פרת כי תשא תשע"ג

 

על בחירתו של יעקב

מעין המשך לרשומה הקודמת. גם הפעם על הקושי בבחירת האבות, וכיצד לאורך הדורות יעקב צריך להצדיק מחדש את הבחירה.

"אחרי מות–קדושים" תשע"ח: קדושה כציר מוסרי

"קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם"

היהודים ידועים במחלוקותיהם הבלתי נגמרות. אנו מכירים הרבה מחלוקות בשיח של ימינו:

צריכת תרבות החולין

לימודי חול

גיוס לצבא

יחס לגויים

יחס למדינה

לימודי תנ"ך

יחס לאמירות חז"ל

דעת תורה

הר המור מול הר עציון

האם ניתן לאפיין את הציר שעליו מתקיימות המחלוקות הללו?

האוסף "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ, מהווה עבורי ספר מכונן מבחינה השקפתית. הפרק "על הקדוּשה" הוא אחד החשובים שבו (סיכום שלי ניתן למצוא כאן), ולא פעם אני חוזר אל הנושא הזה שוב. רא"ב כותב בתחילת הפרק כך:

"מאחר שהנביא רואה לנכון להצהיר שה' צבאות הוא קדוש (ישעיהו ו'), יש מקום להניח שאם רוצים לייחס לה' צבאות את התואר "קדוש"... יש לעשות זאת במפורש; לשון אחר: רעיון הקדוּשה כשלעצמו אינו משתמע מן המושג ה' צבאות".

וכך הוא ממשיך ומראה כיצד בתפילת חנה, בנביאים ובתהילים מונגד הטבע המרוחק של אלוהים - ה' צבאות - עם המימד הקרוב שלו - קדוש ישראל:

וַיִּגְבַּהּ ה' צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט; וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה

אסכם את עיקר הממצאים של הרא"ב:

1. למילה "קדוש" יש משמעות המנותקת מכל קונוטציה דתית ספציפית. קדוש הוא זה אשר מקצים אותו, מסמנים אותו, מייעדים אותו, קובעים אותו. הקדוש מובדל מן האחרים, אך גם מיועד למשהו; הוא מסומן, אך למטרה מסוימת, ולכן ייעודו הוא להיות דבר מה עבור דבר מה. להקדיש דבר מה פירושו להוציאו מהקשר אחד ולהעבירו לאחר. לעולם הקדוש הוא "קדוש ל.."
2. במובן הדתי, "קדוש" הוא מה שהוצא ממסגרת ההתייחסות הרגילה שלו והוּשם במסגרת שבה מקומו של כל דבר נגזר ביחס לאלוהים… חפצים וחיות קדושים הם קדושים משום שנותקו ממקומם "הטבעי" בסדר הדברים הנייטרלי, וניתן להם תפקיד במסגרת תחום השמור לעבודת אלוהים.
3. הקדוּשה איננה תכונה "אלוהית", ואף איננה הטרנסצדנטיות המיוחסת לו. כאמור, הקדוש אינו רק נבדל אלא גם קרוב לאחר. לכן אצל אלוהים הקדושה הינה קרבה לאדם - אלוהים כביכול פורש מהמוּחלטות והכלליות "הטבעיות" שלו ומתקרב לאדם.

המשתמע מכל הנ"ל הוא שהקדוּשה שייכת למימד הבין אישי והמוסרי ולא המטאפיזי/אונטולוגי. אין בנמצא חפצים או בני אדם קדושים כשלעצמם, אלא אם כן הם נוטלים חלק במאמץ להתקרב לאלוהים באמצעות אורח חיים מתאים. התורה עם חוקיה לא מגלה את הקדושה בעולם אלא יוצרת אותה, בכך שהיא מכווינה את החיים לעבודת אלוהים. אמנם לעיתים זה כרוך בחריגה מסויימת מהחיים הרגילים, אך עדיין היא חלק מהספירה האנושית, ואין כאן מיסטיקה או על טבעיות.

ההבנה הזו עומדת בניגוד לתפיסות אחרות שרואות בקדושה עניין מטאפיזי שעשוי, אך לא בהכרח, להיות גם עוין את חיי החול הנורמליים. לדעתי, ההבדל בין התפיסות הללו עומד גם בשורש חלק מהמחלוקות שמניתי לעייל.

• אם הקדושה היא על טבעית אז יש מקום לטעון שישראל כעם קדוש לא זקוק ללימודי חול (שהגויים ישרתו אותו).
• התורה מגינה ולא הצבא, ומה שנראה אחרת זו רק "השתדלות" של מראית עין בלבד.
• אם התורה מהווה מימד אחר מהמציאות אז לפוסקים יש "דעת תורה" שאין שלאנשים פשוטים, וכל מה שנשאר הוא ציות עיוור.
• אם הקדושה שייכת למימד אחר אז גיבורי התנ"ך הם אנשי מופת שאין לנו, קרוצי חומר, הבנה בנפילותיהם כביכול.
• כל אמירות חז"ל הינן אמת לאמיתה כפשוטן, ובטח שכקדושים הם השיגו את כל גילויי המדע.

ברוח יום העצמאות: האם במדינת ישראל קדושה?

אם הקדושה היא תכונה מהותית, אז קשה לומר שהמדינה קדושה. יש בה צללים, ואלו שכן סבורים שהמדינה קדושה, ידבקו בגישה "ממלכתית" כמעט בכל מחיר. לעומת זאת, אם הקדוש איננו מהותי אלא תלוי הקשר, אז גם אם המדינה קדושה, לא כל מעשיה יהיו כאלו וניתן להעביר עליהם ביקורת ואף לסרב פקודה בעת הצורך.

לדעתי המדינה אכן קדושה שכן כמדינת לאום יהודית היא מאפשרת לתרבות היהודית להתפתח ולבוא לידי ביטוי. זהו כמובן לא מצב הכרחי, וייתכן תרחיש שבו המדינה תדכא את הזהות היהודית כמדיניות.

מלך חפץ בחיים

בפרשת וילך שקראנו השבת ישנה אמירה מעניינת של משה רבנו:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא-נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא-רְחֹקָה הִוא:
לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
וְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר-לָנוּ אֶל-עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ:
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב וְאֶת-הַמָּוֶת וְאֶת-הָרָע:
אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת י-הוה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ י-הוה אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:

הרבה פירושים ניתנו לאמירה הזו, (וכל ספר התניא לאדמו"ר הזקן שיום הולדתו אף חל שבוע שעבר מבוסס על עליה).

לדעתי, בכניסה לארץ על משה להדגיש שאלוהים לא דורש דברים אזוטריים מעמו. לא צריך להיות בעל יכולת שכלית מדהימה כדי להבין את התורה ומצווה. היא חלק מהחיים. העיקר, שבעיני ה' ישנה הלימה ברורה ביו הטוב לחיים ובין המוות לרע. החיים על פני האדמה הם ראויים בעיני ה', והתורה לא באה חלילה לדכא אותם.

וכך, באותו עניין, בחודש אלול טוב לעבור על הספרון "והארץ נתן לבני אדם" של הרב יהודה עמיטל זצ"ל. כל כולו אהבת ויראת שמיים, אנושיות ואהבת אדם. בניגוד לתפיסות אחרות ביהדות בת זמננו, הוא לא חותך בסכין חדה בין היותנו בני אדם לבין היותנו יהודים. אהבת החיים הנורמלית מתמזגת בתורה, והתורה מתברכת ומעצימה אותה.

לקראת סוף הספר יש פנינה: הוא מביא את הביטוי ”יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ“ שבמסכת אבות, עם דעתו של רבנו תם שכאשר ישנה אמירה ” א‘ עם ב‘ ” אז דווקא ב‘ הוא הקודם. כלומר, לפי ר“ת ”דדרך ארץ עיקר“. וכך הוא כותב:

ברור שאין הכוונה לעיקר וטפל מבחינה ערכית, אלא מבחינת הזמן: העולם בנוי כך שעל האדם לעסוק רוב הזמן בפרנסה ובדרך ארץ.

הוא מסיים בציון העובדה הבאה:

שהיו בעבר ישיבות שהייתה בהן מגמה לנתק את התלמידים מן הבית. לדעתי, שולם מחיר כבד על גישה זו. אני מאמין שתלמידים צריכים להיות קשורים לבית, ולהימנע מכל ניתוק, ובמיוחד יש להיזהר מפגיעה בהורים על רקע הקפדה יתרה במצוות.

באותו הקשר, לאחרונה הבן שלי נכנס לוויכוח עם תלמיד אחר בישיבה על המינון של לימוד הקודש שיש ללמוד. כדרכם של וויכוחים, הם נגררו לביטויים קיצונים עד שהלה אף טען שלימודי חול אינם חשובים כלל. הבן שלי ענה לו שחייבים לימודי חול ולו רק כדי להבין כל מיני חישובי חלוקה שהם למדו במסכת.

כשהוא סיפר לי על כך, שיבחתי אותו, אך ניצלתי את ההזדמנות להעביר לו רעיון יותר יסודי. בקובץ "מאמרים על יסודות היהדות" של הרב אליעזר ברקוביץ ישנו מאמר "תורה ומדע" (משנת 1962). שם הרא"ב מביא טענה דומה לעיל:

בחור צעיר הלומד באחת הישיבות החשובות בישראל, שכתב לאחיו הצעיר באמריקה ויעץ לו להשליך לאשפה את כל ספרי החול שלו ולהתרכז אך ורק בלימודי התלמוד. הנימוק שניתן לעצה הקיצונית הזאת היה: "שיהיו הגויים רופאים" ; ליהודי אין בכולם דבר מלבד לימוד תורה.

תחילה הרב ברקוביץ לא נכנס לוויכוח תיאולוגי או אפיסטמולוגי עם הטענה הנ"ל. זה יופיע רק החל מהחלק השני של המאמר. הוא מעונין לטעון דבר פשוט: התורה רוצה בחיים, ואת דרישות חייו של האדם היא לוקחת כמובנות מעליהן.

אין בכוונתי לדון בשאלה מהזווית ההלכתית שלה. את ההלכה במקרה זה קבעו החיים עצמם; משמעות האמירה הזאת אינה שהחיים (כפי שקורה לעיתים כה קרובות) התעלמו מההלכה והשאירו אותה מאחור, אלא שישנן דרישות בסיסיות מסוימות של החיים שההלכה אינה יכולה להתעלם מהם, ואי מילוין הופך את ההלכה עצמה לבלתי אפשרית.

לאחר מכן הרב נכנס לרמה הלאומית ומזכיר, כפי שעשה לא פעם, שהתורה סוף כל סוף מכוונת לאומה היהודית, ובכללה החיים על אדמתה. החיים כשלעצמם הם נתונים הקודמים להלכה, והיא עצמה לא יכולה להתנגד להם (רק להכווין ולקדש, כפי שהוא מביא במקום אחר). הוא בהמשך אף מביא את דברי הרמב"ם באגרת לחכמי מארסיי שטוען (שאחת) מסיבות החורבן היא שאבותינו "לא נתעסקו בלמידת מלחמה ולא בכיבוש ארצות, אלא דמו שאותן הדברים יועילו להם. ולפיכך קראו אותם הנביאים סכלים ואווילים". את הטיעון הזה הוא הופך לעיקרון

הזנחת ענף כלשהו של ידע, החיוני להישרדות העם היהודי, היא מעשה אנטי דתי המכוון נגד היהדות עצמה. במובן זה, לא זו בלבד שיש להתיר את העיסוק המחקר מדעי… אלא שיש להחשיבו כדרישה דתית הנובעת מהכוונה ומהתכלית של התורה עצמה

פרשת בראשית תשע"ו

דברים שלהלן כבר "מתבשלים" כמה שנים. לאחרונה גם נחשפתי להגותה של חוקרת השפה רבקה שכטר (בלוג שלה), שחידדה לי כמה נקודות.

אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ,
וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת, וְאֵין מִשְׁלַחַת בַּמִּלְחָמָה,
וְלֹא יְמַלֵּט רֶשַׁע אֶת בְּעָלָיו.
אֶת כָּל זֶה רָאִיתִי וְנָתוֹן אֶת לִבִּי לְכָל מַעֲשֶׂה אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ,
עֵת אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ – קהלת ח'

מי האלוהים?

מהו חטא אדם הראשון, שבגינו גורש מגן עדן?

את הרמז ניתן, לדעתי, למצוא בהבדלי שמות בין פרק א' לפרקים ב' וג' בספר בראשית.

בפרק א' בפרשת הבריאה הבורא נקרא פשוט "אלוהים". כבר עמדנו בעבר (בעקבות הרחבת פירושו של הרב אליעזר ברקוביץ , כאן1, כאן2, כאן3 ),שבשפת המקרא "אלוהים" איננו God, אלא מקור סמכות ומוסר – ולכן בהקשר דתי זהו מושא לסגידה – כלומר, אל אישי. לפיכך השימוש הבלעדי בשם אלוהים בפרק הבריאה אומר דרשני, שכן ראוי היה שיהיה שם י-הוה המתאים ליוצר העולם ומחיהו. לפיכך יש לתת את הדעת לכך שלאורך הפרק הבורא מבצע שיפוט מוסרי:

• וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.
• וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת-הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל-רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב.
• וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה-טוֹב מְאֹד וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי.

המטרה של הפרק היא להורות שהמוסר והערכים כבר מוטבעים בבריאה, ושמעשה הבריאה הוא הטוב. לא בכדי המציאות היא דיבורו של אלוהים; פניה אל הזולת .לפיכך, הפרשה הזו לא מתעסקת בפיסיקה או מטפיזיקה, אלא במימד המוסרי של המציאות. יש לתת את הדעת שבבריאה אלוהים מפריד בין יסודות שונים (אור וחושך, יבשה וים, מאורות, ימים), וכן נותן שמות: ויקרא אלוהים…

פרשת כי-תשא תשע"ד: על י"ג מידות כתשתית לתורה

בפרשה מתואר המשך ההתגלות בסיני :

יב וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-יְהוָה רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת-הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר-תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם-מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי.  יג וְעַתָּה אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת-דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא-חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה.  יד וַיֹּאמַר  פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ.  טו וַיֹּאמֶר אֵלָיו  אִם-אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל-תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה.  טז וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל-הָעָם אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה.  {פ}….
וַיִּפְסֹל שְׁנֵי-לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַיַּשְׁכֵּם מֹשֶׁה בַבֹּקֶר וַיַּעַל אֶל-הַר סִינַי כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֹתוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים.  ה וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָה.  ו וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל-פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת.  ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים.  ח וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ.  ט וַיֹּאמֶר אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנָי יֵלֶךְ-נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ  כִּי עַם-קְשֵׁה-עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲו‍ֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ.

למרות שהמידות נגלו לאחר מעשה העגל, ולכאורה בגללו, הן מהוות נדבך חשוב במפגש עם אלוהים. במסכת ראש השנה יז'/ב רבי יוחנן אומר:

אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה.

 נראה שזה המקור לומר את שלוש עשרה המידות בתפילת תחנון ובתעניות. אמירתן מהווה פתח למחילה. כיצד? הרי לא ייתכן שעצם מלמול "כסדר הזה" תביא מחילה – זה כמו כישוף.

בעבר כבר הבאתי את דברי הרמב"ם על כך ששלוש עשרה המידות הן התשתית של התורה. אני רוצה להביא ניסוח מודרני לרעיון הזה מפי הרב אליעזר ברקוביץ [1]:

"המידות" הן כמובן תכונות הייחוס של אלוהים, אותן תכונות שלו הבאות לידי ביטוי ביחסיו עם העולם. משמעותן העליונה היא שהן מהתוות את הדפוס המקורי לכל מערכת יחסים עלי אדמות

המפגש מגלה לא רק את העניין האלוהי באדם אלא גם את דרישותיו של אלוהים ממנו. תכונות הייחוס (הבאות לידי ביטוי בי"ג מידות הרחמים) הן חוק האלוהים לאדם... חפצו של אלוהים הוא חוק עבור האדם. מאחר שכל התגלות היא מעורבות אלוהית בענייני האדם ומאחר שכל מעורבות היא אישור למהותם של הדברים שאלוהים חפץ בהם (כפראפרזה על דברי ירמיהו: "כי אני ה' עושה חסד, משפט וצדקה בארץ; כי באלה חפצתי, נאם ה'"), אי-אפשר להפריד בין התגלות לחוק.

על פי רא"ב, ההתגלות מהווה את הפרדיגמה לכל היחסים בין אלוהים לאדם (ובין האדם לסביבה שלו). כאשר משה שומע את י"ג המידות, הוא מבין שזה מה שאלוהים רוצה ממנו – שנתדמה אליו: 

המופת לכל המפגשים הוא מפגש האדם עם האלוהים. אלוהים פוגש את האחר מתוך עניין ומעורבות ... פגישת האחר לאור דמות המופת של כל המפגשים היא אקט של שותפות יצירתית מתוך מעורבות אכפתית. זוהי מהותו של אורח חיים דתי. זהו מושג חיקוי האל, שאפלטון הכניס לחשיבה המערבית.

כעת מובן מדוע יש לומר את המידות בעת צרה.

מדובר במהלך של תשובה בו אנו נזכרים בהתגלות המקורית (לאחר החטא המשמעותי הראשון שלנו כעם) וכן את ההתנהגות הנדרשת מאתנו כלפי הזולת. הליכה בדרכי ה' שרובם רחמים תשקם את החברה בה אנו חיים ותחזיר אותנו להשגחתו  - שאינה אלא חוקיו. 

פרשת משפטים תשע"ד – מהו משפט?

בתחילת הפרשה משה מצווה

וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם.

מקובל לחשוב ופרש את מושג המשפט כ justice. אפילו בעברית המודרנית מדובר במושג הנרדף לצדק. בעקבות הרב אליעזר ברקוביץ אני מעוניין להביא פה ראייה יותר רחבה של המושג הזה במקרא.

1. "משפט" כדרך התנהגות אופיינית של אדם או קבוצה:

בכיבוש יריחו נאמר על סיבוב הכהנים סביב החומות:

וַיָּסֹבּוּ אֶת-הָעִיר בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי פַּעַם אַחַת וַיָּשֻׁבוּ הַמַּחֲנֶה כֹּה עָשׂוּ שֵׁשֶׁת יָמִים.
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיַּשְׁכִּמוּ כַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר וַיָּסֹבּוּ אֶת-הָעִיר כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים רַק בַּיּוֹם הַהוּא סָבְבוּ אֶת-הָעִיר שֶׁבַע פְּעָמִים. 

אחזיה מלך ישראל מזהה את אליהו הנביא באמצעות התיאור שנותנים עבדיו:

וַיְדַבֵּר אֲלֵהֶם--מֶה מִשְׁפַּט הָאִישׁ, אֲשֶׁר עָלָה לִקְרַאתְכֶם; וַיְדַבֵּר אֲלֵיכֶם, אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.  וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו, אִישׁ בַּעַל שֵׂעָר, וְאֵזוֹר עוֹר, אָזוּר בְּמָתְנָיו; וַיֹּאמַר, אֵלִיָּה הַתִּשְׁבִּי הוּא.

2. "משפט" כמהלך של הצלה

שמ"א כד' (דברי דוד אל שאול שרדף אחריו):

וְהָיָה ה' לְדַיָּן, וְשָׁפַט בֵּינִי וּבֵינֶךָ; וְיֵרֶא וְיָרֵב אֶת-רִיבִי, וְיִשְׁפְּטֵנִי מִיָּדֶךָ.

שמ"ב: יח' (לאחר מות אבשלום)

וְהִנֵּה הַכּוּשִׁי בָּא וַיֹּאמֶר הַכּוּשִׁי יִתְבַּשֵּׂר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי-שְׁפָטְךָ ה' הַיּוֹם מִיַּד כָּל-הַקָּמִים עָלֶיךָ

ישעיהו א:

רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ--הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם, מִנֶּגֶד עֵינָי:  חִדְלוּ, הָרֵעַ. 
לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ; שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה.

ירמיהו כא':

וּלְבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה, שִׁמְעוּ דְּבַר-ה' .  בֵּית דָּוִד, כֹּה אָמַר ה', דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט, וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עוֹשֵׁק:  פֶּן-תֵּצֵא כָאֵשׁ חֲמָתִי, וּבָעֲרָה וְאֵין מְכַבֶּה, מִפְּנֵי, רֹעַ מעלליהם (מַעַלְלֵיכֶם).

תהלים קמו':

עֹשֶׂה מִשְׁפָּט, לָעֲשׁוּקִים--נֹתֵן לֶחֶם, לָרְעֵבִים;    ה' , מַתִּיר אֲסוּרִים.
ה' , פֹּקֵחַ עִוְרִים--יְהוָה, זֹקֵף כְּפוּפִים;    יְהוָה, אֹהֵב צַדִּיקִים.
יְהוָה, שֹׁמֵר אֶת-גֵּרִים--יָתוֹם וְאַלְמָנָה יְעוֹדֵד;    וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים יְעַוֵּת.

בנוסף לכך, המנהיגים שקמו לאחר תקופת יהושע נקראו "שופטים", וזאת כמעט ללא אזכור שהם אמנם שפטו במובן המקובל של המלה. שופטים ב':

וַיָּקֶם ה' שֹׁפְטִים וַיּוֹשִׁיעוּם מִיַּד שֹׁסֵיהֶם… וְכִי-הֵקִים ה' לָהֶם שֹׁפְטִים וְהָיָה ה' עִם-הַשֹּׁפֵט וְהוֹשִׁיעָם מִיַּד אֹיְבֵיהֶם כֹּל יְמֵי הַשּׁוֹפֵט כִּי-יִנָּחֵם ה' מִנַּאֲקָתָם מִפְּנֵי לֹחֲצֵיהֶם וְדֹחֲקֵיהֶם

3. "משפט" יחד עם מושגים אחרים

ירמיהו ט:

כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ  כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם-יְהוָה.

הושע ב':

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים.  וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת-ה' .

שלל ההופעות הללו של המושג "משפט" על הציר בין צדק לרחמים וחסד מצביעות על כך שלא מדובר בעשיית צדק גרידא, אלא על דבר יותר מורכב. נבחן הופעה נוספת של המושג בישעיהו מ':

מִי-מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם, וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן, וְכָל בַּשָּׁלִשׁ, עֲפַר הָאָרֶץ;
וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים, וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם.
מִי-תִכֵּן אֶת-רוּחַ, ה' ; וְאִישׁ, עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ.
אֶת-מִי נוֹעָץ וַיְבִינֵהוּ, וַיְלַמְּדֵהוּ בְּאֹרַח מִשְׁפָּט;
וַיְלַמְּדֵהוּ דַעַת, וְדֶרֶךְ תְּבוּנוֹת יוֹדִיעֶנּוּ.

