב ברקוביץ "דרך עץ החיים". זהו ציטוט מתוך ספר של אביו, Crisis and Faith בו מציע הרב והפילוסוף אליעזר ברקוביץ' מפת דרכים מחשבתית נועזת, השוזרת יחד את חוליי התרבות המערבית המודרנית עם תפקידם הייחודי של ההלכה והריבונות היהודית. 

הפרק בנושא קידוש המיניות פורסם בספר "מאמרים על יסודות היהדות" 

ברקוביץ' קושר את הציונות ואת מדינת ישראל באופן ישיר והדוק לכל חלקי הפילוסופיה שלו – למשבר הערכים המערבי, לשאלת הניכור והזהות, ולאחריות ההלכתית והקוסמית של האדם. לשיטתו, הניכור והדה-פרסונליזציה המאפיינים את העידן הנוכחי אינם גזירת גורל, אלא סימפטומים של אובדן דרך רוחני שהיהדות נושאת את המפתח לריפויים.

[ברשומה הזו הסתייעתי במנוע בינה מלאכותית Gemini Notebook, כמובן שקראתי את הספר, והתוצרים על אחריותי הבלעדית. הערות נוספות בסוגריים מרובעות, א.א]

---

1. המשבר המודרני הכללי: האדם כ"תקלה קוסמית"

ברקוביץ' מזהה את שורש הניכור המודרני באימוץ ה "מדענות" (Scientism) – השקפה הטוענת כי המתודה המדעית-כמותית היא חזות הכל. המדע, הפועל באמצעות הכללה, אובייקטיביזציה וכימות מתמטי, מרוקן את העולם ממשמעות וממטרה, והופך את האדם ל"פליט קוסמי" מנוכר וחסר בית ביקומו.

כדי להמחיש את עומק השפלתו של כבוד האדם בעידן המדע הטהור, ברקוביץ' מצטט בציניות את האסטרו-פיזיקאי ארתור אדינגטון, שתיאר את האדם מנקודת מבט מדעית טהורה כתוצר של "תקלה מזדמנת של אמצעי זהירות אנטיספטיים" בטבע, או כגושי חומר בגודל הלא-נכון שנוצרו במקרה במכונה הקוסמית.

לצד הניכור המטפיזי, הציוויליזציה המערבית חוותה קריסה מוסרית מוחלטת הנובעת משלילת ה"מוחלטים" (Absolutes) ואימוץ רלטיביזם קיצוני, שבו האדם נתפס כיוצר הבלעדי של ערכיו (בדומה לגישתו של סארטר, בניגוד לבובר שקבע שיש לגלות ערכים ולא להמציאם). ברקוביץ' מביא כדוגמה מצמררת את נאומו של היינריך הימלר בפני מפקדי האס-אס, שבו הגדיר את רצח העם היהודי כ"דף מפואר בהיסטוריה" ושיבח את אנשיו על שנותרו "אנשים הגונים". ברקוביץ' טוען כי בעולם נטול ערכים מוחלטים שבו המוסר הוא יחסי, הטיעון של הימלר הוא "הגיוני" ועקבי לחלוטין.

[אמנם אנו כבר דור רביעי מהשואה, אבל בימינו התרגש עלינו אסון השביעי בנובמבר, וגילינו באחת איך כל השדים האנטישמיים התעוררו. פתאום סופה של המדינה היהודית נעשה אופציה "מפוארת". באופן לא מקרי, ישנו מתאם ברור בין האנטישמים לשונאי הציווילציה המערבית]

---

2. הבריחה המדומה: "מות האגו" מול "איחוד" מוסרי

בניסיון נואש להימלט מתחושת הניכור והבדידות הקוסמית, פנה האדם המודרני לתרבות הסמים ולמיסטיקה המזרחית. מגמות אלו מקדשות את "מות האגו" וביטול האישיות כדי להתמזג ב"אחדות" (Oneness) קוסמית. ברקוביץ' פוסל נתיב זה מכל וכל, ורואה בו בריחה פחדנית מקבלת החלטות ומאחריות מוסרית.

הוא מבקר את כותבי תרבות הסמים (כמו טימותי לירי ואלדוס האקסלי) המפארים את "הפסיביות המבורכת" שבה ה"אני" מתמוסס. ברקוביץ' מציג את הטיעון לפיו:

"יצור ללא אגו חופשי משיפוט מוסרי באותה מידה שהצבע הירוק חופשי מהפיתוי לבצע ניאוף".

באין אגו, מושגים כמו אהבה ואחווה הופכים לחסרי משמעות. אהבה אמיתית דורשת "איחוד" (Unity) – מפגש דיאלוגי בין שתי ישויות נפרדות השומרות על זהותן הייחודית ופונות זו אל זו מתוך מחויבות, ולא "אחדות" (Oneness) המבטלת את ה"אני" וה"אתה".

[בספר "אלוהים אדם והיסטוריה" ברקוביץ מעביר ביקורת על הפנתאיזם, וכן במאמר "מהי פילוסופיה יהודית" הוא מעביר ביקורת מרומזת על תפיסות קבליות. נראה שכאן הוא מתייחס בעיקר לזרמים מוניסטים של ההגות המזרחית כמו בודהיזם ואדוויטה. יש לדעת שקיימים זרמים תאיסטים כמו הארה-קרישנה שכן דוגלים בקיומו הנפרד של האדם, ובעצמם מעבירים ביקורת על קריאה מוניסטית של כתבי הקודש ההינדים].

---

3. האלטרנטיבה היהודית: בריאה והאנשת הבלתי-אישי

המענה היהודי לניכור אינו ביטול עצמי, אלא הכרה בעולם כ"בריאה" (ולא רק כתוצר של סיבתיות מכנית). הבריאה מייצגת רצון וכוונה אלוהית, המעניקים לאדם מעמד קוסמי של שותף ומטילים עליו חובת אחריות. בהתאם לכך, האתיקה היהודית דורשת "לפרסנל את האימפרסונלי" (להפוך את הבלתי-אישי לאישי) – לקחת כוחות טבע גולמיים ובלתי-אישיים (כמו יצרים ביולוגיים) ולקדש אותם למפגש בין אישיויות.

עיקרון זה מומחש בסיפור התלמודי המפורסם על התלמיד והזונה (מנחות מד ע"א). התלמיד נתקף יצר עז ומשלם הון עתק לזונה מפורסמת, אך רגע לפני המעשה הציציות שלו "טופחות לו על פניו" ומחזירות אותו לאחריותו האישית. הטרנספורמציה האמיתית מתרחשת כשהם יורדים אל הקרקע ומתחילים לדבר ולשאול לשמותיהם ומקורם. ברגע שהמפגש הופך ממפגש אנונימי (יצר מול תאוות בצע) למפגש בין שתי אישיויות בעלות שם, הוא מקבל משמעות מוסרית ומסתיים בגיור ובנישואין קדושים. המדרש מסכם זאת במילים: "אוֹתָן מַצָּעוֹת שֶׁהִצִּיעָה לוֹ בְּאִיסּוּר, הִצִּיעָה לוֹ בְּהֶיתֵּר. זֶה מַתַּן שְׂכָרוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְלָעוֹלָם הַבָּא אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה".

---

4. המשבר המשולש של הקיום היהודי בדורנו

על גבי המשבר המודרני הכללי, ניצב העם היהודי בדורנו בפני משבר משולש וייחודי:

• משבר רוחני מערבי: היהודים, כחלק בלתי נפרד מהעולם המערבי, מושפעים מקריסתו הרוחנית ושחיקת ערכיו.
• משבר פנימי פוסט-שואתי: השואה לא רק השמידה שליש מהעם, אלא החריבה כ-80% ומעלה מהחיוניות הרוחנית והיצירתית שלו, והותירה אותו במצב של חולשה ביולוגית ורוחנית עמוקה. ברקוביץ' מציג כדוגמה ל"פשיטת הרגל המוסרית" של תרבות המערב את אדישותן של ממשלות העולם שסירבו לקלוט ספינות פליטים יהודיות, ובכך אילצו אותן לחזור ישירות לאירופה ולגרמניה הנאצית. 
• משבר הישרדות קיומי: מאז עליית הנאציזם, האיום על הקיום היהודי הפך לאיום טוטאלי על עצם הישרדותו של העם כולו.

[כאמור לעייל, מאז השביעי באוקטובר, אנו נמצאים במשבר קיומי מול העולם, שבו אופציית ההשמדה חזרה להיות לגיטימית. משבר המאה ה 20 נמשך אל תוך המאה ה21]

---

5. הציונות ומדינת ישראל: המפנה המטאפיזי והריבונות

עבור ברקוביץ', הציונות ומדינת ישראל אינן רק פתרונות מקלטים פוליטיים, אלא מפנה תיאולוגי ומטאפיזי הכרחי בתולדות העם היהודי והעולם כולו. השואה הייתה קריסה מוחלטת של הגלות (חורבן הגלות). במצב שבו "אש הגלות" כבתה והאמונה נשחקה עד היסוד, לא היה די בשיקום מקומי. המענה היחיד שיכול היה להחזיר לחיים את "העצמות היבשות" היה גאולה לאומית בדמות ריבונות יהודית בארץ ישראל. הקמת המדינה הייתה הכרח הישרדותי ורוחני שבלעדיו לא היה לעם היהודי סיכוי להשתקם מהחורבן המוסרי של המערב.

