על שם הוי”ה (5)

סקירה חוזרת

לאורך הסידרה עמדתי על כמה נקודות שהנחו אותי על מנת להבין את משמעות שם הוי”ה במקרא. שתי הנקודות הראשונות הן ה”תיאורתיות” ונותנות כוון כללי לגילוי משמעות הלשונית.

1. קיימת הגדרה ספציפית לשם הוי”ה.

על פי הרמב”ם השם המפורש הוא בעל משמעות ספציפית.
אמנם המושג השגור בימינו  “אלוהים” (בפי ההמון ולא כפי שפירשנו בסדרה ידיעת השם) או “God” הוא כללי וניתן לפרשנויות, אך השם המפורש איננו כזה:

כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי-הקודש - כולם גזורים ממעשׂים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יוד הא ואו הא כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: שם מפורש. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמוּתו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף (שיתוף= ריבוי משמעויות).

הרמב”ם משער את המשמעות של השם, אם כי בזהירות ראויה משום שהלשון המקראית כבר לא שגורה בימיו:

אולי הוא מורה - על-פי הלשון שממנה לא מצוי אצלנו היום אלא הדבר המועט ביותר וגם בהתאם למה שמבטאים אותו - על משמעות חיוב המציאות.

 

2. אטימולוגיה של השם המפורש

הנקודה השניה משלימה את הקודמת על ידי בחינת הלשון המקראית.
השם המפורש נגזר משורש הויה, שבמקרא, היא קודם כל פעילה ומובנה הראשוני הוא הופעה או התהוות; בערבית “הווה” הינה רוח. מובנים נוספים לשורשי הויה הם: שליטה, נוכחות מתמדת וקניין.

נראה שהשם המפורש הינו צורת עתיד נסתר של פעולה בלתי נגמרת. הוא מקפל בתוכו פעולה מתמדת של הופעה, שליטה ועיצוב המציאות כולה – ההויה.
מסקנתנו היתה שבעברית מודרנית פירוש השם המפורש הינו:המְהַוֶּה או “רוח ההויה”

הנקודות הבאות משלימות את הקודמות על ידי סקירה כיצד “מיושם” השם המפורש במקרא. הסקירה אמורה להצדיק את שתי הנקודות הקודמות ע”י שנבין כיצד הובן הוי”ה בעיני כותבי המקרא ובני זמנם.

3. הנגדה בין “הוי”ה”  ל “הוי”ה אלהים”

במשך הסדרה ידיעת האל ראינו שישנו הבדל ברור כאשר הדובר נודע כהוי”ה או כהוי”ה אלוהים. הראשון הוא מופע של שליטה מוחלטת במציאות תוך ריחוק מהאדם:

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם,וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.

ואילו במופע הוי”ה אלוהים ישנה קירבה לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.

ההנגדה מצביעה על כך שהוי”ה כשלעצמו, איננו אל אישי, אלא הבורא המנהיג המרוחק. כאשר הוא כן מציג השגחה פרטית הרי אז הוא “מוכיח” שהוא גם אלוהים.

4. הגדרה בלתי ישירה ותיאור הנהגה

בהרבה פסוקי תוכחה מובא תיאור באמצעות מילות מפתח רטוריות – או  הגדרה של משמעות יהו”ה במקרא. עקבנו אחר מלות מפתח כגון הן, הנה והלוא:

הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ (דברים י, יד')

הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (ירמיהו, לב כז)

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה.  (ירמיהו, כג', כד')

כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת, שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').

בהתאמה לנקודות 2  ו 3 לעייל הוי”ה הינו הבורא ומנהיג המציאות בהווה. המציאות מלאה בהנהגתו של הוי”ה. הדוגמה אחרונה מצביעה גם היא על חוסר התענינות ספציפית בעם מסויים, אלא הנהגה כוללת של ההיסטוריה.
במקרא ישנם פרקים שלמים המהללים את הוי”ה ע”י תיאור הנהגתו בעולם. התמקדנו במזמורים קמ”ז וק”ד המתארים את ההנהגה ה”רגילה” של העולם (כך גם איוב לח’ בו הוי”ה מתאר את ההנהגתו). המזמורים הללו מתארים הנהגה הרמונית ומתמידה.