הנביא מתאר את פעולותיו המדודות של האל ביקום. ועל כך כותב רא"ב:

איזה פירוש יכול להיות ל"משפט" בהקשר זה? נדמה שאין זה מושג מוסרי או משפטי… "משפט" מתקשר לעצה, לדעת ותבונה…
מדידת המים ועפר הארץ, כינון גבולות השמיים שקילת ההרים והגבעות אינם רק תיאור פיוטי של הקב"ה המשתעשע עם הצעצוע שלו – היקום. המדידה והשקילה הללו לכונן את עקרון האיזון בין חלקיו השונים של היקום; עניינן קביעת הפרופורציה המתאימה בין הכוחות המתחרים, זו שבלעדיה לא תחזיק בריאתו אל אלוהים מעמד ותחת זאת תדרדר בחזרה לתוהו ובוהו הבראשיתי…
מעשה מעיין זה בקרב בני אדם מצריך בד"כ עצה, דעת ותבונה. זוהי הדרך שבה יצר אלוהים את היקום והדרך שבה עשה זאת היא החוק של היקום.

אם נזכור שמשפט מופיע גם כפעולת הצלה לחלשים נבין את דבריו הבאים:

או אז נאמר ש"משפט" במקרה זה פירושו העיקרון הקוסמי של איזון והרמוניה הדרושים למען שימור הבריאה…
אם אדם חפץ חיים עליו להיווכח בהשלכות המשפט הקוסמי בתחום קיומו שלו ולשתף עמן פעולה. …

הרעיון זוכה לביטוי בהיר יותר אצל ירמיהו (פרק ח'). אלוהים המלין כל ישראל שחזר לסורו, אומר באמצעות הנביא את הדברים האלה:

גַּם-חֲסִידָה בַשָּׁמַיִם, יָדְעָה מוֹעֲדֶיהָ,
וְתֹר וסוס (וְסִיס) וְעָגוּר, שָׁמְרוּ אֶת-עֵת בֹּאָנָה;
וְעַמִּי--לֹא יָדְעוּ, אֵת מִשְׁפַּט ה'.

משפט אלוהים הוא עיקרון קוסמי של יחסי גומלין שקולים ומאוזנים החל על החיים בכללותם.. הציפורים יודות את מועדיהן, הן חשות את הסדר ואת היחסים ההדדיים בטבע ולפיכך הן יודעות גם מתי לבוא ומתי לצאת לדרכן; אולם עם ישראל אינו מכיר בכך שאותו משפט שורר גם החיי הרוח של העולם.

בחזרה לפרשתנו, על המשפטים במרחב האנושי:

כיצד ננסח את העיקרון הקוסמי הזה של משפט בהתגלמותו בזירת היחסים שבין בני האדם? האין מדובר גם כאן בשקילה ומדידה של תביעות, של דחפים ושל רצונות באיזון השלם ובהבאתו לכדי הרמוניה למען שימורו ותפקודו כפי שהייתה התוכנית האלוהית? צדק וחוק כמוהם כמשפט אלוהים במעשה הבריאה: הלימות הנקבעת לא ע"י שיקולים מופשטים אלא לנוכח המציאות של הקיום האנושי והמשרתת את שימור החיים כך שתהיה להם משמעות… משפט נעשה לא כדי שישרור צדק אלא כדי שישררו החיים; הוא נעשה מתוך דאגה למצב מוחשי שבו החיים נתונים בסכנה ויש להצילם. [1]

משפט אם כן, הוא פעולת איזון המתמדת [2] המאפשרת חיים ביקום. על מנת שישרור משפט בחברה האנושית (כלומר תנאי הכרחי לקיום החיים) יש ללמוד את משפטו של ה', וממנו לגזור את משפטי האדם. לכל חברה, ולכל אדם משפטים על פיהם הוא חי. ומכאן גם נובע הזיהוי של משפט עם התנהגות אופיינית.

במקום אחר (ויקרא יח') משה אומר :

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ-מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם-בָּהּ, לֹא תַעֲשׂוּ; וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ-כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה, לֹא תַעֲשׂוּ, וּבְחֻקֹּתֵיהֶם, לֹא תֵלֵכוּ.  אֶת-מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת-חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ, לָלֶכֶת בָּהֶם:  אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-חֻקֹּתַי וְאֶת-מִשְׁפָּטַי, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם:  אֲנִי ה' . [3]

 

הערות

---

[1] יש כאן יותר משמץ של רמז לדרכו של רא"ב בהלכה. הוא דרש שההלכה תהלום את החיים המשתנים ולא תהיה חוק קר מתוך ספרים ישנים. ראו NOT IN HEAVEN THE NATURE AND FUNCTION OF JEWISH LAW

[2] בע"ה הביא גם ביאור על עקרון ה"אמת" המקרא.

[3] לא מכבר פרסם הרב יובל שרלו דוגמא למשפט כזה. בדין תורה שהוא ישב בו, פסק לטובת איש עשיר שהתדיין מול איש עני. לאחר הדין, הדיינים שכנעו את העשיר לחמול ואף למחול.

פרשת כי-תשא תשע"ד: על י"ג מידות כתשתית לתורה

בפרשה מתואר המשך ההתגלות בסיני :

יב וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-יְהוָה רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת-הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר-תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם-מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי.  יג וְעַתָּה אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת-דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא-חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה.  יד וַיֹּאמַר  פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ.  טו וַיֹּאמֶר אֵלָיו  אִם-אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל-תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה.  טז וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל-הָעָם אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה.  {פ}
….

וַיִּפְסֹל שְׁנֵי-לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַיַּשְׁכֵּם מֹשֶׁה בַבֹּקֶר וַיַּעַל אֶל-הַר סִינַי כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֹתוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים.  ה וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָה.  ו וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל-פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת.  ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים.  ח וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ.  ט וַיֹּאמֶר אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנָי יֵלֶךְ-נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ  כִּי עַם-קְשֵׁה-עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲו‍ֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ.

למרות שהמידות נגלו לאחר מעשה העגל, ולכאורה בגללו, הן מהוות נדבך חשוב במפגש עם אלוהים. במסכת ראש השנה יז'/ב רבי יוחנן אומר:

אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה.

נראה שזה המקור לומר את שלוש עשרה המידות בתפילת תחנון ובתעניות. אמירתן מהווה פתח למחילה. כיצד? הרי לא ייתכן שעצם מלמול "כסדר הזה" תביא מחילה – זה כמו כישוף.

בעבר כבר הבאתי את דברי הרמב"ם על כך ששלוש עשרה המידות הן התשתית של התורה. אני רוצה להביא ניסוח מודרני לרעיון הזה מפי הרב אליעזר ברקוביץ [1]:

"המידות" הן כמובן תכונות הייחוס של אלוהים, אותן תכונות שלו הבאות לידי ביטוי ביחסיו עם העולם. משמעותן העליונה היא שהן מהתוות את הדפוס המקורי לכל מערכת יחסים עלי אדמות

המפגש מגלה לא רק את העניין האלוהי באדם אלא גם את דרישותיו של אלוהים ממנו. תכונות הייחוס (הבאות לידי ביטוי בי"ג מידות הרחמים) הן חוק האלוהים לאדם... חפצו של אלוהים הוא חוק עבור האדם. מאחר שכל התגלות היא מעורבות אלוהית בענייני האדם ומאחר שכל מעורבות היא אישור למהותם של הדברים שאלוהים חפץ בהם (כפראפרזה על דברי ירמיהו: "כי אני ה' עושה חסד, משפט וצדקה בארץ; כי באלה חפצתי, נאם ה'"), אי-אפשר להפריד בין התגלות לחוק.

על פי רא"ב, ההתגלות מהווה את הפרדיגמה לכל היחסים בין אלוהים לאדם (ובין האדם לסביבה שלו). כאשר משה שומע את י"ג המידות, הוא מבין שזה מה שאלוהים רוצה ממנו – שנדמה אליו:

המופת לכל המפגשים הוא מפגש האדם עם האלוהים. אלוהים פוגש את האחר מתוך עניין ומעורבות ... פגישת האחר לאור דמות המופת של כל המפגשים היא אקט של שותפות יצירתית מתוך מעורבות אכפתית. זוהי מהותו של אורח חיים דתי. זהו מושג חיקוי האל, שאפלטון הכניס לחשיבה המערבית.

כעת מובן מדוע יש לומר את המידות בעת צרה.
מדובר במהלך של תשובה בו אנו נזכרים בהתגלות המקורית (לאחר החטא המשמעותי הראשון שלנו כעם) וכן את ההתנהגות הנדרשת מאתנו כלפי הזולת. הליכה בדרכי ה' שרובם רחמים תשקם את החברה בה אנו חיים ותחזיר אותנו להשגחתו  - שאינה אלא חוקיו.

הערות

---

[1] מתוך תרגום של "אלוהים אדם והיסטוריה" מובא גם ב"מאמרים על יסודות היהדות" (ברשומה זו אני מביא את הדברים שלא לפי סדרם המקורי)

מעניין הוא שרא"ב ביקר את הרמב"ם על שכלתנותו, אך כפי שהעיר מנחם קלנר כאן:

ברקוביץ פותח את דיונו בהתקפה חריפה על הרמב"ם ואומר שספרו זה הוא חיבור של פילוסופיה יהודית ברוח רבי יהודה הלוי, "היהודי ביותר מבין הפילוסופים היהודיים"; אך במובנים רבים העמדות הספציפיות שהוא מציג ומבסס בספר זה קרובות יותר לרמב"ם מאשר לרבי יהודה הלוי…

פרשת ויצא תשע"ד: ירידה מהסולם

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.
וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי-בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.  וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ….
וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

מה משמעות החלום הזה?

במו"נ א/טו' הרמב"ם מפרש את החלום כמתאר את מצבם של הנביאים:

…על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיוון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם, וברור שמה שאני אומר "עליו" הוא על דרך המשל הזה שהומשל. ומלאכי אלהים(בראשית כ"ח, 12) הם הנביאים, אשר נאמר עליהם בבירור: וישלח מלאך (במדבר כ', 16); ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים (שופטים ב', 1).
מה מושלם דברו עולים ויורדים: העלִיָה לפני הירידה, כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם. דבר זה מכנים בשם ירידה…

על פי הרמב"ם הנביאים עולים בסולם בהשגותיהם, אך אז הם מצווים לרדת ולהנהיג את יושבי הארץ. משמע, יעקב אבינו מקבל הוראה "לרדת". מדוע?

כבר ראינו בפרשת תולדות, שהברכות לא ממש הגיעו ליעקב אבינו. רש"י מביא:

"ישב אהלים" - אהלו של שם ואהלו של עבר

כלומר לומד "תורה". יעקב בחר להתעמק בהגות פילוסופית - דתית. וכמו שם ועבר לפניו, נראה שהוא לא פעל בזירה הציבורית*. מבחינת דרכו של אברהם, חזרה לאוהלי שם ועבר היא נסיגה. עצם העובדה שה' ראה לנכון לכרות ברית עם אברהם, היא העדות לכך שדרכם של שם ועבר נכשלה. העולם המשיך להתדרדר, למרות שהצדיקים הללו חיו בקרבו. זאת למעשה הסיבה שמלכתחילה יצחק רצה לברך את עשיו הפעיל. יעקב היה אדם פסיבי שנפעל ע"י אמו.

נמצא שעל פי הרמב"ם כל הזמן הזה יעקב עלה בסולם, ועתה חייבת לבוא הירידה – פעולה בקרב בני אדם. אמנם, כאשר הוא נשלח לפדן ארם, יצחק מברך אותו בברכת אברהם, אך חלום הסולם מודיע לו שהברכות עדיין תלויות במעשיו. ואמנם אנו יודעים שיעקב לא היה בטוח שה' ישמור עליו (בפרשת וישלח ).