ברקוביץ' מפנה ביקורת נוקבת כלפי השאיפה ההיסטורית של הציונות החילונית ל"נורמליזציה" של העם היהודי – הניסיון להפוך את היהודים לעם "ככל הגויים", בעל צבא, משטרה וחקלאות, המנותק מהייעוד המטאפיזי של ההיסטוריה היהודית. לשיטתו, מלחמת יום הכיפורים הכריחה את ישראל לחזור אל ההיסטוריה היהודית הקלאסית. היא ניפצה את האשליה שניתן ליצור "היסטוריה ישראלית" מנותקת, והוכיחה שגם מדינה יהודית יכולה להיות "הומלסית" ומבודדת, בבחינת "הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב".

[היום יש לציין שגם מלחמת חרבות הברזל פגעה בשאיפות הנורמליזציה - עם ככל העמים. למעשה תהליך השלום שהחל באוסלו היה גם שאיפה לישראליזציה של המדינה בארץ, כדברי רון פונדק. התעוררות גל האנטישמיות והבידוד שחווינו במשך תקופה לא קצרה, אכן החזירה את היהדות למרחב]

הוא מבהיר כי אין "תביעה ישראלית" על הארץ – יש רק "תביעה יהודית". ללא הזיקה המטאפיזית לדורות העבר ולחזון הגאולה, הזכות על הארץ הופכת ל"זכות הכיבוש" בלבד, וזו אינה יכולה להחזיק מעמד מוסרי.

---

6. גאולת התורה מן הגלות: מ"תורת השטעטל" ל"תורת ארץ ישראל"

החזרת הריבונות בכל תחומי החיים הציבוריים (פוליטיקה, משפט, כלכלה וחינוך) הטילה על העם היהודי את האחריות המוסרית לגאול את התורה ממאסרה בתוך התחום הפרטי בגלות ("תורה שבשבי") ולהחיל אותה על הממד הציבורי. זוהי מהותה של "תורת ארץ ישראל" – תורה חיה, המתעמתת עם בעיות קונקרטיות של מדינה מודרנית ומוצאת להן פתרונות הלכתיים אמיצים.

ברקוביץ' מאשים את הממסד הרבני בארץ בכך שהוא מייבא ומנציח את "תורת השטעטל" (תורת הגלות) בתוך המדינה הריבונית. התעקשות זו להשאיר את ההלכה בתוך "כתונת משוגעים" קפואה ("קראות מודרנית"), מבלי להשתמש במנגנון הדינמי והאמיץ של התורה שבעל פה, מרחיקה את הציבור מהתורה ותורמת ישירות לחילון של החברה הישראלית.

תפקידה המהותי של ההלכה הוא לגשר על הפער שבין החוק הכתוב והמופשט לבין המציאות האנושית הספציפית והייחודית. חכמי התלמוד הפגינו אומץ לב מוסרי והלכתי עצום ברפורמות נועזות:

1. פרוזבול של הלל הזקן: הלל זיהה מתח בין מצוות שמיטת כספים לבין החובה הכלכלית לסייע לעניים, וביצע רפורמה הלכתית שהפכה חובות פרטיים לציבוריים לרווחת העניים והעשירים כאחד.
2. התרת עגונות: חכמים הקלו בדיני הראיות הנוקשים וקיבלו עדות של עד אחד או אפילו של אישה, כדי להציל אישה עגונה מלהישאר כבולה כל חייה.
3. פסק הדין של רב כלפי רבה בר בר חנה: כאשר פועליו של רבה בר בר חנה שברו חביות יין ברשלנות, פסק רב שעליו להחזיר להם את בגדיהם שנלקחו כערבון ואף לשלם להם שכר יומי. רב העדיף את עקרון החסד והדאגה לחלש על פני הדין היבש.

[

• הרב ברקוביץ מרחיב בעניין התחדשות ההלכה בספריו כמו "ההלכה כוחה ותפקידה", "שהזמן גרמן" - על מעמד האשה ביהדות ועוד'. לדעתו שיקוליים מוסריים ומעשיים הם חלק מהותי של התורה שבעל פה, וכמו ב 3 הדוגמאות לעייל הם מובילים לשינויים הכרחיים.

• על רקע משבר הגיוס במלחמה, התפתח עימות בין הציונות הדתית לבין החרדיות. אמנם ברקוביץ לא הזכיר את עניין הגיוס ואי יציאה לשוק העבודה (שהרי בשנות ה 70 החרדים עוד היו שותפים בשניהם !), אך כאן באות לידי ביטוי שתי גישות שונות למדינה ולתפקיד העם היהודי. המימד המטאפיזי של ברקוביץ כרוך בחזרת השכינה אל תוך מציאות "אמיתית" ובריאליה של חיים ריבוניים. ]

---

סיכום: שותפות במעשה בראשית

הקשר המערכתי בהגותו של ברקוביץ' ברור ושלם:

1. המשבר המוסרי שחק את יסודות הזהות היהודית.
2. הוא נובע מקריסת המוחלטים והרלטיביזם המוסרי.
3. מקור קריסה זו הוא באובייקטיביזציה המדעית המרוקנת את היקום ממשמעות.
4. האדם מנסה לברוח מהניכור באמצעות דה-פרסונליזציה ואיבוד אגו, אך זו בריחה המבטלת את המוסר.
5. האלטרנטיבה היא הכרת הבריאה והחזרת האחריות ל"פרסנל את האימפרסונלי".
6. הכלי המעשי למימוש שותפות זו הוא ההלכה החיה והאמיצה של תורת ארץ ישראל.

הניכור המודרני מרוקן את האדם מאנושיותו, והבריחה למיסטיקה מרוקנת אותו מאחריותו. רק שילוב של תפיסת הבריאה (המעניקה משמעות קוסמית) יחד עם ההלכה החיה (המעניקה מסגרת מוסרית וקונקרטית של אחריות) יכול לרפא את האדם המודרני ולהשיב לו את כבודו המטפיזי כשותף של אלוהים במעשה בראשית. מדינת ישראל היא המגרש שבו העם היהודי חייב לממש את תפקידו המטאפיזי והמוסרי, כדי להפוך את הריבונות לכלי המקרב אותנו אל הגאולה השלמה.

דבר ה' זו הלכה

ת"ר כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה אמרו עתידה תורה שתשתכח מישראל שנאמר (עמוס ח, יא) הנה ימים באים נאם ה' אלהים והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה' וכתיב (עמוס ח, יב) ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו

דבר ה' זו הלכה
דבר ה' זה הקץ
דבר ה' זו נבואה (שבת קל"ח ע"ב)

ממש לפני שמחת תורה היה לי את העונג הצרוף להקשיב לראיון של משה קופל Moshe Koppel בפודקאסט המעולה 18Forty. משה התארח כמומחה לבינה מלאכותית (הוא עצמו טוען שזה כשלעצמו מושג בעייתי ועדיף לכנותה מודל שפה LLM ואכמ"ל).

הנושא היה הכנסת טכנולוגית הב"מ לתוך עולם התורה. הב"מ בהחלט יכולה לעזור ללמוד, ולקשר בין טקסטים, לבדוק גרסאות ולהראות איך רעיונות מתפתחים לאורך הדורות. בלחיצת כפתור אפשר לקמפל דף מקורות לשיחת השבת הקרובה. היום תוכנות אופטיות OCR יודעות לפענח כתב בלתי קריא ואח"כ לפסק ולנקד אותו.
יומא טבא לרבנן.
אבל העניין החשוב באמת הינו פסיקת הלכה. בהינתן שלב"מ תהיה גישה לכל הספרות ההלכתית לדורותיה, האם היא תוכל לפסוק ?
אז כמובן בשאלות טריוויאליות כמו "ערבבתי - נס - עם - כפית -בשרית" גם גוגל יודע לענות. אבל מה עם נושאים יותר מורכבים? וכאן קופל ציין את העובדה שפוסקים רציניים יודעים לענות תשובות שונות לשואלים שונים בהתאם למצבם האמיתי ולא תיאורטי.
במהלך המלחמה האחרונה ראינו איך פוסקים יוצאים מגדרם כדי לאפשר לזוגות, שבהם הבעל נעדר ויעדר לזמן ממושך, למתן את גדרים בטהרת המשפחה, שיאפשרו להם הבעת חיבה. במקרים אחרים הקלו בדיני שבת ויו"ט כדי לאפשר לחיילים לצאת הביתה ולחזור. כל זאת, לא נשען על תקדימים בלבד אלא על האינטואיציה של הפוסק כשהוא פוגש את המציאות.
מורי ורבי הרב אליעזר ברקוביץ' חיבר את ההלכה גם למימד תיאולוגי ופילוסופי:

לא הקביעה שאלוהים ישנו היא אבן היסוד של הדת, אלא הקביעה שאלוהים מתעניין באדם ובעולם; שאלוהים, משברא את העולם הזה, לא נטש אותו והפקירו להסתדר לבדו; שלאלוהים אכפת מבריאתו

מרכז הכובד של הדת, היהודית בכל אופן, הוא דיבורו של אלוהים והתייחסותו אל בני האדם, ולא עצם היותו בורא. אם אין דיבור בין אלוהים לאדם הוא נהיה לא רלוונטי וזו סופה של הדת. כדי שאלוהים ידבר עם האדם ויהיה אלוהים אמיתי הוא צריך לפנות לאדם אמיתי, ולא רק כזה המקבל עול ומתבטל אלא כזה שקיים במלוא אישיותו. התורה נתפסת כדבר השם מתמשך לעם ישראל ולאנושות, ודיבור הוא בהכרח מפגש בין סובייקט לסובייקט:

מהות החוק זהה למהות המפגש עצמו. הוא מבטא את עניינו המתמשך של אלוהים באדם... במתן חוקיו לאדם הבורא מצהיר: "חשוב לי איך הוא חי ומה הוא עושה עם חייו". בהטילו על כתפי האדם את החוק אלוהים מעיד שהאדם הוא אדם דיו לחיות על פי החוק.