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.

כפי שכתבתי לעייל, מדובר בהנהגה נוכחת ומתמדת בהווה. כל התהליכים במציאות משוייכים להוי”ה. לא כסיבה רחוקה, אלא כסיבה מיידית שלהם.

5. הפולמוס המקראי.

הנקודה האחרונה היא הדברים שהמקרא מביא בשם אלו שמתנגדים ליהו”ה. כפי שראינו, אין כלל שאלה אם יהו”ה ישנו או איננו (אתאיזם). כל הפולמוס הינו על דרכי הנהגתו, ובמיוחד האם הוא בכלל שם לב לאדם:

וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח')

הנקודה החמישית משלימה את תורף התיזה המקראית:

הוי”ה הוא מובן מעליו.
רואים אותו בכל המציאות וכל הפעולות בעולם מתייחסות אליו.
הוא מעצב את המציאות וכל מה שנראה לעייננו אינו אלא פעולותיו הישירות.
הוא ממלא את המציאות כולה ובה בעת הוא רם ומרוחק.
המקרא לא בא לומר שהוי”ה ישנו אלא שקיימת גם הנהגה שניתן לקרוא לה מוסרית, או בלשון הראשונים: השגחה פרטית.
להוי”ה יש פן מוסרי.

השאלה שיש לשאול אם כך היא:

אם במקרא אין כלל טיעונים אתאיסטיים – אלא רק בטיעונים מוסריים; אם ההנהגה הכללית מובנת מעליה, ואין צריכים ראייה אלא להתענינותו של הוי”ה בבני אדם (הוי”ה הוא האלהים) -  מיהו (או מהו) אם כן הוי”ה?

 

מסקנה

התשובה, לדעתי, היא וברורה. 
ההנהגה הכללית של הוי”ה הוא מה שאנו מכנים היום – הטבע.

על מנת לפייס את דעתו של הקורא, אזכיר שלמסקנה דומה הגיע החכם דוד ניטו – מקהילת לונדון בתחילת המאה ה-18. הוא הואשם בנטייה אחר התפיסה הפנתאיסטית מבית מדרשו של שפינוזה [1]. תורף דבריו הוא שמושג הטבע אינו קיים במחשבת חז”ל אלא מעשי ה’ בלבד. בספר The Theology of Haham David Nieto, המחבר, Jakob J. Petuchowski, מראה כיצד נאלץ החכם דוד ניטו לנהל מלחמה נגד הדאיזם שטען שהטבע הוא מנגנון שלם ועצמאי המנהל את העולם לאחר שאלוהים כביכול “זנח” אותו לאחר בריאתו.
ברם, קיים קושי להבין את המשפטים בהם הוא השתמש:

- כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל

- שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד

לעניות דעתי, החכם ניטו לא הצליח למלט את עצמו מהטרמינולוגיה האריסטוטלית (שאגב מתקיימת לה עדיין בשיח הדתי העכשוי, וכן ראו להלן). כפי שנראה מייד, לא ניתן להבין את המציאות ככלולה בתוך ה’, ולכן המושג “כולל הכל” אינו זהה ל”מכיל הכל” אלא למחבר/מאחד הכל למערכת הרמונית של “טבע” אחד.

הוי”ה אם כך, הוא טבעה האמיתי של המציאות – או המציאות כשלעצמה. במזמור קד’ אף מתוארת המציאות כלבושו:

יהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד;    הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה;    נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.

כשאנו מתבוננים בעולם, אנו רואים התגלות מתמדת של הוי”ה.

דיון

מושג “טבע”, כפי שאנו מכירים אותו קיים כנראה רק מאז ימי הביניים. על פי הפילוספיה אריסטוטלית דאז (ודוק לא האפלטונית!), כל חפץ במציאות מתנהג על פי “תכונותיו” הטבועות בו (“צורתו” ראו מאמר ודיון בו כאן). חוקי הטבע, אליבא דאותה תפיסה אינן אלא חוקים לוגיים בלתי משתנים. דוגמא מובהקת: האבן נופלת לקרקע משום שהיא עשויה מיסוד אדמה שטבעו להיות במרכז היקום. האבן היא במובן זה עצמאית[2].

