הקדוּשה (1) – מבוא

הקדוּשה היא אחד המושגים היסודיים ביותר ביהדות, ומצד שני, אחד מהלא מובנים שבהם (ראו דיון בנושא בפורום עצכ"ח, בו משתתפים אף ת"חים מובהקים, אך לכלל הגדרה לא הגיעו). לאורך הזמן הוגי הדעות דנו במושג, ולהלן חלק מהמסקנות:

א. רבי יהודה הלוי (הכוזרי ד' סעיף ג'):

השם קדוש הוא כנוי הרומז על היות האלוה נשא ומרומם מהדבק בו תאר מתארי הנבראים ואם אמנם נקרא האלוה בתארים אין זה כי אם על דרך ההשאלה ולכן שמע ישעיה את המלאכים קוראים בלא הרף קדוש קדוש קדוש זאת אומרת האלוה נעלה ומרומם ומקדש ומטהר משידבק בו שמץ מטמאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה ולכן ראהו ישעיה על כסא רם ונשא בשם קדוש קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות.

ומייד לאחר מכן הוא כותב:

ומאמר קדוש ישראל אינו אלא כנוי המורה על שהענין האלוהי דבק ביעקב הוא ישראל ואחריו בהמון זרעו דבקות הדרכה והנהגה…

ב. ספרא (פרשת קדושים פרשתא א ):

קדושים תהיו: פרושים היו.

ג. רבי אברהם אבן עזרא:

קדוש: תאר השם, והקדושה בעצם, ולא תשתנה כנגד המקומות. … כי ה' קדוש וכן משרתיו ושלוחיו … אע"פ שהוא קדוש, כבודו מלא הארץ, שהיא למטה. והמפרש מלא כל הארץ – הדרים בה, כמו "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א) לא אמר כלום; והעד "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" (תהלים עב, יט).

ד. מרטין בובר מתוך ספרו "תורת הנביאים" עמ' 119:

מילת "קדוש" זו היא מושג, שאין להשיגו, אם אין הגבלת משמעותו בצדו. "קדוש" פירושו עד גלות בבל – מופרש ולא מופרד; מופרש, ואף על פי כן הוא בתוך העם ("בקרבך קדוש" הושע יא, ט); מופרש – ומקרין. כאן, בכפילות זו של התבודדות והתקשרות כאחת מקור התוקף המיוחד המתבטא במושג זה: ה' הוא תקיף-העולם, תקיף מוחלט, על שום שהוא נפרש בהחלט מן העולם, אבל אינו נטול כלל ממנו.

ה. פרופ' ישעיהו ליבוביץ:

"קדוש" מוסב על ה': לפיכך לא ניתן לפרשו באמצעות מושגים מן החשיבה האנושית או במונחים אחרים מן השפה האנושית, ולא ניתן להחיל אותם על שום דבר המצוי בעולם. במציאות האנושית לא ניתן להשתמש בקטגוריה "קדושה" אלא כציון של פעילות המכוונת אל ה"קדוש" - ציון של עבודת ה' של קיום המצוות. הוא מציין תכלית ומטרה שאליה יש לחתור, וגם את החתירה עצמה, אך אין הוא מציין שום דבר נתון וקיים. במציאות האנושית אין אלא קדושה פונקציונאלית; הקדושה המהותית היא לשי"ת לבדו. כל המחיל את המושג קדושה על אחד מנתוני המציאות הטבעית או המלאכותית - על האדם, על הארץ, על מוסד, על מבנה, על חפץ - עובד עבודה זרה: הוא מעלה את הנתון ההוא לדרגת אלוהות. זוהי המשמעות הגדולה המוצגת לאדם ע"י מצות ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים ..."; ז.א. - אין אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא עליכם מוטל להשיג אותה. והמשימה הזו היא נצחית, משום שהיא קשורה בתנאי שאינו מקויים אלא במאמץ נצחי.