הפעולה בקרב בני האדם היא המאפיינת את אברהם. ועם זאת החידוש העיקרי של אברהם והאבות הוא ההבנה שיש ליצור אומה שלמה שמתפקדת כמו המלאכים בסולם (מו"נ ג/נ"א): 

כי באשר לארבעה אלה, האבות ומשה רבנו, התברר שהתאחדו עם האל, כלומר השיגוהו ואהבוהו, כמו שמעידים הכתובים. כן השגחת האל עליהם ועל צאצאיהם אחריהם רבה. עם זאת עוסקים היו בהנהגת האנשים, בריבוי הממון ובהשתדלות למען הקניין. לדעתי זאת ראיה שעשו מעשים אלה באיבריהם בלבד בשעה ששכליהם לא פסקו מהיות לפניו יתעלה…. הוא שבכל המעשׂים האלה מטרתם היתה להתקרב אליו יתעלה. ואיזו התקרבות! שכּן תכלית מאמציהם במשך קיומם היתה להביא לידי מציאות אומה היודעת את האל ועובדת אותו: [ וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ-בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ.]  כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר עָלָיו. (בראשית י"ח, 19). התברר לך אפוא שתכלית כל מעשׂיהם היתה מופנית להפיץ את ייחוד השֵם בעולם ולהדריך את בני-אדם לאהוב אותו יתעלה.

ועל פי ההסבר הנ"ל של הרמב"ם, הרי שה"ירידה" של הנביאים הופכת אותם למלאכיו - שלוחיו של אלוהים. המהלך השלם הוא העלייה בסולם לצורך ירידה, ובכך להשפיע על אחרים לעלות ולרדת בתורם. זהו גם תפקידו של עם ישראל, לעלות באמצעות התורה, אך תמיד לרדת ובכך להציב סולם לכל באי העולם לעלות אל ה'.

---

* הרי למעט הזכרתם בשושלות היוחסין לא ידוע דבר על מעלליהם של שם ועבר. ועם זאת ניכר מברכותיו של נח ששם הוא הבן "הצדיק".

פרשת לך-לך תשע"ד: על ברכת אברהם

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-אַבְרָם לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.

רש"י מביא מקטע מדיון במסכת פסחים, דף קיז/ב:

ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלהי אברהם ואברכך זהו שאומרים אלהי יצחק ואגדלה שמך זהו שאומרים אלהי יעקב יכול יהו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ואין חותמין בכולן

כלומר, למרות שבברכה הראשונה בעמידה ה' מוזכר כ"אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב, הברכה מסתיימת רק בא"י אמה"ע מגן אברהם.

רש"י כידוע נוהג להביא את פשט הדברים, אז כיצד זה "פשט" שהקב"ה מודיע לאברהם ששמו יחתום ברכה שתתוקן רק כ-1500 – 2000 שנה מאוחר יותר?

כדי להבין זאת יש לפנות אל ביאורו של הרש"ר הירש על פרשת בראשית (דורו של אנוש):

אז הוחל לקרא בשם ה' - והפירוש ששמעתי מפי מורי ורבי החכם ברנייס זצ"ל הוא בלא ספק הנכון, הקריאה בשם ה' היתה זכות בימי אברהם, סימן תשובה לדור. היא בישרה את ראשית התיקון, אחרי ששם ה' נשכח מלב הבריות. אך בדור אנוש היא בישרה את ראשית ההשחתה, בדור זה הורגש הצורך לראשונה לקרא בשם ה'. עד אז היה זה מיותר, כדרך שעתיד הוא להיות מיותר "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי"... האדם ירד לדרגת אנוש, והביא על העולם מחלה אנושה, שכן הוא החל לשכוח את שם ה', את היחס המיוחד שבין ה' לאדם...

אברהם לא גילה את "קיומו" של ה' – אלא את היכולת לחיות בקשר עמו. "שם ה' " הוא נוכחות של ה' בחיי האדם (כבר עמדנו על הרעיון הזה כאן).

וַיֵּרָא יְהוָה אֶל-אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו. וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית-אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית-אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן-שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה.

מהי אותה קריאה בשם? אנו אומרים זאת כל בוקר בתפילה:

הוֹדוּ לַיהוָה, קִרְאוּ בִשְׁמוֹ  הוֹדִיעוּ בָעַמִּים, עֲלִילֹתָיו.
שִׁירוּ לו זַמְּרוּ לו. שִׂיחוּ בְּכָל נִפְלְאתָיו:

הקריאה בשם הינה ההכרה בפעולותיו בקרב בני אדם – וההודאה על כך. ללא ההכרה הזאת, אפשר חלילה לייחס את פעולותיו לכוחות אחרים (אלוהים) – וזהו המקור לאלילות (רש"ר הירש לעייל). כאשר אנו מכירים במעשיו של הקב"ה – בשמו – אנו מסוגלים גם להעניק לו "שם" של ממש.

וזוהי למעשה המהות של תפילת העמידה (ובעיקר שמונה-עשרה). כל הברכות חותמות בשמותיו של הקב"ה הנגלים לנו ממעשיו:

מָגֵן אַבְרָהָם
מְחַיֵּה הַמֵּתִים
הָאֵל הַקָּדוֹשׁ
חוֹנֵן הַדָּעַת
חַנּוּן הַמַּרְבֶּה לִסְלֹחַ
הָרוֹצֶה בִתְשׁוּבָה.
גּוֹאֵל יִשְׂרָאֵל.
רוֹפֵא חוֹלֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל
מְבָרֵךְ הַשָּׁנִים
מְקַבֵּץ נִדְחֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל
מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט
שׁוֹבֵר אוֹיְבִים וּמַכְנִיעַ זֵדִים
מִשְׁעָן וּמִבְטָח לַצַּדִּיקִים
בּוֹנֵה יְרוּשָׁלָיִם
מַצְמִיחַ קֶרֶן יְשׁוּעָה
הַמַּחֲזִיר שְׁכִינָתוֹ לְצִיּוֹן
הַטּוֹב שִׁמְךָ וּלְךָ נָאֶה לְהוֹדוֹת
הַמְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁלוֹם

(ייתכן שזה מקור המנהג לומר ברוך הוא וברוך שמו  בין "ברוך אתה ה' " לסיומת של הברכה – שכן היא שמו).

מכאן מובן מדוע הברכה הראשונה חותמת ב"מגן אברהם" – חז"ל מודיעים לנו שללא פועלו של אברהם לא היינו יודעים של-ה' יש בכלל שמות.

לא היינו יכולים להתפלל.

פרשת ויצא תשע"ג. מדרש אפשרי של יונתן רזאל

מתוך פרשת השבוע:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ.
קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל-הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת-עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.
הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי-יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן-יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל-בָּנִים.

השיר של יונתן רזאל הוא ציטוט דבריו של יעקב אבינו. הוא מצטט מהפסוק האחרון רק את שתי המלים הראשונות, וכלל לא מזכיר את האיום של עשיו. לדעתי ייתכן שיש כאן מדרש מדהים (שמכוון לפנימיות של דברים), שהאיום שיש להציל ממנו הוא "וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת". כלומר: אחרי שיעקב חזר לארץ, מה שמאיים עליו הוא הפילוג הפנימי, ולא איום חיצוני. הפילוג הזה הוא גם שמאיים על ההבטחה של ה' להיטיב עמו.

פרשת וירא תשע"ב: ביקור שלושת המלאכים חזיון או מציאות?

מבוא

ברשומה על פרשת בלק הזכרתי את דעתו של הרמב"ם שבכל מקום בו רואה הנביא מלאך – אין זה בהקיץ אלא בחלום/חיזיון. דבריו גם מכוונים לפרשתנו (מו"נ ב/מ"ב):

יש שהוא רואה מלאך, ויש שהוא שומע את המדבר אליו ואינו רואה מישהו מדבר. ויש שהוא רואה דמות אדם מדברת אליו ואחרי-כן מתברר לו שאותו מדבר הוא מלאך. באופן זה של נבואה הוא מציין שראה בן-אדם עושה או מדבר ואחרי-כן ידע שהוא מלאך.
בעיקרון גדול זה נקט אחד החכמים ז"ל, יתרה מזאת, גדול מגדוליהם, והוא ר' חייא הגדול, כלפי הכתוב בתורה: וירא אליו ה' באלני ממרא [...וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו...] (בראשית י"ח, 1-2). הוא הקדים דברים שמשמעותם שהאל התגלה לו. אחרי-כן החל מסביר כיצד היתה צורת אותה התגלות

על פי הרמב"ם, הפסוק הראשון הוא כותרת המודיעה שה' נגלה לאברהם. הפסוקים הבאים, מפרטים את אופן ההתגלות.[1]

בפרשתנו, דברי המורה כלל לא מצאו חן בעיני הרמב"ן:

ובספר מורה הנבוכים (ב מב) נאמר כי הפרשה כלל ופרט אמר הכתוב תחלה כי נראה אליו השם במראות הנבואה ואיך היתה המראה הזאת כי נשא עיניו במראה והנה ג' אנשים נצבים עליו ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך זה ספור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם הגדול שבהם ואם במראה לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר איך אמר "וירא אליו ה'" כי הנה לא נראה לו השם לא במראה ולא במחשבה וככה לא נמצא בכל הנבואות והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות ולא עשה אברהם בן בקר וגם לא צחקה שרה רק הכל מראה ואם כן בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות לו כל זה…

והנה לפי דעתו זאת יצטרך לומר כן בענין לוט כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה להם מצות ויאכלו אבל הכל היה מראה…

וכל הפרשה כלה מראה וישאר לוט בסדום אבל יחשוב שהיו המעשים נעשים מאליהם והמאמרים בכל דבר ודבר מראה ואלה דברים סותרים הכתוב אסור לשומעם אף כי להאמין בהם [!]

עיקר קצפו של הרמב"ן יצא על כך שאם אמנם מדובר בחיזיון, הרי שהוא מפורט מדי וכולל לכאורה פרטים לא חשובים כדי להעביר מסר לאברהם. כמו כן לא ניתן להסביר את מהפכת סדום ועמורה כחיזיון, שכן זה קרה במציאות.

לאחר ששבוע שעבר ישבתי על המדוכה, הגעתי למסקנה שלפחות בפרשה זו, דווקא גישתו של הרמב"ם סבירה. נעזרתי בהערות בחומש "תורת חיים" של מוסד הרב קוק וכן במאמר של הרב ברני פוקס. את המהלך חילקתי לשני חלקים. האחד זה למנות את הקשיים אם אנו מניחים שביקור המלאכים היה במציאות "פיסית"; השני להסביר את ביקור המלאכים בסדום לאור גישתו של הרמב"ם שבכל זאת מדובר בחיזיון.

פרשת לך-לך תשע"ב - מי מנהיג הבירה?

ברשומה קודמת הבאתי את השקפותיהם המנוגדות של ריה"ל והרמב"ם על תחילת דרכו של אברהם אבינו. ככלל השקפת הכוזרי מדגישה מאוד את ההתגלות מהעבר והמסורת שיוצאת ממנה וכן את הסגולה התורשתית העוברת מדוד לדור. לעומתו הרמב"ם מטיל את מלוא האחריות על מאמצי האדם ללא קשר לעברו וסביבתו, ואף משמיט את נושא ההתגלות מסיפורו של אברהם.

ברשומה זו ברצוני לנתח מדרש של חז"ל וע"י כך להציג גישה שלמדתי מהרב אליעזר ברקוביץ, שהיא מעין עמדת ביניים בין שני ההוגים הנ"ל. את ההשקפה הזו ביטאתי לאורך כל הבלוג הזה ועיקרה הוא ששכלו של האדם מספיק לו כדי לדעת שיש בורא ואף לעמוד על פנים מסוימות של הנהגתו. ההתגלות הכרחית והיא זאת הנושאת בחובה בשורה מוסרית – שעיקרה הוא שלאלוהים אכפת מבני אדם ועל כן מתאפשר קשר בעל משמעות.