הסכנה הכי גדולה, אם כן, לדיבור שהוא נהיה כללי מידי, בלתי אישי, ואינו פונה או נותן מענה לאותו סובייקט אנושי השייך למקום ולזמן ספציפיים.
אמנם כתיבת התורה שבעל פה היא הכרח בל יגונה, אבל יש מחיר בצידה:

כל חוק כתוב הוא במידה מסוימת "בלתי אנושי". כחוק הנקבע לדורות, עליו לבטא רעיון כללי ועיקרון מופשט של מה נכון, מה רצוי מבחינת המחוקק. ברם, כל מצב אנושי הוא ספציפי ולא כללי או מופשט

 
כאשר ההלכה נהיית רק אוסף טקסטים קשיח מכל העולם ומכל ההיסטוריה, היא הופכת להיות מוסד מנוכר לאדם. תפקידו של פוסק אמיתי לגאול את אותה הלכה מהכלליות שלה, ולהתאים אותה לאדם הספציפי שאיתו הוא מדבר, וכך להפוך אותה שוב לדבר השם.
במישור אפסטימולוגי אפשר לומר שבכתיבתה, ההלכה הופכת מסינתטית לאנליטית. היא מסתכנת להפוך להיות ריקה וחסרת תוכן ממשי כמו היגד מתמטי, בלי רלוונטיות אמיתית למציאות המתהווה.
הבינה המלאכותית יכולה לעשות אך ורק ניתוח אנליטי ולא סינתטי שהוא (כנראה) בלעדי לאדם. החלפת פוסקים על ידי בינה מלאכותית היא כנראה סופו של דבר האלוהים אל האדם, לפחות בצורה ההלכתית שלו.
אלא שלא רק אלוהים שחיפש את האדם הולך לאיבוד, אלא האדם עצמו.
שנדע לחדש ולהתחדש

והארץ נתן לבני אדם: סיכום מאמר על תיאולוגיית האחריות של אליעזר ברקוביץ

הסיכום להלן נעשה האמצעות מנוע בינה מלאכותית NotebookLM של גוגל.

הזנתי לתוכו את החומרים הבאים:

• הדוקטורט של דוד חזוני על אתיקת האחריות
• מאמר מאת זאב אלף שמסכם נאום שנשא ברקוביץ באנגליה בזמן מלחמת העולם השנייה.
• מאמר של ראובן מוהל על תפיסת הצמצום של ברקוביץ שמדגיש בעיקר את המימד המוסרי

החיבור ביניהם נותן סקירה מעניינת על תפיסתו הכוללת של ברקוביץ.

מקורות אלו סוקרים את משנתו הפילוסופית והתיאולוגית של אליעזר ברקוביץ, הוגה דעות יהודי אורתודוקסי מרכזי במאה העשרים. הטקסטים מנתחים את תפיסתו לגבי האחריות האנושית כציר מרכזי ביהדות, תוך בחינת הקשר בין מוסר, היסטוריה והלכה. ברקוביץ מוצג כמי שמדגיש את תוצאות המעשים על פני כוונות טהורות בלבד, ומבקר גישות פילוסופיות המפרידות בין עולם הרוח לעולם החומר. בנוסף, המקורות עוסקים בהגותו על הריבונות היהודית כתנאי למימוש ייעודו המוסרי של העם, ובניסיונו להתמודד עם שאלת הסתר הפנים של אלוהים בעקבות השואה. לסיכום, החומרים משרטטים דמות של פילוסוף שביקש לגשר על הפער בין התורה לחיים המודרניים באמצעות דרישה בלתי מתפשרת למעורבות אנושית פעילה בתיקון העולם.

הגותו של אליעזר ברקוביץ' מציבה חלופה מוסרית שיטתית לגישה הקאנטיאנית המקובלת בפילוסופיה המערבית, תוך מעבר ממיקוד ב"טוהר הכוונה" למיקוד באתיקה של תוצאות ואחריות. 

ברקוביץ' סבור שהתפיסה הקאנטיאנית, שהשפיעה עמוקות על הוגים יהודים מודרניים (כמו בובר והשל), אינה הולמת את רוחה של היהדות המקראית והרבנית.

עיקרי הביקורת שלו והקשרה הרחב באתיקה של תוצאות

1. הביקורת על "טוהר הכוונה" וה"בלתי-מותנות"

ברקוביץ' דוחה את הסגנון הקאנטיאני באתיקה, המדגיש כמעט אך ורק את טוהר הכוונה של הפועל ואת הציות לעקרונות מופשטים.

• המעשה האפקטיבי מול הכוונה: בעוד שקאנט (ובעקבותיו בובר) טענו שערכו המוסרי של המעשה נקבע לפי ה"איך" (הכוונה) ולא לפי ה"מה" (התוצאה), ברקוביץ' טוען שהיהדות ממוקדת בתוצאות המעשה. לדידו, כדי שלמעשה יהיה ערך מוסרי, עליו להיות אפקטיבי בעולם החיצוני ובהיסטוריה; מעשה שאינו משיג תוצאה רצויה או משפר את מצב הזולת חסר משמעות מוסרית ממשית.
• התנגדות ל"בלתי-מותנות": בובר טען שהיהדות דורשת "בלתי-מותנות" (unconditionality) – ביצוע המעשה המוסרי ללא התחשבות בנסיבות חיצוניות או בתוצאות. ברקוביץ' רואה בכך עמדה שאינה מוסרית באמת, שכן המוסר נועד לתקן את העולם ולא רק לזכך את נפש הפועל.

2. אתיקה של אחריות (Ethic of Responsibility)

במקום המוסר הקאנטיאני, ברקוביץ' מציע מודל המקביל ל"אתיקה של אחריות" של מקס ובר.

• דין וחשבון על תוצאות: במודל זה, האדם נמדד לפי הצלחתו בשיפור המציאות ובמתן מענה לצורכי הזולת, ולא רק לפי ניקיון כפיו האינטלקטואלי.
• חכמת האפשרי: המוסר היהודי, לפי ברקוביץ', פועל לפי "חכמת האפשרי". ההלכה משנה את צוויה כדי למנוע תוצאות חברתיות בלתי רצויות כגון בושה, חוסר צדק, סכנה פיזית או סכסוך קהילתי.
• דוגמה הלכתית: העיקרון התלמודי "סופן הותר משום תחלתן" מדגים זאת: לאנשי הצלה מותר לחזור לביתם בשבת גם לאחר שחלפה הסכנה, כדי שלא יימנעו מהצלת חיים בעתיד עקב החשש להיתקע בדרך. זוהי הכרעה המבוססת על שיקולי תוצאה ולא על עקרון מופשט בלבד.

3. הקשר הרחב: האחריות כייעוד הבריאה

הביקורת על קאנט אינה רק טכנית, אלא נובעת מהבנת ייעודו של האדם בעולם.

• צמצום וחירות: המקורות מציינים כי אלוהים ביצע "צמצום" (Self-limitation) של כוחו ונוכחותו כדי להעניק לאדם חירות מוסרית. חירות זו אינה מטרה כשלעצמה, אלא תנאי הכרחי לאחריות אנושית.
• שותפות במעשה בראשית: האדם הושם בגן עדן "לעבדה ולשמרה" – ביטוי לאחריות הראשונית לתוצאות הפיזיות והמוסריות של ההיסטוריה.
• שיפוט מול כוונה: באתיקה של אחריות, "בריאות השיפוט" (soundness of judgment) חשובה יותר מ"טוהר המחשבה". על האדם לשקול את כובד המשקל של הכללים מול ההשלכות של מעשיו במקרה נתון.

לסיכום, המקורות מראים שברקוביץ' רואה במוסר הקאנטיאני של "טוהר הכוונה" עמדה סובייקטיבית מדי שעלולה להתעלם מהמציאות האובייקטיבית של הזולת. היהדות, לשיטתו, דורשת מהאדם לקחת אחריות על התוצאות ההיסטוריות של מעשיו, מתוך הבנה שהעולם הושאר בכוונה בלתי-מושלם ("די") כדי שהאדם יוכל להשלימו.

תפיסת הצמצום בתיאולגיה של ברקוביץ

השימוש של אליעזר ברקוביץ' במושג הצמצום הוא ייחודי, שכן הוא מאמץ מושג קבלי-מיסטי מובהק ויוצק אותו אל תוך מערכת פילוסופית רציונליסטית. עבור ברקוביץ', הצמצום אינו רק תיאור של תהליך קוסמולוגי, אלא דרישה לוגית המאפשרת את קיומם של האדם, הדת והמוסר.

להלן עיקרי מושג הצמצום בהגותו, 

1. הצמצום כתנאי לקיום המציאות והדת

ברקוביץ' טוען כי מעורבות של אלוהים אינסופי בתוך מציאות סופית אפשרית רק באמצעות אקט של "הגבלה עצמית". ללא הצמצום, אלוהים היה ממלא את כל ההוויה ולא היה מקום לישות נפרדת ממנו.