ו.  תניא, ליקוטי אמרים פרק מו':

וקדושה היא לשון הבדלה מה שהקב"ה הוא מובדל מהעולמות והיא בחי' סובב כל עלמין מה שאינו יכול להתלבש בהן. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה הרי היא במעלת ומדרגת קדושת א"ס ב"ה ממש מאחר שמתייחדת ומתכללת בו ית' והיו לאחדים ממש. וז"ש והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי ואומר ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלהיכם אני ה' אלהיכם וגו' פי' כי ע"י קיום המצות הריני אלוה שלכם כמו אלהי אברהם אלהי יצחק וכו' שנקרא כן מפני שהאבות היו בחי' מרכבה לו ית' ובטלים ונכללים באורו.

ככלל רוב ההוגים (למעט הסתיגותו של בובר) עמדו על כך שהקדושה מציינת את הטרנסצנדנטיות של האל. ישנו בעיני קושי מסויים לקבל את הטיעון הזה, וזאת משלוש סיבות עיקריות:

1. ה"קדושה" מוסבת גם על עצמים שאינם ה' כגון עם ישראל, המקדש ותשמישי קדושה.
   אם הקדושה היא אמנם תואר של האלהים בלבד, הרי שלא ניתן לשתף אותה עם עצמים ארציים. כאשר אנו באים לתאר את יחסינו עם האל אנו משתמשים במושגים הלקוחים מעולמנו הסופי מחוסר ברירה (הרמב"ם קורא לזה שיתוף בשמות וחלק ניכר מה"מורה" מוקדש להבהרת מושגים אלו). לעומת זאת אין זה לגיטימי לתאר עצם סופי בשם תואר השייך במקור לאלהים. שכן, כאן יש לנו ברירה ואנו בהכרח נחטא באלילות או שיתוף. ואכן גם פרופסור לייבוביץ וגם בעל התניא נדרשו להסביר כיצד גם ישראל נקראים קדושים.
   
   
2. בסוף תפילת שמונה עשרה מובאת התחינה הבאה:
   
   עשה למען שמך
   עשה למען ימינך
   עשה למען תורתך
   עשה למען קדושתך
   
   הקדושה אם כך, נכנסת לאותה קטגוריה של ה"שם", "ימין" ו"תורה" המייצגים את נוכחות האל בקרב בני האדם – אימננטיות. יותר מכך, אם יש צורך לעשות למענה, הרי היא לא תכונה מהותית של האל, אלא עליו לפעול למענה!
   
   
3. עם ישראל מצווה לקדש את השם:

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי, בתוך בני ישראל"
(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה).

לדעתי, לא יעלה על הדעת שעם ישראל יתבקש לעשות את השם טרנסצנדנטי, שכן ראינו שדווקא הטרנסצנדנטיות היא זאת שעושה את יהוה ללא רלוונטי – ההפך משליחותו של העם שנועד להיות שמו בעולם.

בסדרה הזאת אביא את דברי הרב אליעזר ברקוביץ במאמרו "על הקדושה". זהו הפרק הרביעי בספרו Man and God. הוא תורגם ע"י מרכז שלם באסופה "מאמרים על יסודות היהדות" וכן ניתן לראות את המקור האנגלי כאן.

המשך כאן

קוסמולוגיה מקראית בימינו

מאחר והזכרתי את מאמריו של איתן דור-שב ברשומה הקודמת, הרי שפטור בלא-כלום אי אפשר. משמעות "שם יהוה" חייבת להיות רלוונטית גם לימינו, ללא קשר להשקפה קוסמולוגית עתיקה, כשהיא לעצמה כבר לא רלוונטית (דנתי בבעיה בפורום אנגלי בקישור הזה, ואני מתרגם ומוסיף כאן על דברי שם).

דור-שב מודע לבעיה הזאת, והוא כותב כך בסוף מאמרו "נשמה של אש":