בראשית רבה, פרשה לט':

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וגו' (בראשית יב, א),
רַבִּי יִצְחָק פָּתַח (תהלים מה, יא): שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה עוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְרָאָה בִּירָה אַחַת דּוֹלֶקֶת, אָמַר תֹּאמַר שֶׁהַבִּירָה הַזּוֹ בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה, אָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הַבִּירָה. כָּךְ לְפִי שֶׁהָיָה אָבִינוּ אַבְרָהָם אוֹמֵר תֹּאמַר שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם. (תהלים מה, יב): וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ. וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ – לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם, (תהלים מה, יב): וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ – הֱוֵי וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם.

חיפושו של אברהם

המדרש מבאר באילו נסיבות אמר ה' לאברם "לך לך". יש לתת את הדעת שאברם נבחר בגלל מעשיו או שאלותיו – תוך שהוא מתבונן בעולם סביבו (בהתאם לגישת הרמב"ם). ועם זאת, מעשיו הם אלו שמביאים להתגלות המקדמת אותו לשלב הכרתי חדש. יש לדייק שהן במשל והן בנמשל נדרש מנהיג לבירה/עולם, אך מי שמציץ הוא דווקא בעל הבירה [1].

בירה הינה מבנה חשוב – אחוזה או ארמון שמטבע הדברים שנזקקת למנהל, מנהיג בלשון המדרש. בעל הבירה הוא המלך או האציל שהיא שייכת לו, אך לא מתנהלת בהשגחתו הישירה. לכן זה הגיוני, שאם רואים בירה דולקת (כאן אני מעדיף את הפירוש: דולקת = בוערת) מחפשים דווקא את המנהל (אב הבית) ולא את המלך שיש לו עיסוקים רחבים יותר מאשר התעסקות עם ענייני הארמון.

מאחר ובירה היא מבנה מאוכלס, הרי שנראה שאברם התבונן דווקא בעולמם של בני האדם. מדוע הוא הוא ראה בירה/עולם בוער?

בספרו המפורסם Heritage – Civilization and the Jews, אבא אבן ז"ל כותב מתוך ממצאים שמצאו מתקופת האבות במסופוטמיה:

The development of Mesopotamian city-states around 3000 BCE marks the emergence of Sumerian civilization… Whereas the cult center or temple community served a single local deity, the city-state typically had several gods. It may have taken other communities' idols in conquest. And as in the case of Uruk, there were several temples…

Over time, however, the mixture of cosmic and local deities grew exceedingly complex. Names of gods changed, and new gods were added to the pantheon as the Sumerians came into contact with other peoples. Mesopotamian god-lists can include up to 3000 (!) names, but this may mean only that learned scribes preserved the memory of deities that no longer had any claim to popular worship. With such a super-abundance of gods many of them were at war with one another. Ancient man feared the failure to placate the gods he knew. He also feared offending the gods he had never heard of. Moreover, the gods and goddesses had their own requirements, and taboos. How could anyone obey them all?:

The sin which I have done, indeed  I do not know.
The forbidden thing which I have eaten, indeed I do not know;
The prohibited place on which I have set foot, indeed I do not knowThe god whom I know or do not know has oppressed me;The goddess whom I know or do not know has placed suffering upon me.

מעצם טבען הדתות האליליות פלורליסטיות ונוטות להכיל בתוכן עוד ועוד אלים

(זה אף קרה מאוחר יותר כאשר היוונים והרומאים כבשו את המזה"ת ונטו לזהות אל אליליהם עם האלילים המקומיים כגון זאוס-בעל). עם זאת, ריבוי האלילים מביא לקריסה מוסרית. האלילים גחמניים ובעלי דרישות שונות ומשונות וכופים אותן בכוח – כך שאין התנהגות אחת ויחידה שהיא "נכונה" בכל מקום וזמן. זוהי הבירה הבוערת שאברהם ראה. הוא לא ראה כאוס בטבע המתנהל בסדר מופתי, אלא את ניצניו של ניהיליזם בהיעדר חזון מאחד של המציאות [2].

אם כך, שאלותיו של אברם הן שאלות מוסריות על הנהגה ולאו דווקא תיאולוגיות (עליהן הוא כבר ענה בעצמו בחקירותיו).

מדוע אחרים לא שאלו את השאלה ששאל אברם? האם לא היו פילוסופים חוץ ממנו ? האם לא היו אנשים מוסריים שזיהו שישנה בעיה? כנראה שהיו אנשים מכל סוג, אך לא היה שילוב ביניהם, אלא באברם שחש שיש צורך לגשר בין הכרתו הפילוסופית למוסר.

ההתגלות לאברם

כאמור, מי שהתגלה לאברם היה "בעל הבירה" ולא מנהיגה. כל זאת משום שפשוט באותה עת לא היה מנהיג לבירה, אחרת הוא היה מציל אותה. מי אם כך אמור להיות מנהיג הבירה/עולם? ניתן ומקובל לפרש שה' הוא מנהיג המוסרי של העולם, אך עצם כפל המשמעיות בעל - מנהיג במדרש והמשכו מצביע על הבנה יותר מורכבת.

ההתגלות היא הכרחית (בהתאם לכוזרי), אך היא היא לא באה לגלות אמיתות תיאולוגיות כגון העובדה שיש בעל בירה, אלא את דרך ההנהגה המוסרית. לענ"ד על פי הרב יצחק המנהיג אמור להיות לא פחות מאשר אברם עצמו:

נראה שההיגד "אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם" בא לומר "אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם בלבד" (ולא מנהיג) וע"י כך יובן המשך המדרש:

וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ.
וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ – לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם,

ה' מיפה את אברם על מנת להציגו קבל עם ועולם. מדוע להראות את אברם לעולם? כדי להציגו כמנהיג המקבל ייפוי [משורש י.פ.ה.] כוח כדי להנהיג בשמו של בעל הבירה:

וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ – הֱוֵי וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם.

עצם הצגת השאלה המוסרית הפכה את אברם למועמד הטוב ביתר להיות מנהיג הבירה. הוא זה שזיהה את חוליה של החברה. ההתגלות מאפשרת את המעבר מספקולציה פילוסופית/תיאולוגית למוסר ולמעשים [3]. היא גילתה שה' מוסרי – אכפת לו מבני אדם.  אך היא גם גילתה את שיטת ההנהגה המוסרית והעקיפה שלו: מינוי מנהיג שייצג אותו בעולמם של בני האדם. לכאורה בעל הבירה יכול היה להתגלות בפני כל דיירי הבית ולהרעים בקולו, אך זה לא קרה. כנראה שגם ההתגלות דורשת הכנה מראש של האדם. הכנה פילוסופית והכנה מוסרית כאחד מאפשרות זאת (הן הרמב"ם והכוזרי מסכימים על נקודה זו).

הוראת "לך לך" היא כתב מינוי של אברם שרק הוא שמע. כבר לא היה סיכוי להציל את האנושות בארם-נהריים, ולכן, כמו נח בשעתו עליו לעזוב ולהקים חברה חדשה שתייצג את ה' בעולם.

הערות

---

[1] הנמשל במדרש הוא עצמו משל למה שקרה במציאות – תהיותיו של אברהם אבינו. אל תקשו עלי ממה שכתב הרמב"ם במבוא למו"נ (שהבאתי ברשומה קודמת):

אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

מאחר שרבי יצחק חזר פעמיים על הצמד מנהיג-בעל הרי שיש משמעות להבדלים ביניהם.

[2] גם כיום ישנה תופעה דומה שמקורה בחילוניות. "מותו של אלוהים", השאיר וואקום בו כל אדם יכול להחליט עבור עצמו מה הוא סולם הערכים לפיו הוא פועל. דא-עקא הכרעות מוסריות לא ניתנות להצדקה מוחלטת, ולכן השאלה "מדוע" נותרת ללא מענה וכך אנו חוזרים לפלורליזם האלילי. בני האדם גחמניים לא פחות מהאלילים שהמציאו… (ראו את ספריו של הרב מיכאל אברהם בנושא).

[3] בלשון פילוסופית מודרנית אפשר לומר שההתגלות לאברם אפשרה גישור בין המציאות הטבעית (שם הוי"ה) לערכים (אלוהים) ראו את הדף על "על הוי"ה"

פרשת בראשית תשע"ב - פירוש הרמב"ן

למרות שכבר מזמן רציתי ללמוד את פירוש הרמב"ן לתורה, הרי שבקריאת ספרם של הרבנים סבתו וליכטנשטיין כבר גמרתי אומר לעשות זאת – מיד עם תחילת מחזור הפרשות החדש. הרב אומר שם כך:

הרמב"ן בשבילי הוא דמות אדירה לפי כל קנה מידה. כמובן, אני יודע, יש גם גדולי עולם אחרים, אבל את הרמב"ן אני מעריץ. אמרתי פעם, בשעה שלימדתי רמב"ן בישיבה, ואני אומר זאת גם היום, לו היה אבד הספר "מורה נבוכים", היה זה הפסד אבל לא כביר; עם ישראל היה מחזיק מעמד. אבל אם פירושו של הרמב"ן לתורה היה הולך לאיבוד, אני מרגיש שהייתה קטסטרופה.[ !!!]

עד כה ראיתי שתי מגמות לפירושו לתורה:

גילוי סודות התורה

הפירוש מזכיר את "מורה נבוכים" לרמב"ם במטרת חיבורו. שני ההוגים ראו צורך דחוף להפיץ את סודות התורה  (מעשה בראשית ומעשה מרכבה) לקוראים שכן זה מה שעשוי לסלק דעות שגוית, אך האיסור הקדמון לעשות זאת (ממסכת חגיגה י"א/ב) מאפשר להם להעביר רמזים בלבד (ראשי פרקים). השוו:

רמב"ם (פתיחה למו"נ):

אדם נבון לא ידרוש ממני, ולא יצפה, שבהזכירי עניין מסוים אשלים אותו, או שכאשר אתחיל לבאר משמעותו של משל מן המשלים אמצה את כל הנאמר באותו משל…

בחיבורינו ההלכתיים ביארנו משהו מעניין זה והעירונו על עניינים רבים. הזכרנו שם שמעשֹה בראשית הוא חוכמת הטבע, ומעשה מרכבה הוא חוכמת האלוהות. הסברנו את דבריהם [של חז"ל: אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשֹה בראשית בשניים,] ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו... מוסרין לו ראשי הפרקים.

לכן אל תדרוש ממני כאן אלא ראשי הפרקים. ואפילו התחלות אלה אינן מסודרות בספר זה ולא רצופות, אלא מבודדות ומעורבות בעניינים אחרים שברצוני להבהירם. שכן כוונתי שהאמיתות תופענה מבעד לראשי הפרקים ושוב תיסתרנה, כך שלא ננגד את המטרה האלוהית, שאי-אפשר לנגדה, אשר הסתירה את האמיתות המיוחדות להשׂגת האל מפני המון האנשים, שנאמר: סוד ה' לִיראיו (תהלים כ"ה, 14).

הרמב"ם שהרחיב לדבר על עניין הסודות מודיע מראש שספרו אזוטרי ועל הקורא לנסות ממש לעמול לפענח ולגלות את דעותיו ה"אמתיות" הצפונות בו - ע"י שימת לב לסתירות וקשרים סמויים בין הפרקים השונים (כידוע, הפענוח מעסיק חוקרים כבר למעלה מ 750 שנה).

רמב"ן (בראשית א/א):

ויש לשאול בה: כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כי הוא שורש האמונה; ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל.

והתשובה: מפני שמעשה בראשית – סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא", והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם ועונשם, וסיפור גן עדן וגירוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול. ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ י): "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ותישאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם התורה שבעל פה…

ואי אפשר להאריך בפירוש זה העניין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו.