• הפרדה בין אלוהים לאדם: הצמצום יוצר את המרחב שבו האדם והאל נפרדים זה מזה, מה שמאפשר את המפגש ביניהם – וזוהי תמציתה של הדת.
• התנגדות לפנתיאיזם: ברקוביץ' משתמש בצמצום כדי לדחות את תפיסת שפינוזה, שביטלה את הנפרדות בין האל לעולם. לדידו, ללא צמצום אין משמעות להיסטוריה היהודית.
• [ברקוביץ לימד את ספר התניא בקהילה בסקוקי, אך גם העביר ביקורת על תפיסת חב"ד בעניין הצמצום, שאינה מאפשרת דיבור בין סובייקטים. בשיחה שהיתה לי עם הרב דוב ברקוביץ נראה שלמרות שלא דגל בפנאנתאיזם - כלומר העולם "בתוך האל" - הוא כן ראה בזה תפיסה שראויה לבוא בקהל. הקבלה לדידו עסוקה יותר מידי ב"איך" אלוהים מדבר עם האדם ולא בעצם הדיבור. ]

2. ראייה חיובית של הצמצום: "שותפות במעשה בראשית"

בניגוד למסורת הלוריאנית שלעיתים ראתה בצמצום הכרח בלתי-אידיאלי, ברקוביץ' רואה בו אידיאל חיובי.

• האל שאמר "די": הוא מקשר זאת לשם "שדי" – האל שאמר "די" (גבול) לעולמו בעת הבריאה. בכך, אלוהים הותיר את העולם בלתי מושלם בכוונה.
• השלמת הבריאה: החלל שנוצר בצמצום נועד לאפשר לאדם להפוך ל "שותף במעשה בראשית" ולגאול את העולם על ידי השלמתו.

3. חירות האדם ואחריות מוסרית

הצמצום הוא המקור לחירות האנושית. אלוהים "כובל" את כל-יכולתו והופך כביכול ל"חסר אונים" בהיסטוריה כדי לאפשר לאדם לבחור בין טוב לרע.

• הסתר פנים: שתיקתו של אלוהים (למשל בשואה) היא תוצאה של הצמצום המכוון הזה. אלוהים נסוג כדי לתת לאדם את האחריות המלאה על מעשיו.
• דגם לחיקוי (Imitatio Dei): הצמצום הוא אב-טיפוס למוסר. כשם שאלוהים הגביל עצמו מתוך דאגה לברואיו, כך על האדם לנהוג בריסון עצמי ובשליטה על כוחו כדי לפנות מקום לאחר.

4. הצמצום בהלכה ובגאולה

ברקוביץ' מרחיב את המושג גם לתחומי ההלכה וההיסטוריה הלאומית:

• צמצום הלכתי: אלוהים צמצם את נוכחותו בתחום החקיקה ומסר את הכוח הפרשני לחכמים ("לא בשמיים היא"). בכך הוטלה על האדם האחריות להתאים את דבר האל למציאות האנושית.
• גלות וגאולה: הגלות נתפסת כ"צמצום" של נוכחות השכינה, שבה אלוהים שרוי כביכול ב"שינה". הגאולה וכינון מדינת ישראל נתפסים כהיפוך של הצמצום – "התעוררות" של אלוהים וחזרה למעורבות גלויה יותר בהיסטוריה.

לסיכום, עבור ברקוביץ' הצמצום אינו מגרעת באלוהות אלא מעשה של חסד ואמונה באדם. אלוהים מצמצם את עצמו לא כדי להיעלם, אלא כדי לאפשר לאדם להיות אנושי, חופשי ובעל אחריות מוסרית ומשפטית מלאה על עולמו.

פוסטרים

המנוע יצר כמה תמונות שממחישות את המהלך המחשבתי של ברקוביץ

תרשימים לוגיים

תפיסת האחריות האנושית

יחס הלכה ומוסר

לאומיות יהודית וציונות

תיאודיציה (הצדקת האל) והשואה

השפעות וביקורת

שני סרטונים הכוללים בתוכם "שיחה" על הנושאים שבמאמרים הנ"ל

סרטון קצר שנוצר באופן אוטומטי

סרטון יותר מורחב שצירפתי אליו חלק מהתמונות הנ"ל

לפרשת בראשית, על צלם אלוהים

צלם אלוהים ולא צלם י'הוה.

בכל מקום שבו מופיע המונח "צלם" בהקשר של האדם במקרא, הוא בא בשם אלוהים (ולא יְ'הוָה).

מה מבטא השם אלוהים?

כאשר יְ'הוָה מבקש להדגיש את קרבתו לאדם או לעם ישראל, הוא משתמש בצירוף יְ'הוָה אֱלֹהִים / יְ'הוָה אֱלֹהֵיכֶם – בניגוד להצהרה הישירה "אֲנִי יְ'הוָה". דוגמה מובהקת לכך מופיעה בנחמיה ט', בפסוקים שאנו אומרים בסיום פסוקי דזמרה:

אַתָּה־הוּא יְ'הוָה לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת־הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל־צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל־אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל־אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת־כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים׃

אַתָּה־הוּא יְ'הוָה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ אַבְרָהָם׃

כלומר, בפנייתו אל האדם הוא יְ'הוָה אֱלֹהִים, ולא יְ'הוָה כבורא העולם בלבד.

רש"י (על בראשית ו, ב) כותב במפורש: "כל אֱלֹהִים שבמקרא לשון מרות".

הרמב"ם במורה נבוכים מבאר זאת פעמים אחדות ומדגיש כי השם אלוהים משותף לאל, למלאכים ולשופטים-מנהיגים. הוא מביא את תרגום אנקלוס על "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" – "וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין" (כגדולים, כמנהיגים נכבדים), ומציין כי המונח מושאל גם למלאכים משום שהם "מנהיגים-שופטים" בעולם העליון. [1]

לדעתי, המושג הקרוב ביותר כיום ל"צלם אלוהים" הוא סוכן מוסרי – ישות בעלת יכולת בחירה מוסרית ואחריות כלפי הזולת [2].

כל פרק א' בבראשית אינו מתאר בריאה יש מאין, אלא סידור ומיון של המציאות מתוך התוהו תוך שיפוט מתמיד של "טוב". בני אדם, כאשר הם יושבים לדין ומפעילים שיפוט מוסרי, נקראים לעיתים אלוהים (ראה שמות כב, ח ועוד).[3]

מכאן גם מובן מדוע הלל הזקן כלל את הגוף הפיזי בצלם האלוהים [4] – שכן דרכו פועל האדם בעולם.

המסורת אינה מציעה לנו לנסות לפענח את "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" במונחים מטאפיזיים מופשטים, אלא להידמות דווקא למידות המוסריות של הקב"ה – אותן מידות שהופכות אותו לאלוהים ביחס אלינו.

וְאָמַר רַבִּי חָמָא בְּרַבִּי חֲנִינָא, מַאי דִּכְתִיב: ״אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ״, וְכִי אֶפְשָׁר לוֹ לְאָדָם לְהַלֵּךְ אַחַר שְׁכִינָה? וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אוֹכְלָה הוּא״! אֶלָּא, לְהַלֵּךְ אַחַר מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא:

מָה הוּא מַלְבִּישׁ עֲרוּמִּים, דִּכְתִיב: ״וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כׇּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם״ — אַף אַתָּה הַלְבֵּשׁ עֲרוּמִּים.

הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּיקֵּר חוֹלִים, דִּכְתִיב: ״וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא״ — אַף אַתָּה בַּקֵּר חוֹלִים.

הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִיחֵם אֲבֵלִים, דִּכְתִיב: ״וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ״ — אַף אַתָּה נַחֵם אֲבֵלִים. 

הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קָבַר מֵתִים, דִּכְתִיב: ״וַיִּקְבֹּר אוֹתוֹ בַּגַּי״ — אַף אַתָּה קְבוֹר מֵתִים. - (סוטה י"ד א')

כָּךְ לָמְדוּ בְּפֵרוּשׁ מִצְוָה זוֹ. מַה הוּא נִקְרָא חַנּוּן אַף אַתָּה הֱיֵה חַנּוּן. מַה הוּא נִקְרָא רַחוּם אַף אַתָּה הֱיֵה רַחוּם. מַה הוּא נִקְרָא קָדוֹשׁ אַף אַתָּה הֱיֵה קָדוֹשׁ. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ קָרְאוּ הַנְּבִיאִים לָאֵל בְּכָל אוֹתָן הַכִּנּוּיִין אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד צַדִּיק וְיָשָׁר תָּמִים גִּבּוֹר וְחָזָק וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. לְהוֹדִיעַ שֶׁהֵן דְּרָכִים טוֹבִים וִישָׁרִים וְחַיָּב אָדָם לְהַנְהִיג עַצְמוֹ בָּהֶן וּלְהִדַּמּוֹת אֵלָיו כְּפִי כֹּחוֹ: - (רמב"ם הלכות דעות א' [5])

הָאָדָם רָאוּי שֶׁיִּתְדַּמֶּה לְקוֹנוֹ וְאָז יִהְיֶה בְּסוֹד הַצּוּרָה הָעֶלְיוֹנָה צֶלֶם וּדְמוּת, שֶׁאִלּוּ יְדֻמֶּה בְּגוּפוֹ וְלֹא בִּפְעֻלּוֹת הֲרֵי הוּא מַכְזִיב הַצּוּרָה וְיֹאמְרוּ עָלָיו צוּרָה נָאָה וּמַעֲשִׂים כְּעוּרִים. שֶׁהֲרֵי עִיקָר הַצֶּלֶם וְהַדְּמוּת הָעֶלְיוֹן הֵן פְּעֻלּוֹתָיו, וּמַה יוֹעִיל לוֹ הֱיוֹתוֹ כְּצוּרָה הָעֶלְיוֹנָה דְּמוּת תַּבְנִית אֵבָרָיו וּבַפְּעֻלּוֹת לֹא יִתְדַמֶּה לְקוֹנוֹ. (תומר דבורה א').