במבט ראשון, הניסיון לקשור את מושג האדם לתמונה ארכאית של הקוסמוס עשוי לעורר תהיות. אנו רגילים לראות את השמים כרִיק מתפשט, ולא ככיפת אש. משום כך, קשה לנו לתפוס את הנשמות, למשל, כ”מאורות“ שמימיים. ואולם, לא כך היו פני הדברים בימי קדם. חכמי ישראל ראו בתמונת העולם הזאת ידע אמיתי ומוצק ולא מטפורה. לדידם, כשם שהכוכבים הינם חזותם הנצפית של המלאכים בשמים, כך משובצים יסודות האדם בתוך רובדי המציאות הקוסמית של העולם הנברא. שהרי אם היקום - שמים וארץ,עליונים ותחתונים - מקיף את כל העולם שנברא על ידי האל, הרי בהכרח גם הישויות הרוחניות נמצאות בתוכו ולא מחוצה לו.
אולם מה שהמקרא מלמד אותנו חורג מעבר לגבולות התפיסה העתיקה של היקום. הוא מורה לנו כיצד יכול כל אדם להבחין בתוך עצמו בגשמי (הגוף),בדינמי (הנפש), ביחסי (הרוח) ובאידיאלי (הנשמה), הבחנות המכוננות השקפת עולם בעלת השלכות פילוסופיות מרחיקות לכת. התפיסה המקראית מאפשרת ל”אני“ האידיאלי לא רק להשליך מעליו את הגוף הפיזי ואת ארעיות החיים, אלא גם את כבלי היחסים החברתיים, שהרי בממלכת האור כולנו מתעלים מעבר למאפייני המגדר, המעמד, השפה או הלאום. עם זאת, שלושת המרכיבים האחרים של קיומנו זוכים אף הם להמשכיות בדרכים שונות: הגוף באמצעות ההולדה, הנפש באנרגיית החיים של היקום והרוח בקיום הקיבוצי.

…

פענוח המטפיזיקה המקראית מאפשר לנו לא רק לתקן את הרושם השגוי לגבי תפיסת גוף-נפש במחשבת המקרא, אלא גם את טעותנו לגבי הבנת הקנון כולו. התמונה שנפרשה כאן מאלצת את הקורא לשקול מחדש את הדעות המקובלות הרואות במקרא אוסף סיפורים בעלי מוסר השכל, אך נטולי חוט שדרה פילוסופי. כעת מתחוור שההפך הוא הנכון. חשיפת מבנה הקוסמולוגיה המקראית יכולה לבסס את מעמדו של הקנון העברי כיצירה הגותית שלמה ולא רק כמקבץ של תעודות.

…

תפיסת הקוסמוס האנתרופוצנטרית של העברים הקדמונים העניקה למקרא זווית הומניסטית רבת עוצמה, ובה בעת האירה קשרים סביבתיים ורוחניים עמוקים בין בני האדם ובין יתר יצורי הבריאה. קשה שלא להבחין ביופיו של הדגם הזה ולהתפעל ממנו עמוקות; גם בעת הזאת,תחת מרותו של המדע, הוא יכול לשמש לנו כמקור של השראה. הקוסמולוגיה המודרנית אינה יכולה לבטלו כלא־רלוונטי, כשם שניתוח לב לא יכול לשלול את מושג האהבה.

ובכל זאת יש להסביר כיצד יש להבין את העובדה שבתורה – דבר ה' – יש תמונת עולם לא עדכנית. את הגישה הנכונה לדעתי, לשאלות אלו מצאתי במורה נבוכים לרמב"ם:

1. חלק א – פתיחה

דע שכאשר רוצה אחד השלמים לפי דרגת שלמותו להזכיר, בפיו או בעטו, דבר שהבין מן הסודות האלה (מעשה בראשית או מעשה מרכבה), אין הוא יכול להבהיר אפילו את המידה שהשׂיג הבהרה שלמה מסודרת כפי שהוא עושה בשאר המדעים שהוראתם מפורסמת. אלא יקרה לו כשהוא מלמד את זולתו מה שקרה לו כאשר הוא עצמו למד, כלומר, שהדבר יצוץ ויבהיק ושוב ייסתר, כאילו כך הוא טבעו של דבר זה, אם ירבה ואם ימעט. לכן, בהיות כוונתו של כל חכם המכיר את האל ויודע את האמת ללמד דבר-מה מעניין זה, לא ידבר בו אלא במשלים וחידות …
התבונן כיצד הם, ז"ל, אמרו מפורשות שהמשמעויות הנסתרות של דברי תורה הם המרגלית, בעוד הפשט של כל משל אינו כלום, וכיצד דימו את העובדה שהמשמעות הנמשלת מסתתרת בתוך פשט המשל למי שנפלה ממנו מרגלית בביתו, והוא בית חשוך מלא גרוטאות, ואותה מרגלית מצויה, אלא שאינו רואה אותה ואינו יודע על אודותיה. היא כאילו יצאה מרשותו, שכן נמנע ממנו להפיק ממנה תועלת עד שידליק את המנורה כפי שנזכר, שהדלקתה כמוה כהבנת משמעות המשל.
אמר החכם תַּפּוּחֵי זָהָב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כָּסֶף דָּבָר דָּבֻר עַל-אָפְנָיו(משלי כ"ה, 11) … ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; ומשמעותו הנסתרת צריכה להיות יפה מפשטו, עד שמשמעותו הנסתרת תהיה ביחס לפשטו כזהב ביחס לכסף.