מדברי הרמב"ן, נראה שברצף דיונו על מעשה בראשית הוא כולל אף את סיפור המבול ומגדל בבל שלדידו אף לתוכם נמשכים סודות בראשית. לכן ניתן להבין שתוכנם הוא לא היסטורי בלבד ויש מקום לדרוש (על פי מסורת בע"פ) ולהוציא מפשוטם חלק מהפרטים הנמסרים שם (נכון לכתיבת מלים אלו לא קראתי את פירושו שם).

האם גם פירוש הרמב"ן הוא ספר אזוטרי כמו ה"מורה"? על פניו לא נראה כך. הוא קיצר את הדיון בסודות, ועד כה הוא לא הבטיח לצפון סודות בפירושו, אלא הוא מצביע עליהם ומיד נותן רמזים. לדוגמא:

וזהו שאמר (אדם הראשון) "זאת הפעם" כלומר הפעם הזאת מצאתי עזר לי שלא מצאתי עד הנה בשאר המינים כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי וראוי שתקרא בשמי ממש כי נוליד זה מזה ובמלת "זאת" סוד יודע מדברינו בפרשת וזאת הברכה אם יברכני צורי להגיע שם ולכך החזיר "כי מאיש לקחה זאת" והבן.

ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' והבל הביא גם הוא. הבינו האנשים האלה סוד גדול מהקרבנות והמנחות וכן נח ורבותינו אמרו (ע"ז ח) שגם אדם הראשון הקריב שור פר וזה יחסום פי המבהילים בטעם הקרבנות ועוד ארמוז בו עיקר גדול ברצון הקב"ה

פירוש מדעי-עדכני לתורה

לכל אורך הפירוש הוא מתפלמס על רש"י, הראב"ע ורד"ק. הוא מודה להם כאשר פירושם נראה לו, ועם כל זאת, הוא לא פעם מציע פירוש משלו. למרות סודות התורה שנזכרו לעייל פירושו לפרק שואף לפשט של הכתוב:

ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת… והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן….

…וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים.

אמנם הוא נסמך לעיתים על מדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר), שעד כה, מתוך המובאות מתוכו, לא הכיל מושגים ישירים מהמדע הביניימי. לכן, למרות שתוכן פרק א' אמור להיות אזוטרי ומובן אך ורק לבעלי המסורת אמיתית שעברה בע"פ מסיני, הרמב"ן מציע פירוש "פשטי" ומתבסס על מדע של זמנו.

מדוע?

לדעתי, הפירוש הוא מבוא זהיר לקבלה.

כידוע בתקופתו של הרמב"ן הקבלה החלה להתפשט בחוגים לא מעטים בספרד. לא בלתי נמנע שהיא משכה לא מעט "סקרנים" (כמו היום…) גילוי מעט סודות (אמנם סודות של ממש עם כל האיסורים?) אמור להשביע חלק מאותה סקרנות, אך באותה מידה, יש לתת לאותם אנשים פירוש מושכל ומתאים לזמנם שמחבר את התורה עם הידע העדכני. הפירוש מהווה מעין "ראשי פרקים" שרק אחרי לימודו מותר להמשיך ולהיכנס בשער תורת הנסתר.

פרשת ואתחנן–על אהבה ויראה

נכתב עבור ידיד ואחיינו

שאל אביך ויגדך זקנך ויאמר לך


הפרשה

פרשת ואתחנן, היא ככל הנראה הפרשה המרכזית בספר דברים (ואם ספר דברים הוא סיכום של כל התורה ע”י משה, הרי שהיא מהפרשית החשובות בתורה כולה). בפרשה משה פורש למעשה את יסודות הדת הישראלית. מופעים בה עשרת הדברים, קריאת שמע, אזהרה על עבודה זרה וכד’. נושא החוזר בכל ספר דברים הינו האהבה והיראה שצריכות להיות לנו.

- וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ:

- אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ

 

רמב”ם

ידועים דברי רבנו על אהבת ה’ ויראתו במשנה תורה על בסיס הפסוקים הנ”ל (הל’ יסודה”ת פ”ב):

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ''ואהבת את ה' אלהיך''. ונאמר ''את ה' אלהיך תירא'':

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?. בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול. … כמו שאמר דוד כי ''אראה שמיך מעשה אצבעותיך... מה אנוש כי תזכרנו''. … כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם:

על מנת לאהוב את ה’ יש להכירו, ואין להכירו אלא באמצעות מעשיו שהם היקום בו אנו חיים. ואמנם בפרק ד’ הוא מסכם:

בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו ויראה חכמתו של הקב''ה בכל היצורים וכל הברואים.
מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא.
ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים.

אמנם זהו תיאור של המציאות כפי שתוארה ע”י המדע בזמנו (ועם זאת זהו גפ מבוא לסודות התורה), אך כבר עמדנו על כך שעלינו להתייחס למדע של ימינו.

האהבה והיראה אם כן, תלויות בידיעה ובהתבוננות מתמשכת ביקום. ידיעת המדעים והתורה (ידועים דבריו שלהמהר”י קאפח שאין כזה דבר לימודי חול ביהדות – כל לימודי המדעים נחוצים להבנת התורה והכרת הבורא), הם למעשה מאמץ מתמשך לאורך כל חיי האדם עלי אדמות. עם זאת ידוע שקיים קושי אובייקטיבי לחיות במתח כזה ובהתבוננות מתמדת בחיי היום יום. הרמב”ם עצמו עומד על כך בפתיחה למורה נבוכים:

אל תחשוב שאותם הסודות הגדולים ידועים עד סופם ותכליתם לאחד מבני אדם, לא! אלא פעמים נוצץ לנו האמת עד שנחשבהו יום, ומיד יעלימוהו החומרים וההרגלים עד שנשוב בלילה אטום, קרוב למה שהיינו בו בתחילה.
והרי אנו דומין למי שהבריק לו הברק פעם אחר פעם והוא בלילה אפל מאוד.

אם האמת נסתרת מאתנו מדי פעם, הרי שגם האהבה והיראה התלויים בה מבליחים כמו אותו ברק לעיתים מזומנות. ואח”כ אנו חוזרים ומתגעגעים לאותו רגש שפיעם בנו אך לפני רגע. את הקושי הזה כבר הכירו חכמינו ז”ל, והם מביעים תמיהה על הפסוק בדברים י:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ:

מכלל דיראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה רבינו מילתא זוטרתי היא משל לאדם שמבקשין הימנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול (בבלי - מגילה פרק ג דף כה,א )

כלומר, עבור משה שהיה נביא גדול והיה במצב נבואי מתמיד, בקשת אהבה ויראה נראתה לו כדבר קטן. לא כן לחכמי התלמוד.

מה אם כן, על האדם ה’רגיל’ לעשות – זה שלא מצליח להתבונן בגדולת ה’ כל רגע ורגע?
כיצד הוא יקיים את מצוות אהבת ה’ ויראתו?

חסידות

מי שעמד על הקושי הזה הוא רבי שניאור זלמן מלאדי בספרו התניא. גם הוא יודע שאהבה ויראה תלויות בדעתו של האדם (אמנם כבר ברשומה קודמת ראינו שמושאי ההתבוננות שונים, אך אין לכך חשיבות לעניינינו):

ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא, ואינו מסיח דעתו. כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת אין סוף ברוך הוא, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית, כי אם דמיונות שוא. (לקוטי אמרים פ”ג)

האהבה היא רגש שנובע מהרצון להידבק בה’. היראה נובעת מהפחד להתרחק ממנו. האדמו"ר הזקן עמד על כך שרגשות אלו קיימים אצל כל אדם* בצורה גולמית הנקראת בלשונו אהבה מסותרת.

צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים, שגם אם אין יד שכלו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלות ליבו, שיהיה ליבו בוער כרשפי אש וחפץ בחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלב לדבקה בו, רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות ליבו…

יתר על כן, אותו אדם אף יודע באופן שכלי שעליו לאהוב את ה’ ולירא אותו, אך הוא לא תמיד מצליח לעורר רגשות אלו בליבו. הם נשארים כרעיון לא ממומש בשכלו. מה יעשה?

אומר האדמו”ר:  יקיים מצוות!

האהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, שהיא רעותא דליבא שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות ליבו כרשפי אש. ודבר זה קרוב מאד ונקל לכל אדם אשר יש לו מוח בקדקדו, כי מוחו ברשותו ויכול להתבונן בו ככל אשר יחפוץ. וכשיתבונן בו בגדולת אין סוף ברוך הוא, ממילא יוליד במוחו על כל פנים האהבה לה', לדבקה בו בקיום מצוותיו ותורתו. וזה כל האדם, כי "היום לעשותם"

האדם הרגיל לא יכול לחיות את כל חייו באהבה ויראה מתמידים, (ובטח שלא מגיל צעיר) אך הוא כן יכול לדבוק בקב”ה ע”י עשיית מצוות שהן הן ביטויי האהבה והיראה. אותה ידיעה שיש לאהוב את הקב”ה נובעת מהאהבה המסותרת – הגולמית וממילא היא תבוא לידי ביטוי:

כי האהבה היא שורש כל רמ"ח מצוות עשה, וממנה הן נמשכות, ובלעדה אין להן קיום אמיתי. כי המקיימן באמת, הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת, ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין שהם רמ"ח אברין דמלכא כביכול**…

והיראה היא שורש לשס"ה לא תעשה, כי ירא למרוד במלך מלכי המלכים הקב"ה. או יראה פנימית מזו, שמתבושש מגדולתו למרות עיני כבודו ולעשות הרע בעיניו, כל תועבת ה' אשר שנא,

 

חזרה לרמב”ם***

ראינו אם כן, שעשיית המצוות הוא תמיד לשְמן, במובן שהאדם רוצה בהן ככלי עשית רצונו של ה’. כל אדם המקיים מצוות כבר מעיד על עצמו שהוא דבק בה’. המצוות מהוות תשתית ודרך להתקדמות לקראת אהבה ויראה האמתיים. כמעשה פיזי, הן מסוּרות לכל אחד ללא קשר לדרגתו הרוחנית או הדתית. ועם זאת, עבור היהודי, הן אמצעי הכרחי שהרי ה’ ציווה אותו לקיימן וללא קיומן הוא מפנה עורף לה’. הן גם מהוות נוכחות מתמדת של ה’ בחיי האדם (אברין דמלכא):

ודע כי כל מעשה העבודות הללו, כקריאת התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם, כאלו התעסקת בו יתעלה לא בזולתו (מו”נ ג/נ”א)

בד בבד המשך ההשתלמות הוא ידיעת טעמיהן הפרטים, והבנת חוכמת ה’ הטמונה בהם ובתורה:

וכל המטרה היא תועלתנו כמו שביארנו , ממה שנאמר 'לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה', ואמר 'אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה' (דברים ו’/כד’). [מו”נ ג/ל”א]

כל דיבור ודיבור מן התורה יש בהן חכמות ופלאים למי שמבין אותם, ולא הושגה תכלית חכמתם, ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים. ואין לאיש אלא להלך בעקבות דוד משיח לאלוקי יעקב, שהתפלל "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך" (תהלים קיט). [פירוש הרמב”ם למשניות הקדמה לפרק חלק, העיקר השמיני]

נוכחותו המתמדת של ה’, לימוד טעמי מצוותיו והשגת חוכמת התורה מכשירים לבסוף את האדם להסתכל על כל מציאות ה”חול” כעל אמצעי להכרת ה’. וכפי שהרמב”ם מסכם זה מביא לאהבה ויראה מלאות:

וכבר ביאר יתעלה כי תכלית מעשה המצוות כולן השגת ההתפעלות הזו אשר כבר הוכחנו בפרק זה למי שיודע הדברים האמיתיים אמתות המביאה השגתו, כלומר: יראתו יתעלה ורוממות מצוותו. אמר: אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלוהיך….

