למה לי קרא סברא הוא

כבוד אלוהים – גלגול סודות התורה

2011-12-17T22:34:00.003+02:00

גַּם-אֵלֶּה, מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה-- אֲשֶׁר הֶעְתִּיקוּ, אַנְשֵׁי חִזְקִיָּה מֶלֶךְ-יְהוּדָה.
כְּבֹד אֱלוֹהִים, הַסְתֵּר דָּבָר; וּכְבֹד מְלָכִים, חֲקֹר דָּבָר. (משלי כה')

לאחרונה התחלתי לקרוא את ספרו של מיכה גודמן "סודותיו של מורה נבוכים". כעת רק קראתי את המבוא, המתאר כיצד מבנהו המורכב של המו"נ מאפשר הן לגלות את סודות התורה ובו בעת להסתירם. לו קראתי את המבוא הזה דייני! הדברים הבאים הם פיתוח מסוים של מבוא הספר.

כיצד מועברים סודות התורה מרב לתלמיד?

על רבי יוחנן בן זכאי נאמר ב-בבא-בתרא קלד/א :

תנו רבנן שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן…גדול שבכולן יונתן בן עוזיאל קטן שבכולן רבן יוחנן בן זכאי אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה גמרא הלכות ואגדות דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים וקלין וחמורין וגזרות שוות ותקופות וגמטריאות ומשלות כובסים ומשלות שועלים שיחת שדים ושיחת דקלים ושיחת מלאכי השרת ודבר גדול ודבר קטן. דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הויות דאביי ורבא

הריב"ז הוא שריד לתקופת הזוהר של המקדש ובית הלל (הזוג האחרון) הנוצר בתוכו את כל התורה כולה וכן בעל ידע כללי עצום (עוד נחזור לנקודה זו). את החלק הנגלה של התורה (דבר קטן) הריב"ז מעביר הלאה לחמשת תלמידיו שהיוו את התשתית של הסנהדרין המתחדשת ביבנה. ומה עם "דבר גדול"? הרי על פי מסכת חגיגה לא פשוט להעביר אותה הלאה:

בתוספתא מסכת חגיגה פרק ב' ישנה הנחייה כיצד מלמדים חומר "בעייתי":

אין דורשין בעריות בשלשה אבל דורשין בשניםף ולא במעשה בראשית בשנים אבל דורשין ביחיד; ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם מבין מדעתו

עריות שהן נושא נגלה אך טעון (מינית) מוסרים לקבוצה קטנה (שני תלמידים לכל היותר) כל פעם כדי שלא יתפתח דיון מיותר שיסיט את תשומת לב התלמידים. בראשית ומרכבה הם נושאים אזוטריים ולכן מיועדים לקבוצה מצומצמת יותר של תלמידים מובחרים. מעשה מרכבה לא נלמד כלל. וכאן כבר מצורפת אזהרה חמורה:

וכל המסתכל בארבעה דברים, רתוי לו כאילו לא בא לעולם--מה למעלן, מה למטן, מה לפנים, מה לאחור. וכל שלא חס על כבוד קונו, רתוי לו כאילו לא בא לעולם.

לימוד לא נכון של של נושאים אלו מסוכן. מדוע? נראה שיש גבול ליכולת של שכל האנושי להסיק מסקנות מהמציאות אל מה שמעבר לה. על כן חייבת להיות העברה של מסורת נבואית אמיתית כדי שלא יתפתחו השערות מזיקות.

ובכל זאת כיצד מוסרים את מסורת המרכבה?

הגמרא מרחיבה:

ולא במרכבה ביחיד: תני רבי חייא אבל מוסרין לו ראשי פרקים אמר רבי זירא אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב ב"ד ולכל מי שלבו דואג בקרבו איכא דאמרי והוא שלבו דואג בקרבו אמר רבי אמי אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים (ישעיהו ג) שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש.

לתלמיד צריכות להיות הן יכולות אינטלקטואליות והן מידות מוסריות. נראה שלריב"ז היה תלמיד אחד שנראה שעמד בקריטריונים (אבות ב/י):

חמישה תלמידים היו לו, לרבן יוחנן בן זכאי; ואלו הן--רבי אליעזר בן הורקנוס, ורבי יהושוע בן חנניה, ורבי יוסי הכוהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך.
הוא היה מונה שבחן: רבי אליעזר בן הורקנוס, בור סיד שאינו מאבד טיפה; יהושוע בן חנניה, אשרי יולדתו; יוסי הכוהן, חסיד; שמעון בן נתנאל, ירא חטא; אלעזר בן ערך, מעיין המתגבר.