הרב אליעזר ברקוביץ מסכם זאת כך:

המופת לכל המפגשים הוא מפגש האדם עם אלוהים. אלוהים פוגש את האחר מתור עניין ומעורבות. אופן מעורבותו של אלוהים בעולם הוא המופת הנצחי לאופן שבו יש לפגוש את האחר. מכל ה״אחרים״ שהאדם עשוי לפגוש בעולם הזה, אף אחד לא יהיה זר לו כפי שהוא עצמו זר לאלוהים. ובכל זאת אלוהים מרומם את האדם לדרגת ״שותפות״ עימו עצמו. פגישת האחר לאור דמות המופת של כל המפגשים היא אקט של שותפות יצירתית מתיר מעורבות אכפתית. זוהי מהותו של אורח החיים הדתי. זהו מושג חיקוי האל, שאפלטון הכניס לחשיבה המערבית.

בלשון חז״ל בתלמוד: ״מאי דכתיב ׳אחרי ה׳ אלוהיכם תלכו׳ -וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה?

והלוא כבר נאמר: ׳כי ה׳ אלוהיך אש אכלה הוא׳? אלא להלך אחר מידותיו של הקב״ה. מה הוא מלביש ערומים... אף אתה הלבש ערומים. הקב״ה ביקר חולים… אף אתה בקר חולים.

ה״מידות״ הן כמובן תכונות הייחוס של אלוהים, אותן תכונות שלו הבאות לידי ביטוי ביחסיו עם העולם. משמעותן העליונה היא שהן מתוות את הדפוס המקורי לכל מערכת יחסים עלי אדמות…

את אלוהים ניתן להכיר על סמך תכונות הייחוס שלו בלבד: על פי אופי מעורבותו בבריאה, על פי העובדה שהוא עושה ״חסד, משפט וצדקה בארץ״. ברם החשוב מכל הוא משפט הסיכום: ״כי באלה חפצתי, נאם ה׳״. העובדה שאלוהים מתייחס אל העולם משום היותו חפץ ב״אלה״ מכוננת את חיקוי האל כחוק האלוהי החל על האדם. על שום שאלוהים חפץ ב״אלה״, תכונות הייחוס הופכות דגם לחיקוי. המפגש מגלה לא רק את העניין האלוהי באדם אלא גם את דרישותיו של אלוהים ממנו.

תמונות באדיבות NotebookLM

דיאגרמות סיכום

הגדרת המונח אלוהים

אופן חיקוי אלוהים

האדם כצלם אלוהים

מקורות

הערות שוליים

פרת כי תשא תשע"ג

 

על שם האל

 וידיאו על נושא "שם האל" - כפי שהופיע ברשומות קודמות (ראו את התיוג).

שמו של האל במקרא מסמל את הנוכחות שלו בקרב בני אדם, וקריאה בשם האל הינה השתיכות אליו.

הרצאה בכנס לכבוד הרב אליעזר ברקוביץ

מתוך הרשומה בפייסבוק:

על הרב אליעזר ברקוביץ אני נוהג לדרוש את האמירה: "הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל". מלבד אותם חברים שאני חופר להם, כמה שמעו על אותו ת"ח, תלמידם של גדולי דורו, שידיו לו רב בתלמוד, בפסיקת הלכה, בהגות יהודית, מוסר, התמודדות עם שואה, ציונות, ואפילו פרשנות מקראית.

נראה שאין נושא שלא עסק בו (בארה"ב אפילו לימד תניא ואת כתבי הרב קוק).

ספריו יצאו מזמן בהוצאת שלם. מדי פעם שמו מבליח במקור ראשון.

מעט מידי!

כמה מזל צריך אתם שואלים?

אז הנה בכנס שהתקיים לזכרו התרחשה תקלה מצערת ושני מושבים מרכזיים עם מיטב המרצים לא הוקלטו.

אז אזרנו מתנים כגברים והקלטנו מחדש חלק מההרצאות.

בהמשך תמצאו קישור להקלטה שלי.

בתקווה שהשאר יפורסמו בקרוב.

על בחירתו של יעקב

מעין המשך לרשומה הקודמת. גם הפעם על הקושי בבחירת האבות, וכיצד לאורך הדורות יעקב צריך להצדיק מחדש את הבחירה.

על בחירתו של אברהם אבינו

הראשון בסדרה חדשה "לדעת בארץ דרכך".

הפעם על בחירת אברהם אבינו בין יעוד ומיסתורין אלוהי לבין צדיקות. 

להיות אדם מודרני - ברקוביץ

להלן סיכום והרחבה של ההרצאה שהעברתי בכנס לזכרו של הרב אליעזר ברקוביץ, שהתקיים במרכז שלם.

קישור לגרסת pdf 2 עמודות
קישור לגרסת 3 עמודות

ספרי הרב אליעזר ברקוביץ' בספריא

 קישור

שיעור מבוא לספר אדם אלוהים והיסטוריה של הרב אליעזר ברקוביץ'

מכתב לחוזר בתשובה

לאחרונה פנה אלי מישהו שנמצא בתהליכי חזרה בתשובה. הוא ראה את הנוכחות שלי בכל מיני פורומים דתיים כמו תלמידי הרב שרקי, וביקש ממני הנחיות. עכשיו, ממרחק של כ 18 שנה שאני בתהליך החזרה, ראיתי לנכון לנסח כמה כללים. אמנם נעזרתי בכמה חברים, הם על אחריותי בלבד.

אמונה

אני מציע לזנוח את הניסיונות למצוא הוכחות חמורות להצדקת היהדות. הייתי שם*, וזה רק עיכב את ההתפתחות הרוחנית שלי.

אמנם אין הוכחות חותכות, אבל יש ראיות סבירות מאוד. תסתפק בהן. האמונה היא תחושת וודאות וידיעה פנימית, שלא תמיד אפשר להמירה למילים ולנוסחאות מדויקות. היא צריכה להתבטא במעשים: מוסר ומצוות, ודווקא בסדר הזה!

אל תחפש את "התשובה" ו"המשמעות" בה"א הידיעה, אלא תשובות.

אלוהים גדול מכל נוסחה או ספר, והוא מדבר אחרת אל כל אחד ואחת לפי מקומם וזמנם.

באותה נשימה, אציין שעדיף שהאמונה תהיה יחסית רזה. הרב שרקי רומז באחד השיעורים שלו שאת כל 13 העיקרים של הרמב"ם ניתן לצמצם לעיקר אחד שזה "תורה משמיים".

שים לב, שאין כאן התייחסות ספציפית לתוכן התורה, אלא רק לעצם ההתחייבות העקרונית שלנו אליה.

עליך להחזיק אמונה כזו ש"תצדיק" קיום מצוות.

ההלכה היא היא הביטוי לאמונה: נאמנות לדבר ה' כפי שהתגלה לעם ישראל.

תנ"ך

יש להכיר את סיפורי התורה ונביאים ראשונים (ההיסטוריים), ועל הרקע הזה יש לנסות ולהבין את היהדות המורחבת יותר (ההלכה/ החסידות/ מחשבת ישראל). זה משאיר אותך על קרקע המציאות והלאומיות.

הרב אליעזר ברקוביץ'

מסיבות של תהליך התשובה האישי שלי, הרב ברקוביץ' הוא עמוד השדרה של האמונה שלי, ואליו אני חוזר. האסופה "מאמרים על יסודות היהדות" היא בעיני חובת הדור. הוא מייצג נורמליות, ואת ערכי החיים הפרטיים והלאומיים, תוך שילוב הלכה עם מוסר.

הוא אפילו נוגע בתנ"ך ובשאר פינות היהדות בשפה ברורה.

עבורי המאמר על משמעות הקדושה, הוא מכונן.

הרב אורי שרקי 

עם הרב שרקי טוב ללמוד סדרת שיעורים שלמה. למדתי את הכוזרי ושמונה פרקים לרמב"ם.

רבים ממליצים ללמוד את שיעוריו על התורה.

תן את הדעת, שמה שלא תלמד אצלו, אתה לומד את הרב קוק ומניטו.

לכן, תפעיל שיקול דעת ותנסה להבין את הטקסטים בעצמך.

רמב"ם

איך אפשר בלי רבנו הדגול? אני ממליץ בחום להצטרף ללימוד רמב"ם יומי. הוא לא פשוט, אבל בהחלט יעניק לך מבט כללי על כל התורה, תוך כדי חשיפה ליהודי הענק הזה, שמהווה את עמוד השדרה של היהדות.

---

אין לי די מילים להדגיש שעליך לשמור על ראש פתוח, ולדעת שיהיו לך משברי אמונה. אם הם לא ישברו אותך, אז הם חלק מפעולת תיקון, שהיא תהליך כואב אך בסוף הדרך מחכה תשובה (תרתי משמע).

[למעשה, בעצם ימים אלו אני נמצא באמצע תהליך בירור כזה. כבר לא כל כך מתרגש, ונראה כי הוא פחות כואב מהקודמים.]