לעומת זאת, התיאור במזמורים לעיל הוא של דינאמיות שמקורה בהוי”ה עצמו. הוי”ה איננו הענן, הגשם או השלג, אלא הוא זה שמניע אותם ומביא אותם לידי מציאות. הוא מתגלה בתנועה של המציאות, וכפי שראינו בסעיף האטימולוגיה, המציאות היא דינאמית ומתנהגת על פי החוקים שהוי”ה אוכף.:

הַאוֹתִי לֹא-תִירָאוּ נְאֻם-יְהוָה, אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם, חָק-עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ; וַיִּתְגָּעֲשׁוּ וְלֹא יוּכָלוּ, וְהָמוּ גַלָּיו וְלֹא יַעַבְרֻנְהוּ. (ירמיהו ה’ כ”ב).

נראה אם כן שבמחשבת המקרא (וכנראה גם של חז”ל) לא היה מושג טבע כפי שהובן בימי הביניים. את תפקיד ה”טבע” השגור בשפתינו מילא הוי”ה. עם זאת יש להדגיש שהוי”ה איננו מכיל את המציאות (ה’טבע’ ככולל את כל הבריאה). כפי שהראיתי ברשומה על הגותו של הרב ברקוביץ, לא קיימת במקרא חוויית Unio Mystico (התמזגות עם המוחלט) המאפיינת דתות פנתאיסטיות. הנביאים, שהם פסגת הקרבה לאל ביהדות, לעולם אינם מתמזגים עם הוי”ה אלא שומרים על אוטונומיה המאפשרת להם לתפקד.
אם כן, למרות שהוי”ה נמצא בכל ומנהיג הכל, הרי שיחד עם זאת שהוא מופשט ונבדל מהאדם. המציאות הנראית לעינינו היא לכל היותר השתקפות של הוי”ה בהכרתנו.

מאחר שהוי”ה הוא ”מושכל ראשון” שאין צריך להביא ראיה לקיומו, שכן הוא נתפס כ”הטבע” [3] הרי שכעת מובן מדוע הדיון הרלוונטי מתמקד בהתעניינות שלו באדם. בשפה שלנו השאלה המקראית תנוסח כך: “האם היקום/טבע מתנהג באופן מוסרי?"
לאור זאת גם מובן ההיגיון של האלילות. אם הוי”ה הוא המופשט והמרוחק, וכל הנהגתו במציאות היא אחידה, בוודאי שאי אפשר לייסד דת שתעבוד אותו. האלילים הם יותר מובנים וצפויים. הוי”ה הוא זה שתמיד נמצא ברקע [4], אך איננו גורם המתעניין בבני אדם.

לצורך יסוד דת שעובדת את הוי”ה דרושה אם כן התגלות.

המתח המתמיד בין הוי”ה כטבע בלתי אישי ואדיש (ודוק לא אישיות) ובין הרצון והדרישה (והכשלון) לעבוד אותו, מהווים, את הרקע להיסטוריה כפי שהיא מתועדת במקרא. 

לדעתי השניות הזאת היא המפתח להבנת הטענה החוזרת ונישנית בתורה שהוי"ה הוא אלהינו, וכן מדוע הכרזת האמונה ביהדות היא הפסוק:

שמע ישראל יהוה אלהינו, יהוה אחד

לאמור ששתי ההנהגות הן ה'טבעית' והן ה'מוסרית' הן שני פנים של אותה מציאות.