התלמידים המפורסמים ביותר היו ככל הנראה רבי אליעזר בו הורקנוס (הנקרא רבי אליעזר הגדול) ורבי יהושע שפעלו ביבנה. אך רק אלעזר בן ערך (אב"ע) היה נקרא "חכם ומבין מדעתו".

לעומת רבי אליעזר הגדול שככל הנראה היה בעל יכולת אנליטית גדולה[1] לאב"ע הייתה גם יכולת סינתטית-אפריורית[2] והיא להוציא דברים מתוך עצמו על סמך רמזים מועטים. יכולת זו גם הקרינה על מוסריותו, כך גם כאשר נשאלו תלמידיו של ריב"ז:

אמר להם, צאו וראו איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם.... רבי אלעזר אומר, לב טוב. אמר להם, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם.
חזר ואמר להם, צאו וראו איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם... רבי אלעזר אומר, לב רע. אמר להם, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם.

לכן בתוספתא לעייל חגיגה אנו מוצאים את הסיפור הבא הממחיש כיצד מועברת המסורת:

מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה רבי אלעזר בן ערך מחמר אחריו אמר לו רבי שנה פרק אחד במעשה מרכבה אמר לו לא כן אמרתי לך מתחלה שאין שונין במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו?
אמר לו מעתה ארצה לפניך אמר לו :אמור!

רבי אלעזר בן ערך מבקש מרבו משהו שהוא אסור על פי ההלכה לעיל (זה מתאים לאופיו הלא שמרני), ולכן נענה בשלילה. הוא מבין את הרמז ואז מתבצע היפוך תפקידים: התלמיד מרצה לפני רבו את מעשה המרכבה (כאמור רבי אליעזר הגדול כנראה לא היה מסוגל להוביל מהלך של הרצאה בפני רבו).

פתח רבי אלעזר בן ערך ודרש במעשה מרכבה, ירד רבי יוחנן בן זכאי מן החמור ונתעטף בטליתו, וישבו שניהם על גבי אבן תחת הזית והרצה לפניו

לימוד מעשה מרכבה דורש עצירת העיסוק המידי. השוו זאת למשניות במס' ברכות:

פ"ב/ד: הָאֻמָּנִין קוֹרִין (קריאת שמע) בְּרֹאשׁ הָאִילָן אוֹ בְרֹאשׁ הַנִּדְבָּךְ, מַה שֶּׁאֵינָן רַשָּׁאִין לַעֲשׂוֹת כֵּן בַתְּפִלָּה (תפילת עמידה):
פ"ד/ה: הָיָה רוֹכֵב עַל הַחֲמוֹר, יֵרֵד. וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לֵירֵד, יַחֲזִיר אֶת פָּנָיו, וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחֲזִיר אֶת פָּנָיו, יְכַוֵּן אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד (בֵּית) קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים:

קריאת שמע איננה דורשת עצירת כל העיסוקים, והפועלים רשאים לקרוא אותה (בע"פ) על העץ או על הפיגום. אך לא כן תפלת עמידה שהיא כשמה: עמידה כנגד השכינה (= כבוד ה'[3]) . לימוד מעשה מרכבה אם כך שקול לעמידה מול הבורא.

עמד ונשקו ואמר ברוך ה' אלוהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים יש נאה דורש ואין נאה מקיים נאה מקיים ואין נאה דורש [אלעזר בן ערך] נאה דורש ונאה מקיים אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך [שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים]

כיצד ראשי הפרקים נלמדים?

כאמור, הלימוד מסתיים כאשר הרב מאשר את מה שהתלמיד שנה לו אך מעולם לא למד ממנו באופן ישיר. מכאן והלאה התלמיד נושא את לפיד הידע הלאה:

רבי יוסי ברבי יהודה אומר רבי יהושע הרצה לפני רבן יוחנן בן זכאי; רבי עקיבה הרצה לפני רבי יהושע; חנניא בן חכינאי הרצה לפני רבי עקיבה.