הלכה

תתחיל לאט לאט. תלמד לשחות ואל תקפוץ ישר למים עמוקים.
בנוסף, אתה חייב ללמוד כדי שתהיה לך התמצאות בסיסית ליום יום.
אמנם לא היו לי רבני הלכה מובהקים, אבל תמיד היה לי מישהו לשאול. ככלל אני הולך לפי "פניני הלכה" של הרב אליעזר מלמד. הלימוד יעניק לך מבט רוחבי ושיקול דעת.
בשלב הזה גם אל תיתפס לכל מיני מנהגים "על פי הקבלה" ועוד חומרות. זאת לא דרך לרבים ולא כל הרוצה ליטול את השם יטול!

מוסדות לימוד

בגלל שלא למדתי בישיבה ובאופן מסודר, ישנם שני דברים שאני חש בחסרונם בעולמי הדתי:

1. דבקות בתלמידי חכמים.

אני שומע בהתפעלות סיפורים על ת"חים כמו הרבנים יהודה עמיטל, הרב נחום רבינוביץ זצ"ל ועוד. אני מוצא שחסר לי משהו. בהחלט ישנו מימד בתורה שמקבלים באופן בלתי אמצעי, רק בנוכחות ת"חים. 

אם תוכל, תמצא תלמיד חכמים שתוכל ללמוד ממנו באופן צמוד. (רק אל תסגוד לו, שאם הוא יכשל בדבר מה, שלא יגרור אותך עמו חלילה.)*

2. לימוד גמרא.

לא יעזור כלום, הגמרא היא הבריח התיכון של היהדות. אני מתקשה בארמית, ואם אני לומד, אז זה עם פירושים החדשים (שטיינזלץ, שוטנשטיין).

גם אז קשה לי להתעמק.

תמיד תמיד תפעיל שיקול דעת.
אסור שבשום פנים ואופן התהליך יפגע בקשרים החברתיים ובמיוחד משפחתיים. תתייעץ עם רבנים איך להתגבר על קשיים הלכתיים שעשויים לצוץ.

חלילה לנו מאל שנאמין בנמנע, ובמה שהשכל מרחיקו ורואינו כנמנע.

* אולי כבר שמעת את השם של הרב מיכאל (מיכי) אברהם .

הוא ת"ח רציני, ואף העמיק לי את האמונה בכך שחילץ אותי מאותם ניסיונות ההוכחה העקרים.

עם זאת, אני מציע שבינתיים לא תלמד את תורתו. הוא כמו תרופה חזקה, שעלולה להזיק לאנשים בריאים.

סיכום ספר של רודני סטארק על ניצחון הנצרות

בשעה טובה סיימתי (עוד) ספר של רודני סטארק על "נצחון הנצרות".
כדרכו, הוא תוקף תפיסות מושרשות, שחלקן הונחלו לנו בלימודי ההיסטוריה בבית הספר.
לטובת הקורא, בפרק האחרון הוא מביא תמצות של הספר. העתקתי אותו לכאן, בתוספת הערות.

-------------------------------------------------------------------------------------------
"• The first generation of the Jesus Movement consisted of a tiny and fearful minority existing amid a Palestinian environment abundant in zealots willing to assassinate even high priests for not being sufficiently orthodox and pious—let alone willing to tolerate Jews who claimed the Messiah had come.

זה לא מחדש הרבה.

היו הרבה כתות ותנועות דתיות ביהדות דאז, ולקראת סוף בית שני כבר החלו עימותים אלימים ביניהן.

--------------------------------------------------------------------------------------
• The mission to the Jews probably was quite successful: large numbers of Jews in the Diasporan communities outside Palestine probably did convert to Christianity.

זה נושא שלא דובר בו רבות, ופעם אחר קראתי עליו בעיתון "מקור ראשון". היהודים היוו בין 6% ל 10% מכלל האימפריה הרומאית. לאן כולם נעלמו?
נראה שרובם היו מתבוללים מבחינה תרבותית (הלניסטיים) ולכן היו מהראשונים להתנצר.

עוד מעניין הוא אותם "יראי אלוהים". מדובר בגויים ומתיהדים שהעריכו את היהדות ונראה שגם פקדו בתי כנסת בתפוצות. הם לא התגיירו סופית, בעיקר בגלל ריבוי המצוות וברית המילה שהרתיעה אותם. פאולוס פנה גם אליהם ונראה שנחל הצלחה עצומה.
שאלה למחשבה: מדוע לא הציעו להם להיות "בני נח" (מונותאיזם אתי), אלא השאירו אותם על סף היהדות. האם יתכן ש"בני נוח" הוא תפיסה יותר מאוחרת?

"אחרי מות–קדושים" תשע"ח: קדושה כציר מוסרי

"קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם"

היהודים ידועים במחלוקותיהם הבלתי נגמרות. אנו מכירים הרבה מחלוקות בשיח של ימינו:

צריכת תרבות החולין

לימודי חול

גיוס לצבא

יחס לגויים

יחס למדינה

לימודי תנ"ך

יחס לאמירות חז"ל

דעת תורה

הר המור מול הר עציון

האם ניתן לאפיין את הציר שעליו מתקיימות המחלוקות הללו?

האוסף "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ, מהווה עבורי ספר מכונן מבחינה השקפתית. הפרק "על הקדוּשה" הוא אחד החשובים שבו (סיכום שלי ניתן למצוא כאן), ולא פעם אני חוזר אל הנושא הזה שוב. רא"ב כותב בתחילת הפרק כך:

"מאחר שהנביא רואה לנכון להצהיר שה' צבאות הוא קדוש (ישעיהו ו'), יש מקום להניח שאם רוצים לייחס לה' צבאות את התואר "קדוש"... יש לעשות זאת במפורש; לשון אחר: רעיון הקדוּשה כשלעצמו אינו משתמע מן המושג ה' צבאות".

וכך הוא ממשיך ומראה כיצד בתפילת חנה, בנביאים ובתהילים מונגד הטבע המרוחק של אלוהים - ה' צבאות - עם המימד הקרוב שלו - קדוש ישראל:

וַיִּגְבַּהּ ה' צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט; וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה

אסכם את עיקר הממצאים של הרא"ב:

1. למילה "קדוש" יש משמעות המנותקת מכל קונוטציה דתית ספציפית. קדוש הוא זה אשר מקצים אותו, מסמנים אותו, מייעדים אותו, קובעים אותו. הקדוש מובדל מן האחרים, אך גם מיועד למשהו; הוא מסומן, אך למטרה מסוימת, ולכן ייעודו הוא להיות דבר מה עבור דבר מה. להקדיש דבר מה פירושו להוציאו מהקשר אחד ולהעבירו לאחר. לעולם הקדוש הוא "קדוש ל.."
2. במובן הדתי, "קדוש" הוא מה שהוצא ממסגרת ההתייחסות הרגילה שלו והוּשם במסגרת שבה מקומו של כל דבר נגזר ביחס לאלוהים… חפצים וחיות קדושים הם קדושים משום שנותקו ממקומם "הטבעי" בסדר הדברים הנייטרלי, וניתן להם תפקיד במסגרת תחום השמור לעבודת אלוהים.
3. הקדוּשה איננה תכונה "אלוהית", ואף איננה הטרנסצדנטיות המיוחסת לו. כאמור, הקדוש אינו רק נבדל אלא גם קרוב לאחר. לכן אצל אלוהים הקדושה הינה קרבה לאדם - אלוהים כביכול פורש מהמוּחלטות והכלליות "הטבעיות" שלו ומתקרב לאדם.

המשתמע מכל הנ"ל הוא שהקדוּשה שייכת למימד הבין אישי והמוסרי ולא המטאפיזי/אונטולוגי. אין בנמצא חפצים או בני אדם קדושים כשלעצמם, אלא אם כן הם נוטלים חלק במאמץ להתקרב לאלוהים באמצעות אורח חיים מתאים. התורה עם חוקיה לא מגלה את הקדושה בעולם אלא יוצרת אותה, בכך שהיא מכווינה את החיים לעבודת אלוהים. אמנם לעיתים זה כרוך בחריגה מסויימת מהחיים הרגילים, אך עדיין היא חלק מהספירה האנושית, ואין כאן מיסטיקה או על טבעיות.

ההבנה הזו עומדת בניגוד לתפיסות אחרות שרואות בקדושה עניין מטאפיזי שעשוי, אך לא בהכרח, להיות גם עוין את חיי החול הנורמליים. לדעתי, ההבדל בין התפיסות הללו עומד גם בשורש חלק מהמחלוקות שמניתי לעייל.

• אם הקדושה היא על טבעית אז יש מקום לטעון שישראל כעם קדוש לא זקוק ללימודי חול (שהגויים ישרתו אותו).
• התורה מגינה ולא הצבא, ומה שנראה אחרת זו רק "השתדלות" של מראית עין בלבד.
• אם התורה מהווה מימד אחר מהמציאות אז לפוסקים יש "דעת תורה" שאין שלאנשים פשוטים, וכל מה שנשאר הוא ציות עיוור.
• אם הקדושה שייכת למימד אחר אז גיבורי התנ"ך הם אנשי מופת שאין לנו, קרוצי חומר, הבנה בנפילותיהם כביכול.
• כל אמירות חז"ל הינן אמת לאמיתה כפשוטן, ובטח שכקדושים הם השיגו את כל גילויי המדע.

ברוח יום העצמאות: האם במדינת ישראל קדושה?

אם הקדושה היא תכונה מהותית, אז קשה לומר שהמדינה קדושה. יש בה צללים, ואלו שכן סבורים שהמדינה קדושה, ידבקו בגישה "ממלכתית" כמעט בכל מחיר. לעומת זאת, אם הקדוש איננו מהותי אלא תלוי הקשר, אז גם אם המדינה קדושה, לא כל מעשיה יהיו כאלו וניתן להעביר עליהם ביקורת ואף לסרב פקודה בעת הצורך.