וכבר ידעת את ההדגשה שהדגישה התורה באהבה, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כי שתי התכליות הללו והם האהבה והיראה יושגו בשני הדברים:
האהבה תושג בהשקפות התורה הכוללת השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה,
והיראה תושג בכל מעשה המצוות כמו שביארנו . והבן מסקנה זו. (מו”נ ג/נב, מהד’ קאפח)

 

הערות

---

* אמנם הוא טוען שרק אצל ישראל זה קיים, ואדון על כך בע”ה ברשומות עתידיות.

** התורה והמצוות הן התגלותו של ה’ בחיינו. מצד אחד הן כנגד האיברים של האדם אך בקצה השני הן מהוות התגלות של ה’ בעולמנו כמלך העולם.

*** יתכן, לדעתי, רמז דק בדברי הרמב”ם עצמם לגבי אותה אהבה מסותרת שקיימת עוד לפני ההתבוננות. הוא כתב לעייל בשם התורה:

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ''ואהבת את ה' אלהיך''. ונאמר ''את ה' אלהיך תירא'':

עצם הציווי עצמו מניח שיש מישהו ששומע אותו ומעוניין לקיים את מצוותיו של ה’ ולאהוב ולירא אותו.
את הרצון הזה יש לממש באמצעות מצוות כפי שנראה להלן.

פרשת בלק (תשע”א)

נביאותו של בלעם

  בלעם נתפס, גם בעיני חז”ל כדמות שלילית, כפי שמובא במסכת אבות ה/יט:

כל מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ שְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וּשְׁלשָׁה דְבָרִים אֲחֵרִים, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. עַיִן טוֹבָה, וְרוּחַ נְמוּכָה, וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. עַיִן רָעָה, וְרוּחַ גְּבוֹהָה, וְנֶפֶשׁ רְחָבָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע.

ועם זאת מיכה הנביא דווקא רואה בו אנטיתזה לבלק:

עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה':

כמו כן, אם היה נביא לא ייתכן שהיה מושחת לגמרי שהרי נבואה תלויה בזיכוך של הנפש (אמנם לא שלמוּת אך בהחלט ברמה מוסרית-מידתית גבוהה):

ודע, שכל נביא לא נתנבא אלא אחר שהגיע לכל המעלות הדיבריות (שכליות) ורוב מעלות המידות, ומהקיימות שבהן. והוא אמרם:

"אין הנבואה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר".

אמנם "חכם" הרי הוא כולל את המעלות הדיבריות בלא ספק.
ו"עשיר" הוא מעלה ממעלות המידות, רצוני לומר: ההסתפקות. שכן קוראים הם את המסתפק עשיר. והוא אמרם בגדר העשיר: "איזהו עשיר, השמח בחלקו", כלומר, שמסתפק במה שהמציאו הזמן, ואינו מצטער על מה שלא המציאו.
וכן "גיבור", גם זו מעלה ממעלות המידות. רצוני לומר, שינהיג כוחותיו כפי הדעה שבארנו בפרק החמישי והוא אמרם:

"איזהו גיבור, הכובש את יצרו". (רמב”ם שמונה פרקים פרק ז’)

בסוף הוא אמנם נפל ונהרג, אך גם היו גדולים אחרים שמעדו ונענשו (דוד, שלמה, אליהו ואף משה רבנו)

ההשוואה של חז”ל עם אברהם מתבקשת.

קודם כל בלעם הוא מונותאיסט שכן הוא מזכיר את שם ה’.

הוא יושב בפתור שבארם-נהריים, מאותו אזור שממנו הגיע אברהם אבינו וייתכן שהוא רואה בו דמות מופת מהעבר שצאצאיו ה”ברוכים” עכשיו יוצאים מהמדבר. יתר על כך הוא כנראה מונותאיסט בודד, שכן נראה יכולותיו הרוחניות מפורשות ע”י הסביבה האלילית כקוסמות גרידא. גם כשהוא מזכיר את שם ה’, עדיין פונים אליו כאל מכשף אלילי, במקום לבקש דרך רוחנית אמתית. זאת הסיבה שבלק חושב שהוא יכול לשחד אותו כמו כל קוסם אחר, ולא משתכנע שהוא לא יכול לקלל בגלל נאמנות לה’. ייתכן שהוא מתאווה לכבוד, אך אינו בוגד באמונתו בה’.

ואכן כאשר מגיעים אליו זקני מדיין ומואב עם ‘קסמים’ – אביזרים שונים המשמשים לטכניקות רוחניות – הוא דוחה אותם ואומר:

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֵלָי וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם

קימות בו יכולות המזכירות את הבטחת ה’ לאברהם בלך לך:

כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר

הוא מכיר בה’ ונמצא בקשר מתמיד עמו, ואף קורא לו “אלוהי” (עד עכשיו מי שקורה לה’ אלוהים הוא משה. לאחר מכן בספר דברים יודגש שה’ הוא אלוהי ישראל) ומצהיר לו אמונים גם בפני שרים יותר מכובדים. בפרשת האתון (בין אם נבין אותה כ”מציאות” או לא) הוא לא נבעת מפני המלאך או מהאתון המדברת, ומדבר עמם באופן ענייני. כמו אברהם הוא הולך על פי הדיבור האלוהי

וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ …

…וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ

ובסוף הפרשה מספרים שהוא חזר למקומו

וַיָּקָם בִּלְעָם וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לִמְקֹמוֹ וְגַם בָּלָק הָלַךְ לְדַרְכּוֹ.¹

לאחר פרשת האתון הוא מגיע לבלק, ומתחיל להפעיל טכניקות רוחניות כדי להגיע להשראה. כפי שאומר הראב”ע אין אלו אותם קסמים אליליים שהביאו אליו זקני מדיין:

יש סודות עמוקים לא יבינום כי אם מתי מספר ושביעי בימים ובחדשים ובשנים ושבעה כבשי העולה ושבעה הזאות גם אמר השם לאיוב קחו לכם שבעה פרים ושבעה אילים ובתת שלם לשלם אז תתחדש רוח בינה והמשכיל יבין:

הרמב”ן מסכים עמו ומוסיף:

רמז בזה ר"א (הראב”ע) סוד עמוק והנה בלעם רצה לדבקה אליו הרצון מאת ה' בקרבנות האלה ולכן העלה עולות מספר כולם ורצה שיתעסק בלק עצמו בהם…

נראה שבלעם ניסה לקרב את בלק באמצעות הקורבנות אל אמונתו המונותאיסטית (ובכך מזכיר את טעמו של הרמב”ם בקורבנות ואכמ”ל). אם כך אין כאן פעולה מאגית, אלא פעולה מדיטטיבית שבאמצעות ההתבוננות במזבחות ובסמלים (וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם^2. וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֶת שִׁבְעַת הַמִּזְבְּחֹת עָרַכְתִּי …) בלעם מעורר את דבר ה’ אליו (וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר בְּפִי בִלְעָם…).

בפעם השנייה שבא לברך, אין לו צורך להתבונן במזבחות החדשים שהוקמו ומיד “וַיִּקָּר ה' אֶל בִּלְעָם וַיָּשֶׂם דָּבָר בְּפִיו…” כלומר דבר ה’ בא מיד. זוהי, לדעתי דרגה גבוה יותר מהנבואה הקודמת. בדרגה הזאת הוא גם שם לב:

כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל מַה פָּעַל אֵל:

לכן, בפעם השלישית למרות שהוא מבקש ששוב יקימו מזבחות, הוא מפנים את המסר ולא מתבונן בהם:

וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל בָּלָק בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים: {ל} וַיַּעַשׂ בָּלָק כַּאֲשֶׁר אָמַר בִּלְעָם וַיַּעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ: {א} וַיַּרְא בִּלְעָם כִּי טוֹב בְּעֵינֵי ה' לְבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל וְלֹא הָלַךְ כְּפַעַם בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים וַיָּשֶׁת אֶל הַמִּדְבָּר פָּנָיו

כאן בלעם כבר מקבל השראה מעם ישראל:

וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים…מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל

רוח אלוהים היא נבואה ממש, השוו:

וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה: (שמות לא)

וַיָּבֹאוּ שָׁם הַגִּבְעָתָה וְהִנֵּה חֶבֶל נְבִאִים לִקְרָאתוֹ וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים וַיִּתְנַבֵּא בְּתוֹכָם: {יא} וַיְהִי כָּל יוֹדְעוֹ מֵאִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה עִם נְבִאִים נִבָּא וַיֹּאמֶר הָעָם אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מַה זֶּה הָיָה לְבֶן קִישׁ הֲגַם שָׁאוּל בַּנְּבִיאִים: (שמואל א’ ‘’)

וַעֲזַרְיָהוּ בֶּן עוֹדֵד הָיְתָה עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים: {ב} וַיֵּצֵא לִפְנֵי אָסָא וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁמָעוּנִי אָסָא וְכָל יְהוּדָה וּבִנְיָמִן ה' עִמָּכֶם בִּהְיוֹתְכֶם עִמּוֹ וְאִם תִּדְרְשֻׁהוּ יִמָּצֵא לָכֶם וְאִם תַּעַזְבֻהוּ יַעֲזֹב אֶתְכֶם (דב”י ב, טו’)

אנו רואים שבלעם עלה כל הזמן במעלות הנבואה במפגשו עם ישראל. אם כן מה גרם לנפילתו?

כפי שהבחינו חז”ל, לבלעם היתה עין רעה – קנאה ורוח גבוהה - גאווה. לאחר שיהיה בודד ומיוחד בסביבה אלילית בורה, הוא פוגש עם מונותאיסטי. עם שלא נזקק לקוסמים אלא מונהג ע”י נביא. ייתכן שסקרנותו, פליאתו והזדהותו של בלעם עם עם ישראל, הפכו לבסוף לקנאה שהעבירה אותו על נאמנותו לה’. הוא זה שיעץ למדינים לפגוע בעמ”י באמצעות פיתויים מיניים – מוטיב חוזר בתרבות אלילית בה יש קדשות. הפגיעה הזאת היתה מן הסתם גם ב”עמיות” של עם ישראל שכן משפחות נפגעו והיה שם סימן ראשון להתבוללות מזה 40 שנה.

פרשת האתון

אחד הדברים התמוהים בפרשה הוא שה’ מרשה לבלעם ללשכת עם שרי מואב, אך מיד לאחר מכן הוא נוזף בו:

{כ} וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה: {כא} וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב: {כב} וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ ה' בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ:

המפרשים נדרשו לקושיה זו. הרמב”ן:

והנה היה על בלעם להגיד כן לשרי בלק ולאמר הנה הרשה השם אותי להיות קרוא לכם בלבד אבל על מנת שלא לקלל את העם ועל מנת שאם יצוה אותי לברך שאברכם ואם לא יתרצו בכך יהיו מניחים אותו

משמע שהיה תנאי והוא שבלעם צריך להודיע לשליחי בלק שהוא ילך עמהם אך לא יקלל את עמ”י. ה’ כעס עליו על שרדף אחר הכבוד ולא הודיע את התנאי, ופרשת האתון באה אחרי כן.