2. חלק א' - פרק כ"ו

ידועה לך האמירה שלהם (חז"ל) הכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה, הוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא.

3. חלק ג' פרק ל"ב:

… לשון התורה מביאה פרשה הדומה לזאת ממש. והוא שנאמר: ולא נחם דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא [כי אמר אלהים פן יִנָּחֵם העם בראֹתם מלחמה ושבו מצרימה]. וַיַּסֵּב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף (שמות י"ג, 17-18). כשם שהתעה אותם מדרך המלך, שהיתה מְכֻוֶּנֶת מראש, אל דרך אחרת - מתוך ציפייה למה שלפי הטבע לא היה ביכולת גופיהם - כדי שתתבצע הכוונה הראשונה, כן הטיל את המצוות שהזכרנו, בגלל ציפייה למה שעל-פי הטבע אין ביכולת נפשותיהם לקבלו, כדי שתתממש הכוונה הראשונה, שהיא השׂגתו יתעלה וזניחת עבודה זרה… כן אין זה מטבעו (של האדם) שיתחנך על מינים רבים מאוד של פולחן ומעשׂים שהתרגלו אליהם והנפשות הסכינו אליהם עד שנעשו כמושׂכל ראשון, ויפסיק אותם בבת-אחת.

הרמב"ם רוצה ללמדנו שלתורה יש מטרה פדגוגית ברורה, והיא לעקור עבודת אלילים וע"י כך לקרב את האדם אל הבורא. לא ניתן, אם כך, לנתק את התורה ומושגיה מהקשרם ההיסטורי והגיאוגרפי, בהם היא נכתבה. בנוסף לכך, התורה לא נוקטת בשיטת המהפכה, אלא של חינוך הדרגתי. על כן ייתכן שהשינוי בהרגלי החשיבה וההתנהגות יבואו לביטוי רק כמה דורות מאוחר יותר. אם העברים הקדמונים החזיקו בקוסמולוגיה (שגויה) כלשהי, הרי שהאל והתורה לא יצאו מגדרם כדי לשנות אותה שכן המטרה היא לבער את האלילות, ולאו דווקא להנחיל קוסמולוגיה כזו או אחרת. כמו כן, הרעיונות האמיתיים של התורה אינם נמצאים אך ורק בפשט, אלא ברובד נסתר.

את הרעיונות הנצחיים הלבישה התורה לראשונה בתוך מושגי הקוסמולוגיה המקראית. הרמב"ם אף אומר שלא ניתן לבטא את הרעיונות הללו אלא במשלים [1]. כל מי שהבין את הנמשל, ורוצה להעבירו הלאה, חייב להמשיך ולהלביש אותו במושגים חדשים ובתבניות חשיבה עדכניות, כפי שהרמב"ם עצמו ניסה לעשות ב'מורה' עבור הנבוכים שבדורו.

________________

[1] לא מדובר באיסור ההילכתי לפרסם סודות, אלא במגבלה אנושית לבטא אותם במילים. זאת כנראה הסיבה לכך שאף הנביאים נקטו בשפה משלית וחז"ל העבירו את רעיונותיהם באמצעות אגדות ומדרשים. ראו לדוגמא את מאמרו של הרב יהונתן שמחה בלס בכתב העת צוהר.