לדעתי המדינה אכן קדושה שכן כמדינת לאום יהודית היא מאפשרת לתרבות היהודית להתפתח ולבוא לידי ביטוי. זהו כמובן לא מצב הכרחי, וייתכן תרחיש שבו המדינה תדכא את הזהות היהודית כמדיניות.

A letter to Rodney Stark

Recently I have read an interesting book, Discovering God, by Rodney Stark.

It explores the development of religions, highlights the differences between faiths and how they have possibly exchanged ideas.

I wrote the following letter to the author, who gave me a permission to publish it here and elsewhere.

If you're anyhow interested in the history of religions, then this is the book to purchase!

מלך חפץ בחיים

בפרשת וילך שקראנו השבת ישנה אמירה מעניינת של משה רבנו:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא-נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא-רְחֹקָה הִוא:
לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
וְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר-לָנוּ אֶל-עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ:
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב וְאֶת-הַמָּוֶת וְאֶת-הָרָע:
אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת י-הוה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ י-הוה אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:

הרבה פירושים ניתנו לאמירה הזו, (וכל ספר התניא לאדמו"ר הזקן שיום הולדתו אף חל שבוע שעבר מבוסס על עליה).

לדעתי, בכניסה לארץ על משה להדגיש שאלוהים לא דורש דברים אזוטריים מעמו. לא צריך להיות בעל יכולת שכלית מדהימה כדי להבין את התורה ומצווה. היא חלק מהחיים. העיקר, שבעיני ה' ישנה הלימה ברורה ביו הטוב לחיים ובין המוות לרע. החיים על פני האדמה הם ראויים בעיני ה', והתורה לא באה חלילה לדכא אותם.

וכך, באותו עניין, בחודש אלול טוב לעבור על הספרון "והארץ נתן לבני אדם" של הרב יהודה עמיטל זצ"ל. כל כולו אהבת ויראת שמיים, אנושיות ואהבת אדם. בניגוד לתפיסות אחרות ביהדות בת זמננו, הוא לא חותך בסכין חדה בין היותנו בני אדם לבין היותנו יהודים. אהבת החיים הנורמלית מתמזגת בתורה, והתורה מתברכת ומעצימה אותה.

לקראת סוף הספר יש פנינה: הוא מביא את הביטוי ”יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ“ שבמסכת אבות, עם דעתו של רבנו תם שכאשר ישנה אמירה ” א‘ עם ב‘ ” אז דווקא ב‘ הוא הקודם. כלומר, לפי ר“ת ”דדרך ארץ עיקר“. וכך הוא כותב:

ברור שאין הכוונה לעיקר וטפל מבחינה ערכית, אלא מבחינת הזמן: העולם בנוי כך שעל האדם לעסוק רוב הזמן בפרנסה ובדרך ארץ.

הוא מסיים בציון העובדה הבאה:

שהיו בעבר ישיבות שהייתה בהן מגמה לנתק את התלמידים מן הבית. לדעתי, שולם מחיר כבד על גישה זו. אני מאמין שתלמידים צריכים להיות קשורים לבית, ולהימנע מכל ניתוק, ובמיוחד יש להיזהר מפגיעה בהורים על רקע הקפדה יתרה במצוות.

באותו הקשר, לאחרונה הבן שלי נכנס לוויכוח עם תלמיד אחר בישיבה על המינון של לימוד הקודש שיש ללמוד. כדרכם של וויכוחים, הם נגררו לביטויים קיצונים עד שהלה אף טען שלימודי חול אינם חשובים כלל. הבן שלי ענה לו שחייבים לימודי חול ולו רק כדי להבין כל מיני חישובי חלוקה שהם למדו במסכת.

כשהוא סיפר לי על כך, שיבחתי אותו, אך ניצלתי את ההזדמנות להעביר לו רעיון יותר יסודי. בקובץ "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ ישנו מאמר "תורה ומדע" (משנת 1962). שם הרא"ב מביא טענה דומה לעיל:

בחור צעיר הלומד באחת הישיבות החשובות בישראל, שכתב לאחיו הצעיר באמריקה ויעץ לו להשליך לאשפה את כל ספרי החול שלו ולהתרכז אך ורק בלימודי התלמוד. הנימוק שניתן לעצה הקיצונית הזאת היה: "שיהיו הגויים רופאים" ; ליהודי אין בכולם דבר מלבד לימוד תורה.

תחילה הרב ברקוביץ לא נכנס לוויכוח תיאולוגי או אפיסטמולוגי עם הטענה הנ"ל. זה יופיע רק החל מהחלק השני של המאמר. הוא מעונין לטעון דבר פשוט: התורה רוצה בחיים, ואת דרישות חייו של האדם היא לוקחת כמובנות מעליהן.

אין בכוונתי לדון בשאלה מהזווית ההלכתית שלה. את ההלכה במקרה זה קבעו החיים עצמם; משמעות האמירה הזאת אינה שהחיים (כפי שקורה לעיתים כה קרובות) התעלמו מההלכה והשאירו אותה מאחור, אלא שישנן דרישות בסיסיות מסוימות של החיים שההלכה אינה יכולה להתעלם מהם, ואי מילוין הופך את ההלכה עצמה לבלתי אפשרית.

לאחר מכן הרב נכנס לרמה הלאומית ומזכיר, כפי שעשה לא פעם, שהתורה סוף כל סוף מכוונת לאומה היהודית, ובכללה החיים על אדמתה. החיים כשלעצמם הם נתונים הקודמים להלכה, והיא עצמה לא יכולה להתנגד להם (רק להכווין ולקדש, כפי שהוא מביא במקום אחר). הוא בהמשך אף מביא את דברי הרמב"ם באגרת לחכמי מארסיי שטוען (שאחת) מסיבות החורבן היא שאבותינו "לא נתעסקו בלמידת מלחמה ולא בכיבוש ארצות, אלא דמו שאותן הדברים יועילו להם. ולפיכך קראו אותם הנביאים סכלים ואווילים". את הטיעון הזה הוא הופך לעיקרון

הזנחת ענף כלשהו של ידע, החיוני להישרדות העם היהודי, היא מעשה אנטי דתי המכוון נגד היהדות עצמה. במובן זה, לא זו בלבד שיש להתיר את העיסוק המחקר מדעי… אלא שיש להחשיבו כדרישה דתית הנובעת מהכוונה ומהתכלית של התורה עצמה

כשפים

לקחתי את הבן שלי לראות את הסרט דר' סטרנג'. הוא מספר על רופא מבריק ורציונליסט שנחשף לעולם הכשפים, ונקלע למאבק רב ממדי ויקומי בין טוב לרע. בדרך חזרה דיברתי אתו על כך שלפי התורה הכישוף אסור (כן, גם של הארי פוטר!). אם כך כיצד להתייחס למה שראינו אם נשאר בעולם הדמיוני בו הכל התרחש?

קיימות שתי גישות עיקריות לכישוף:

דעתו של הרמב”ם נחרצת: הוא רואה בזה הבל הבלים, והתורה אסרה את זה כי היא מרחיקה את האדם משקרים ומדמיונות שווא:

כל המאמין בדברים אלו, וכיוצא בהן, ומחשב בליבו שהן אמת ודברי חכמה, אבל התורה אסרה אותן--אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת, יידעו בראיות ברורות--שכל אלו הדברים שאסרה תורה, אינן דברי חכמה, אלא תוהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה, כשהזהירה על כל אלו ההבלים, "תמים תהיה, עם ה' אלוהיך" (דברים יח,יג).

הרמב”ן מאמין שכשפים אמתיים. התורה אסרה בגלל הנזק שיכול להיגרם לאדם ולעולם, ובנוסף ה’ הוא הגורם הבלעדי שמותר לפנות אליו:

ועתה דע והבן בעניני הכשפים, כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, ונתן כח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם, כאשר הוא מנוסה בחכמת האיצטגנינות, ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם. והנה הנהגתם מעת היותם עד לעולם ועד, גזירת עליונים אשר שם להם:

…. וזה סוד הכשפים וכחם שאמרו בהם (חולין ז:) שהם מכחישים פמלייא של מעלה, לומר שהם היפך הכחות הפשוטים והם הכחשה לפמלייא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה שיונח העולם למנהגו ולטבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו.

….ורבים [כוונה לרמב”ם ?] יתחסדו בנחשים לומר שאין בהם אמת כלל, כי מי יגיד לעורב ולעגור מה יהיה. ואנחנו לא נוכל להכחיש דברים יתפרסמו לעיני רואים.

וטעם תמים תהיה עם ה' אלוהיך - שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים.

צריך לשים לב שהרבמ”ן אינו אנטי-רציונלי. לדעתו יש מספיק עדויות לכך שישנם כשפים (וכל התופעות שמסביבם), ולכן אין טעם להתכחש לכך, אלא רק להבין מדוע התורה אסרה אותם. גם לא ברור אם הרמב”ם נוקט כאן בגישה רציונליסטית מבית מדרשו של אריסטו, לפיו כל מה שלא מסתדר עם ההיגיון לא קיים, או שהוא פשוט לא השתכנע מהראיות שהובאו לפניו וסבר שיש הסברים אחרים, ואכמ”ל.

ובכל זאת מה כל אחד מהם היה סובר לו היה במקומו של דר’ סטרנג’, ונגלו לפניו הסודות הללו?