בשולי הדיון – בין שתי הנהגות

1. הרב ברקוביץ הבין את המושג “קדושה” כאימננטיות לעומת הטרנסצנדטיות ה”רגילה” של הוי”ה המנותקת מהבריאה. לאור ההבחנה שלנו שהוי”ה הוא הטבע והנהגתו “הרגילה” היא חוקי הטבע, יש מקום לדייק: הוי”ה למעשה מנהיג את כל העולם באופן אחיד ואיננו מגלה העדפה או התענינות ספציפית דווקא בפרט כלשהו או בבני אדם. כאשר הוא מתקדש הרי שהוא פורץ את הגדר ”אדישות” שלו ומתעניין דווקא בחלק או רכיב מסויים של המציאות, קרי האדם, ישראל וכו’. אין כאן הנגדה בין הטרנסצנדטיות לאימננטיות דווקא (למען האמת אני חש לא נוח להשתמש במושגים אלו להבנת המקרא ואכמ”ל) אלא בין שתי צורות של הנהגה.
2. הקושי האמוני הקיים בדת ישראל הוא להבין את הנהגתו של הוי”ה ואת דרישותיו מן האדם. קשיים אמוניים ייתכנו רק במישור ההיסטורי – מוסרי.

   צַדִּיק אַתָּה יְהוָה, כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ; אַךְ מִשְׁפָּטִים, אֲדַבֵּר אֹתָךְ, מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד. (ירמיהו יב’)

   כך גם כל ספר איוב, שנושאו הוא חוסר הצדק של האל והאדישותו כביכול לצידקתו של איוב.

   הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה.  אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי-חֹמֶר אֲשֶׁר-בֶּעָפָר יְסוֹדָם  יְדַכְּאוּם לִפְנֵי-עָשׁ. מִבֹּקֶר לָעֶרֶב יֻכַּתּוּ מִבְּלִי מֵשִׂים לָנֶצַח יֹאבֵדוּ. הֲלֹא-נִסַּע יִתְרָם בָּם  יָמוּתוּ וְלֹא בְחָכְמָה.

   אם כך, בעיית “תורה ומדע” היא בעייה מחודשת ולע”ד כלל לא צריך להיות לה מקום בדת ישראל. היא נובעת מחוסר הבנה שהמדע בא לתאר את ההנהגה הכללית של הוי”ה שהוא, כאמור, הנחת יסוד בתפיסה אחדותית של היקום [5], בעוד התורה דנה בהשגחה הפרטית שלו (פרק א’ של ספר בראשית מזכיר את שם “אלוהים” בעוד פרק ב’ זהו “הוי”ה אלוהים”). על כן היא בעייה מדומיינת. לא משנה מה יהיו תגליות המדע, המתח בין שתי ההנהגות נשאר כפי שהוא (לדעתי עוד ראינו לעיל שדווקא המדע האריסטוטלי היווה בעייה הרבה יותר גדולה מאשר המדע המודרני [5]). הקשיים אמוניים שתמיד רובצים לפתחה של היהדות הם חילול השם והסתר הפנים הנגרם עקב כך.

______________

[1] להלן דבריו מתוך שו”ת חכם צבי פרק יח’ ד”ה:

אומרים שאמרתי בישיבה שהשי"ת והטבע והטבע והשי"ת הכל אחד אומר אני שכך אמרתי ואני מקיימו ואכריחנו מאחר שדוד המלך מקיימו במזמור קמ"ז המכסה שמים בעבים המכין לארץ מטר המצמיח הרים חציר כו' אבל צריך לידע ששם טבע הוא מהמצאת האחרונים מזמן ד' או ה' מאות שנה סמוך לזמנינו מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז"ל. אלא שהקב"ה משיב הרוח והוא יתברך מוריד הגשם. והוא ית' מפריח טללים מזה מוכרח שהקב"ה עושה כל אותן העניינים שהאחרונים קוראים טבע באופן שטבע אין בעולם ואותו הדבר שהוא ההשגחה הוא שקוראים טבע זהו שאמרתי שהאלקים והטבע והטבע והאלקים הכל אחד דעה זו היא ישרה חסידה וקדושה ואשר לא יאמינו בה הם קראים ואפיקורסים. ע"כ:
ויש עליו עוררין לאמר כי סרה דיבר על ה' וזה התנצלות החכם המרומם נר"ו:. דבר ידוע שהעבים והמטר והצמחי' הם טבעיים פרטיים:
ועוד ידוע שהמכס' איני /אינו/ הכיסוי עצמו:*** א"כ איפוא אלו היה רצוני להכריח שהטבעים הפרטים הם האלקים מעולם לא היה שום הכרח לדבר הזה לא מדברי המשורר ולא מדברי רז"ל מפני שהמזמור אומר שהאלקים מכסה שמים בעבים ואינו אומר שהאלקים הוא עב הענן ורז"ל אומרים שהקב"ה משיב הרוח ואינם אומרים חלילה שהוא הרוח ממילא נשמע בבירור שכוונתי היא להכריח שהסבה המכסה שמים ומפרחת רוחות איננה הטבע אלא הקב"ה ומפני שהאנשים מכנים אלו הפעולות ומיחסי' אותם אל הטבע אני מאיר עיניהם בראיות האמורות שמה שהם מיחסי' אל הטבע מחוייבים אנחנו לייחסו אל השי"ת יצא מזה שלא דברנו מטבעים הפרטים ואחר שהכרחנו שדברינו היו בטבע הכולל ולא בטבעים הפרטיים אם כן כשאמרנו סתם טבע איננו בעולם כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל.
וזהו שאמרתי שההשגחה שהוא אותו הדבר שאחרונים קוראים טבע הוא האלקים רצוני שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד באופן שרציתי להורות האנשים ולהזהירם בל יערבו מעשה השי"ת עם מעשה הטבע הפרטיי מפני שהאנשים אומרים שהטבע הוא המוריד גשמים ומוריד טללים. ודהע"ה וחז"ל אומרים שהאלקים הוא העושה כל אלו וכך אני אומר שאותו הדבר שאמרתי שהטבע הוא האלקים רצוני בשביל אותו הדבר שהוא המשגיח ועושה כל והאנשים ומפרשו מוהר"י מוסקאטו אחרי הצעות רבות כ' וז"ל והוא זה הוא צדיק וישר אני מכריחו וקיימו מחדש שממנו למדנו שהקב"ה זן ומפרנס עולמו ולא כאותן הנותנים כבודו לאחר ומייחסים פעולות אלו לטבע כולל חוץ ממנו יתברך חלילה.

[2] ראוי לזכור את מאבקם של חכמי ישראל בטיעון האריסטוטלי שהעולם הוא קדמון. אם חוקי הטבע הינם חוקים לוגיים, הרי שאין להם זמן והם נצחיים כאל עצמו ולכן בלתי משתנים. הפרת חוקי הטבע הינה הפרת חוקי ההיגיון ובלתי אפשרית בעליל. אם האבן תפסיק ליפול למרכז היקום – היא תחדל להיות אבן.

[3] נהוג להביא ראיה מהגימטריה: “אלהים” = “הטבע”. לאור דברינו עד כה, הרי שדווקא ל“הוי”ה” יש מובן הכי קרוב לטבע, בעוד “אלהים” הוא הפן המוסרי שאנו נקראים לגלות אותו.

[4] לדעתי במיתולוגיה היוונית ישנו דגש חזק על הגורל. למעשה מדובר בגורם הפועל כל הזמן ברקע ומקורו לא באלים עצמם. ייתכן שכך נתפס ה”טבע” (הוי”ה בשפה המקראית). ראו לדוגמה את סיפורו של פרסיאוס, שנועד להרוג את סבו, אך עשה זאת לא בכוונה וללא הנחייה של האלים ודווקא כאשר ניסה להמנע מכך.

[5] אני מפנה את הקורא לספרו של (ח”כ) ד”ר יובל שטייניץ, “טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה” (ראו ראיון עמו כאן). שם הוא דן במהפכה המדעית מבית מדרשם של דקארט, גליליאו וניוטון, אשר בבסיסה קיימת הנחת יסוד תאיסטית שיש אלוהים – רוח העולם המהווה/מניע את החומר בכל רגע. לאור דברינו לעייל, הרי שמדובר בחזרה לתפיסה מקראית.