הרמב"ם נוקט בגישה שונה לחלוטין, ובמורה נבוכים, ב/מ”ב הוא כותב כך:

כבר הסברנו שבמקום בו נזכרת ראיית מלאך או פנייה בדיבור מצדו - זה אך ורק במראה הנבואה או בחלום, בין אם זה נאמר מפורשות בין אם לא, כפי שהקדמנו ואמרנו. דע זאת והבינהו מאוד מאוד!
ואין הבדל אם כתוב בתחילה שראה את המלאך או שהיה פשט הכתוב שהוא חשב אותו בתחילה לבן-אדם, ואחרי-כן, בסופו של דבר, התברר לו שהוא מלאך, כל זמן שאתה מוצא שסופו של דבר הוא שזה שנראה, או פנה בדיבור, היה מלאך. אז דע אל-נכון שמתחילת המצב ההוא היה מראה הנבואה או חלום של נבואה.כי במראה הנבואה או בחלום של נבואה יש שהנביא רואה את האל מדבר אליו, כפי שנבהיר.
יש שהוא רואה מלאך, ויש שהוא שומע את המדבר אליו ואינו רואה מישהו מדבר. ויש שהוא רואה דמות אדם מדברת אליו ואחרי-כן מתברר לו שאותו מדבר הוא מלאך. באופן זה של נבואה הוא מציין שראה בן-אדם עושה או מדבר ואחרי-כן ידע שהוא מלאך.
בעיקרון גדול זה נקט אחד החכמים ז"ל, יתרה מזאת, גדול מגדוליהם, והוא ר' חייא הגדול, כלפי הכתוב בתורה: וירא אליו ה' באלני ממרא [...וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו...] (בראשית י"ח, 1-2). הוא הקדים דברים שמשמעותם שהאל התגלה לו. אחרי-כן החל מסביר כיצד היתה צורת אותה התגלות

… וכן פרשת בלעם כולה בדרך (במדבר כ"ב, 22, 23) ודיבור האתון (שם, שם, 28, 30) - כל זאת במראה הנבואה, כי התברר בסוף שמלאך ה' (שם, שם, 31-33) דיבר אליו.

… אל יעלה על דעתך בשום פנים שיש ראיית מלאך או שמיעת דברי מלאך אלא במראה הנבואה או בחלום של נבואה, כמו שנקבע כעיקרון: במראה אליו אתודע, בחלום אדבר בו (במדבר י"ב, 6). ממה שציינתי תקיש על הנותר שלא הזכרתי.

הרמב”ם חוזר ומדגיש שכל ראיה של מלאך אינה אלא במראה או חלום נבואי – כאשר הנביא אינו בהכרה. הסיבה לכך היא שהמלאך הוא ישות רוחנית ללא גוף (“שכל נפרד” בלשון ’המדעית’ של ימה”ב). כך שלמעשה אין דרך לראות אותה בהקיץ ב”עיני בשר”. משמע שפרשת האתון לא “קרתה” ^3., אלא היא התיאור כיצד בלעם קלט באופן מילולי את המסר מהפסוק הקודם:

אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה:

מסופר שפראנץ רוזנצוויג – מגדולי בעלי התשובה המשכילים במאה ה-20 – נשאל פעם האם הוא באמת מאמין שאתון יכולה לדבר. הוא ענה שהוא שבזמן קריאת הפרשה בביה”כ – הוא מאמין. מכאן שבשמיעת קריאת התורה בציבור יש פונציאל נבואי…לאלו שנרדמים במהלכה.

הערות

---

1. השוו לאברהם:

   וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ.

   וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע
2. במו”נ ב/מ”א הרמב”ם כותב:

   אילו מה שנאמר על אודותיו: ויבֹא אלהים אל פלוני בחלום הלילה - אין זאת נבואה כלל ואין אותו אדם נביא. זאת מפני שמשמעות (הדברים האלה) שבאה מלפני האל הערה לעורר את תשומת-לבו של אותו אדם וביאר לנו שהערה זאת היתה בחלום.

   אמנם, הלשון כאן שונה (“ויקר אלוהים”) אך נראה שבאותו רגע עדיין לא הייתה כאן נבואה אלא הפניה של תשומת הלב אל הסמליות של המזבחות, וזאת פתחה את הדרך לדבר ה’.
3. כידוע דברי הרמב”ם לא עברו בשקט, שכן לפי דבריו  נראה שאירועים מכוננים קרו רק בחזיון: מאבק יעקב עם המלאך, ביקור המלאכים אצל אברהם וכד’ (עקידת יצחק דורשת מצדי עיון נוסף, אך שמיעת המלאך בסוף הסיפור עשוי למקם את כל ההתרחשות בחיזיון נבואי). הרמב”ן תקף את הרבמ”ם בפירושו בפרשת וירא:

   אבל יחשוב שהיו המעשים נעשים מאליהם והמאמרים בכל דבר ודבר מראה ואלה דברים סותרים הכתוב אסור לשומעם אף כי להאמין בהם.

   עיקר קושייתו שם היא על פרשת החורבן של סדום ועמורה, שחרבו במציאות (שהרי לוט נמלט ונולדו ממנו מואב ועמון). נראה שאפשר לתרץ את זה אם ננקוט בגישתו של הרלב”ג ששלושת האנשים שהופיעו במציאות אצל אברהם היו נביאים, והם המשיכו לסדום. את הקושיה על מאבק יעקב עם המלאך מסבירים בכך שחלום נבואי איננו ככל החלומות, וייתכן שתהיה לו השפעה פיסית על החולם כגון ארבעה שנכנסו לפרדס ורק אחד יצא בשלום, אחד מהשלושה האחרים מת. (ולהבדיל אלפי הבדלות ישנם את סרטי המטריקס בהם הגיבורים נכנסים למציאות מדומה ונפגעים ממש).

פרשת תולדות תשע"א

על פי הכוזרי, ספר בראשית מתאר את השתלשלות ה"עניין האלוהי" באנושות, וכיצד כל פעם נבחרת קבוצה יותר קטנה הנושאת אותו. תחילה המהלך הוא פשוט: נח הוא צדיק לעומת דורו; אברהם "קורא בשם ה' "; ישמעאל נדחק בגלל שהוא מצחק ומשום שעל פי הדיבור "ביצחק יקרא לך זרע".

בפרשת תולדות אנו מגיעים כבר לישורת האחרונה, אך כאן העניין מסתבך. את הסוף אנו יודעים: יעקב זוכה בבכורה ובברכות, אך ישנם מספר מקורות שמאירים על הפרשה בדרך אחרת.

קודם כל לא ניתן לזלזל בדעתו המקורית של יצחק שרצה לברך את עשיו, ואף קורא לשינוי מרמה.

הנביא הושע  (פרק יב') מוכיח את העם ומזכיר לו נשכחות:

וְרִיב לַיהוָה, עִם-יְהוּדָה; וְלִפְקֹד עַל-יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו, כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לוֹ. בַּבֶּטֶן, עָקַב אֶת-אָחִיו; וּבְאוֹנוֹ, שָׂרָה אֶת-אֱלֹהִים

בראשית רבה:

"כשמוע עשו את דברי אביו".אמר רבי חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא, יתוותרון בני מעוהי! אלא, מאריך אפיה וגבי דיליה. זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה. והיכן נפרע לו?  בשושן הבירה, שנאמר: (אסתר ד) ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד. 

אם כך, קיימות לפחות שתי השקפות שעל פיהן יעקב גרם לעוול לא קטן לעשיו, ובכל פעם שישראל סוררים העיניין צף מחדש.

עם הרעיון הזה נחזור לתחילת הפרשה.

יעקב ועשיו הם תאומים לא זהים, עשיו הוא צייד ויעקב הוא יושב אוהלים (ככל הנראה רועה צאן עפ”י בראשית ד’ כ:

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת-יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה

הבדלי העיסוק מחצינים את הבדלי האופי של שני האחים.

הצייד לוקח מן המוכן מן הטבע. זיהוי החייה אותה הוא עומד לצוד ומסע צייד יערכו לכל היותר כמה ימים. הוא מוכן למאמץ גדול אך קצר ללא בחילה באמצעים, וכך גם כל תוכניותיו ושאיפותיו: קצרות מועד.

לעומתו, הרועה מלווה את העדר לאורך המחזור השנתי: המלטה, הנקה, גזיזה. הוא חלק מתהליך. אצלו המאמץ הוא בצעדים קטנים, מחזורי ומתמשך על פני שנה שלמה. הוא מסוגל לראות קדימה ולתכנן מהלכים מראש.

על פי חז”ל, היום שבו יעקב “קנה” את הבכורה מעשיו היה יום פטירתו של אברהם אבינו. דרכו של אברהם אבינו וההבטחות שניתנו לו היו להקים אומה שתירש את הארץ מידי האמורי, ותמשיך לקרוא בשם ה’ בעולם. מותו של אברהם היה משבר עבור עשיו. עברו 100 שנה מאז ה”לך לך” ואברהם לא זכה לראות כיצד זרעו הופך לעם ויורש את הארץ. הוא מבין שההבטחות מגלמות בתוכן מהלכים של דורות ואף אלפי שנים. הצייד אינו יכול להתמודד עם ראיה כה רחוקה:

הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה-זֶּה לִי בְּכֹרָה

יעקב הרועה, כן מוכן לקחת על עצמו את המשימה של אברהם, ולכן מנצל את החולשה הרגעית של עשיו כדי לקנות את הבכורה.

עד כאן יתרונו של יעקב.

למעט קנית הבכורה, יעקב, כשמו כן הוא, מעקב ומתעכב (הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם). הוא פאסיבי לאורך כל הפרשה. רבקה אמו היא זו שיוזמת את גניבת הברכות, ואף מתמרנת את יצחק לשלוח אותו לפדן ארם הרחק מעשיו. עשיו לעומת זאת חסר מנוחה, הוא זה שצד ומביא לאביו אוכל שהוא אוהב. הרב יעקב מדן העלה השערה שעשיו הוא זה שכלכל את יצחק בשנות הרעב, ופעולות תגמול שלו נגד הפלשתים הם אלו שהביאו אותם לחתום על ברית שלום (פרק כו’).  טעותו בלקיחת בנות הארץ (בגיל 40 כמו אביו) היא הפזיזות, שהרי בדור הבא כל בניו של יעקב ינשאו לנוכריות. אלא, שגיור נעשה רק כאשר ישנה לבני אברהם עמדת כח המאפשרת לספח אליהם “גרים”. (גם שלמה המלך חזר על הטעות הזאת עם נשותיו ואכמ”ל) מאחר ובתקופתו של יצחק משפחתו היתה עדיין גֵרה בארץ, לא עלה בידו של עשיו לגייר את נשותיו.

אם כך, דווקא אצל עשיו אנו רואים סממנים ראשונים של לאומיות; למרות טעויותיו הוא החומר ממנו קורצו מלכים (האדמוני הבא שנפגוש הוא דוד המלך).. זאת הסיבה שיצחק מעדיף אותו על פני יעקב. הוא יודע שעשיו איננו מושלם, אך הוא מאמין  שאותו עוד אפשר לחנך ולכן כשהוא בא לברך אותו הוא מופתע לטובה. ‘עשיו’ החל לדבר כמו יעקב: כִּי הִקְרָה יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי. לזאת יצחק לא מצפה. זהו השילוב שהוא כה רצה: הפעלתנות של עשיו יחד עם החזון של יעקב. הוא מרגיש את “ריח גן עדן” עולה ממנו – החזרה לראשוניות של אדם הראשון – התיקון הסופי של האנושות. על כן הוא מברך אותו בשלטון על פני אחיו הלא מושלם.

ובכל זאת, לבסוף יצחק מקבל עליו את הדין. הוא מבין את מעשה רבקה ונזכר כיצד אמו, שרה, גרמה לו להיות האח המועדף על פני ישמעאל שגם החזיק בקשת. ייתכן שהוא הבין שמשמיים הקרו לפניו (כדברי יעקב) את יעקב במקום עשיו. לכן, כאשר הוא שולח את יעקב הוא כן מברך אותו בברכת אברהם:

אֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן-לְךָ אֶת-בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת-אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר-נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם:

מתחילה יעקב וגם עשיו לא הבשילו לקבל את הברכות, ועל כן גניבת הברכות היתה עוול, מה גם שלא באה מיוזמתו – הוא נשאר פאסיבי עד סוף הפרשה. אם כך כל פעם שיעקב אינו עומד במשימה המוטלת עליו, הרי שהזכרון הזה עולה שוב.