הרמב”ן לא היה משנה את דעתו שכן כבר האמין בדברים הללו. לכל היותר היה חוזר ומדגיש שאסור ליהודים להשתמש בכוחות אלו.

והרמב”ם? האם לא היה מפקפק בשפיותו? האם לא היה משנה את דעתו?

אני לא יודע, אך יש לי השערה שייתכן שגם האסכולה שלו יכולה להכיל כישוף מהסוג שנראה בסרט. יש להבין שאיסור על כישוף הוא נגזרת של האיסור להתנהג באופן לא רציונלי – כלומר ללא ראיות סבירות לקשרי גומלין בין חלקים שונים של המציאות. אם יתברר שהכוחות הללו הם חלק מהמציאות, ואם מתגלים קשרים חדשים וברורים בין תופעות שונות, אפשר ורצוי לחקור אותם. לכן, בדיעבד הם אינם הבל כלל, אלא התרחבות של הידע האנושי, וממילא יהיה מותר להשתמש בהם!  יש כאן החלפת פרדיגמה, אך לא שלילת התבונה האנושית. ואמנם, בכל סיפורי הפנטזיה, הכשפים פועלים לפי חוקים ברורים ונחקרים ע"י אסכולות שונות. אמנם לא כל אחד יכול לשלוט ולהבין אותם, אבל גם לא כל אחד מבין את הפיזיקה המודרנית שלנו. אין כאן שבירה של המציאות, אלא הכרה יותר עמוקה שלה.

אנו נסכים עם אמרתו של ארתור ס. קלארק.

Any sufficiently advanced technology is indistinguishable from magic.

טעמי מצוות להלכה

(דיון בהלכה, ולא למעשה) 

בשבת האחרונה, הרב בבית הכנסת העביר שיעור בנושא הדלקת נרות בבית מלון. הוא הזכיר את הקשיים ההלכתיים נובעים מעצם אי יכולת הדלקת נרות בחדר (מטעמים בטיחותיים) והן מההדלקה בלובי בית המלון, שכן בד“כ לא סועדים שם. אם ישנה אפשרות, הכי טוב, כמובן, להדליק בחדר אוכל. 

מכאן עבר הרב לדיון בהדלקת נר חשמלי כנר שבת. והנה, לא מעט פוסקים חשובים (הרב שלמה זלמן אוירבך לדוגמא) התנגדו להדלקה של נורה המחוברת לשקע חברת החשמל. טעמם היה, כך הבנתי, שמדובר בזרם חילופין ולכן הוא לא רציף, וזה נחשב כאילו הנורה מתנתקת ומתחברת כל פעם. הם ראו זאת כסתירה להנחיה של המשנה במסכת שבת פרק ב‘ (“במה מדליקין ובמה אין מדליקין“), שאין להדליק נרות אלא במה שהוא דולק יפה ולא מהבהב. לפיכך הפוסקים העדיפו חיבור לסוללה, שהיא כמו נר. 

כמו כן, אם מדליקים נורה, היא חייבת להיות עם חוט להט שמדמה נר חם ולא פלורסנט שהוא קר יחסית. 

לדעתי קיים קושי לא מבוטל בגישה זו. אמנם אין לי את היכולת להיכנס לשקלא וטריא של ההלכה, ובכל זאת יש להעיר כמה הערות:

• מציאות:
  זרם/מתח החילופין איננו מקוטע. מדובר בתהליך רציף סינוסי, ולכן את ה 0V לא נמשך כלל להגדיר בזמן, אפילו לא אפסי. לכן בד“כ מתייחסים למתח האפקטיבי שהנורה ”רואה“. לפיכך הצרכן הביתי מתייחס אל המתח בשקע כאל 220V, כאשר מדובר למעשה בתנודות מתח של מ 310V ל 310V- חמשים פעם בשנייה.

ליודעי ח"ן: מאחר והתהליך הוא סינוסי, השינוי שלו (dV/dt) הכי גבוה דווקא ב 0V. לכן, גם בתהליך הרציף, בו לא ניתן למדוד נקודה באופן ברור, עדיין רגע ה 0V הכי "קצר".

• דעתו של אדם:
  בהמשך להערה הקודמת: ההלכה מתייחסת לדעתו של אדם רגיל (הדיוט) ולא לתהליכים מיקרוסקופיים או כאלו שקורים בחלקיקי שנייה. השוו, לדוגמא, שאין לחייב אדם לבדוק חרקים עם מיקרוסקופ. לפיכך, אין לאדם להתייחס לתנודות של מתח/זרם החילופין המתרחשות עשרות פעמים בשנייה.

• טעמי המצוות:
  אין זה סוד שאני אמון על הרמב“ם ולשיטתו שלמצוות יש טעם רציונלי-אנושי. אם זה נכון לגבי מצוות מדאורייתא וחוקים שטעמיהן לא מובנים מיד, הרי שזה נכון עוד יותר לגבי מצוות דרבנן שטעמיהן נגלו. כזו היא מצוות הדלקת הנר: 

הדלקת נר בשבת אינה רשות, אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק; ולא מצוה שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה, כגון עירובי חצרות או נטילת ידיים לאכילה: אלא חובה. ואחד אנשים ואחד נשים, חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת. אפילו אין לו מה יאכל--שואל על הפתחים, ולוקח שמן ומדליק את הנר: שזה בכלל עונג שבת הוא. וחייב לברך קודם הדלקה, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להדליק נר של שבת--כדרך שמברך על כל הדברים שהוא חייב בהם מדברי סופרים.
המדליק צריך להדליק מבעוד יום, קודם שקיעת החמה. ונשים מצוות על דבר זה, יותר מן האנשים, לפי שהן מצויות בבתים, והן העסקות במלאכת הבית; ואף על פי כן, צריך האיש להזהירן ולבדוק אותן על כך, ולומר לאנשי ביתו ערב שבת קודם שתחשך, הדליקו את הנר. ספק חשיכה ונכנס השבת, ספק לא נכנס--אין מדליקין. (הלכות שבת פרק ה/ הל' א, ג) 

הטעם הוא ברור, וכפי שהסביר לי פעם רב אחד: בזמנם הבעל היה בשדה כמעט עד השקיעה, בעוד האישה עמלה על הכנות שבת. חכמים חייבו הדלקת הנר כי לא היה ניתן להדליק לאחר כניסת השבת, ואם היה נשכח הרי שהיו נאלצים להעביר את הסעודה הראשונה בחושך – במפח נפש. 

המטרה היא עונג שבת, והאמצעי הוא האור. לא היה מקור אור אחר בזמנם חוץ מהנר. המשנה ואחריה הרמב"ם, מנחים באילו נרות להשתמש על מנת שהאור יהיה יפה ונוח לשימוש. וכך ממשיך הרמב"ם: 

פתילה שמדליקין בה לשבת, אין עושין אותה מדבר שהאור מסכסכת בו…..
שמן שמדליקין בו לשבת, צריך שיהא נמשך אחר הפתילה; אבל שמנין שאין נמשכין אחר הפתילה--כגון זפת, ושעווה, ושמן קיק, ואליה, וחלב--אין מדליקין בהן. ומפני מה אין מדליקין בפתילות שאין האור נתלית בהן, ולא בשמנים שאין נמשכים אחר הפתילה--גזירה, שמא יהיה אור הנר אפל, ויטה אותה, בשעה שישתמש לאורה. 

אמנם, עם הזמן הדלקת נר רגיל הפכה להיות חלק מהווי השבת, וזאת למרות שהבית כולו מואר באמצעות חשמל. אין זה דבר מה בכך, וזה לענ"ד הטעם האמיתי שיש להשתדל להדליק נר לכבוד שבת. אחרי הכל, היהדות איננה רק דת אישית אלא המשפחה והמורשת הן לחם חוקה. 

עם זאת, אני לא סבור, שבשעת הדחק יש לפסול נורות חשמל.

בין חב"ד לרמב"ם (3) – על שפה דתית

עיבוד של דיון ב facebook:

 

לאחרונה ראיתי סרטון של הרב אורי שרקי. זהו פרק 12 בסדרה "בין קבלה לפילוסופיה".

הרב מביא שם את דברי האדמו"ר הזקן, שבפרק ב' בספר התניא הוא מביא, ומעיר,על דברי הרמב"ם בהל' יסוה"ת ב/י. (אני מביא כאן את כל דבריו):

הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה:  שאלמלא היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד.

נמצאת אומר:  הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה--הכול אחד.  ודבר זה--אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו.  ולפיכך אומרין "חי פרעה" (בראשית מב,טו; בראשית מב,טז) ו"חי נפשך" (שמואל א א,כו; ועוד הרבה, בצירי), ואין אומרין חי ה' אלא "חי ה'" (שופטים ח,יט; ועוד הרבה, בפתח)--שאין הבורא וחייו שניים כמו חיי הגופות החיים, או כחיי המלאכים.

ועל כך מעיר בעל התניא (פרק ב', בהגהה):

והודו לו חכמי הקבלה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האר"י ז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילו' אך לא למעלה מהאצילו' וכמ"ש במ"א שא"ס ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחי' חב"ד עד שמהות ובחי' חב"ד נחשבת כעשייה גופניית אצלו ית' כמ"ש כולם בחכמה עשית:

 

לעניות דעתי, יש משהו לא הוגן בביקורת של המקובלים נגד הרמב"ם. הם לוקחים שפה פילוסופית-דתית ומעתיקים את מושגיה לשפה אחרת.