ראינו שאחת האיכויות הנדרשות מהתלמיד היא להיות חדשן, ולהפיק גופי ידע מעצמו. לדוגמא את רבי עקיבא הנזכר אנו מכירים בזכות יכולתו לדרוש על כל תג ותג בתורה תלי תילים של הלכות. לפיכך, אני מאמין שבכל דור ודור ראשי הפרקים מתורגמים ומשתנים בהתאם לאופי המורה ולשפה (קטגוריות חשיבה) של אותו דור. הרמב"ם הדגיש לא פעם שהמבוא לסתרי תורה הוא לימודי מדע (בשפתנו עוד קוראים להם לימודי חול):

אך אתה יודע שדברים אלה קשורים אלה באלה, שהרי אין במציאות אלא האל יתעלה ומעשיו כולם, והם כל מה שהמציאות כוללת זולתו. אין דרך להשיגו אלא על-ידי מעשיו, כי הם מורים על מציאותו ועל מה שראוי להאמין על אודותיו, כלומר, מה שיש לחייב ומה שיש לשלול לגביו. מכאן נובעת בהכרח החובה ללמוד לקח מן הנמצאים כולם כפי שהם כדי שניקח מכל תחום ותחום הנחות-יסוד אמיתיות וודאיות אשר תועלנה לנו בחקירותינו המטפיסיות. מה רבות הנחות-היסוד שניתן להסיקן מטבע המספרים ומסגולות התבניות ההנדסיות, אשר מהן נוכל להקיש על דברים שאנו שוללים אותם ממנו יתעלה! ושלילתם מורה לנו על מכלול של עניינים. אשר לענייני האסטרונומיה של הגלגלים והפיסיקה - איני סבור שיקשה עליך (להבין) שאלה הם דברים הכרחיים כדי להשיג מה הוא יחס העולם אל הנהגת האל כפי שהיא באמת, ולא על-פי הדמיונות.

מאותה סיבה ריב"ז מתואר לעייל כבעל ידע כללי עצום. הוא יכול היה לחדש את מעשה מרכבה מתוך ראשי הפרקים רק משום שהתבונן במציאות סביבו. חלק מהזמן חז"ל החזיקו בקוסמולוגיה בבלית-מסופוטמית[4]. עבור דורו, הרמב"ם העביר את ראשי הפרקים באמצעות מושגים השאולים מהפילוסופיה האריסטוטלית (שכל פועל וכד') יחד עם תמונת העולם התלמאית. המקובלים שפעלו מאוחר יותר כבר החזיקו בשפה ניאו-אפלטונית (אצילות ועולמות). הרב קוק כבר היה בקיא בפילוסופיה קנטינית והגליינית ועשה שימוש נרחב במושגיהן (ולא נמנע מלהתייחס לשפינוזה) ואפילו בתורת האבולוציה. תלמידו הרב הנזיר היה דוקטורנט לפילוסופיה.

לא ייתכן אם כך שרב או מקובל אמתי המחזיק בסתרי תורה (בהנחה שהקבלה באמת מכילה סתרי תורה אמתיים והדבר דורש עיון של ממש) שלא יהיה אדם מוסרי ובעל השכלה רחבה.

ומה עם ספרי קבלה?

כידוע, אפילו החלק הנגלה שבתורה שבע"פ אסור לעלות ולפרסם על הכתב. רבי יהודה הנשיא עשה זאת וכתב את המשנה כאשר חש שהגלות מתארכת [5]. הוא הראשון שהותר לו לעשות זאת. אם כך, ולאור מה שראינו לעיל על איסור לימוד ראשי פרקים, לא ייתכן שספרים המכילים סתרי תורה (ואף ראשי פרקים) ייחוסו ישירות לתנאים שפעלו לפני רבי יהודה הנשיא. את ההצדקה הסבירה ביותר ראיתי בבלוג של דויד גוטמן, לפיה ייתכן שהידע עבר בע"פ וזכרו מי התנא שלימדו. כך או אחרת, אם הספר נכתב מאות שנים אח"כ הוא כבר לא משתמש בלשונו המקורית של התנא.

הערות

"לא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם" (סוכה כח:א) כידוע הוא עמד עמד על משמר המסורת כנגד השינויים שהונהגו ביבנה. ראו מעשה תנורו של עכנאי ועל נידויו של אב"ה בעקבותיו.
אבות ב,יא: הוא היה אומר, אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזניים, ואליעזר בן הורקנוס בכף שנייה--מכריע את כולם. אבא שאול אומר משמו, אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזניים ואליעזר בן הורקנוס אף עימהם, ואלעזר בן ערך בכף שנייה--מכריע הוא את כולם.
אנליטיות היא הוצאת מסקנות מתוך הנחות יסוד. אין כאן גילוי של דברים חדשים אלא מה שהיה מקופל באותן הנחות. לדוגמה, כל גיאומטריית המישור היא פיתוח של חמשת העקרונות של אוקלידס, ולמעשה כל הוכחה לוגית או מתמטית היא כזאת. סינטטיות היא גילוי דבר חדש שלא נמצא בהנחות היסוד עצמן. המהלך הסינתטי (ליתר דיוק סינתטי-אפריורי) נמצא במדע. על סמך מס' סופי של מדידות ותצפיות המדען מפתח תיאוריה מדעית – כיש מאין שכן המהלך הוא לא לוגי חמור, אלא מבוסס על אינטואיציה. הסינתטיות מאפיינת את הנביא לעומת האנליטיות המאפיינת את החכם. ודוק.
דעת המקובלים היא שתפילת העמידה היא ב"עולם האצילות" שהוא הופעת שמותיו של ה' (כבודו) במציאות. ראו להלן שהידע הנסתר נקרא כבוד ה' – ההכרה שה' נוכח במציאות.
פסחים צד/ב (וראו גם באתרו של הרב נתן סליפקין)
חכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע א"ר ונראין דבריהן מדברינו שביום מעינות צוננין ובלילה רותחין
ייתכן שבימיו הייתה תקווה לחזרת מלכות דוד בראשותו. כשהתקווה נגוזה הבינו שהגלות מעמיקה ויש חשש שכל הידע יאבד.

פרשת וירא תשע"ב: ביקור שלושת המלאכים חזיון או מציאות

2011-11-14T22:00:00.002+02:00

מבוא

ברשומה על פרשת בלק הזכרתי את דעתו של הרמב"ם שבכל מקום בו רואה הנביא מלאך – אין זה בהקיץ אלא בחלום/חיזיון. דבריו גם מכוונים לפרשתנו (מו"נ ב/מ"ב):

יש שהוא רואה מלאך, ויש שהוא שומע את המדבר אליו ואינו רואה מישהו מדבר. ויש שהוא רואה דמות אדם מדברת אליו ואחרי-כן מתברר לו שאותו מדבר הוא מלאך. באופן זה של נבואה הוא מציין שראה בן-אדם עושה או מדבר ואחרי-כן ידע שהוא מלאך.
בעיקרון גדול זה נקט אחד החכמים ז"ל, יתרה מזאת, גדול מגדוליהם, והוא ר' חייא הגדול, כלפי הכתוב בתורה: וירא אליו ה' באלני ממרא [...וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו...] (בראשית י"ח, 1-2). הוא הקדים דברים שמשמעותם שהאל התגלה לו. אחרי-כן החל מסביר כיצד היתה צורת אותה התגלות

על פי הרמב"ם, הפסוק הראשון הוא כותרת המודיעה שה' נגלה לאברהם. הפסוקים הבאים, מפרטים את אופן ההתגלות.[1]

בפרשתנו, דברי המורה כלל לא מצאו חן בעיני הרמב"ן:

ובספר מורה הנבוכים (ב מב) נאמר כי הפרשה כלל ופרט אמר הכתוב תחלה כי נראה אליו השם במראות הנבואה ואיך היתה המראה הזאת כי נשא עיניו במראה והנה ג' אנשים נצבים עליו ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך זה ספור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם הגדול שבהם ואם במראה לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר איך אמר "וירא אליו ה'" כי הנה לא נראה לו השם לא במראה ולא במחשבה וככה לא נמצא בכל הנבואות והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות ולא עשה אברהם בן בקר וגם לא צחקה שרה רק הכל מראה ואם כן בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות לו כל זה…
והנה לפי דעתו זאת יצטרך לומר כן בענין לוט כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה להם מצות ויאכלו אבל הכל היה מראה…
וכל הפרשה כלה מראה וישאר לוט בסדום אבל יחשוב שהיו המעשים נעשים מאליהם והמאמרים בכל דבר ודבר מראה ואלה דברים סותרים הכתוב אסור לשומעם אף כי להאמין בהם [!]

עיקר קצפו של הרמב"ן יצא על כך שאם אמנם מדובר בחיזיון, הרי שהוא מפורט מדי וכולל לכאורה פרטים לא חשובים כדי להעביר מסר לאברהם. כמו כן לא ניתן להסביר את מהפכת סדום ועמורה כחיזיון, שכן זה קרה במציאות.

לאחר ששבוע שעבר ישבתי על המדוכה, הגעתי למסקנה שלפחות בפרשה זו, דווקא גישתו של הרמב"ם סבירה. נעזרתי בהערות בחומש "תורת חיים" של מוסד הרב קוק וכן במאמר של הרב ברני פוקס. את המהלך חילקתי לשני חלקים. האחד זה למנות את הקשיים אם אנו מניחים שביקור המלאכים היה במציאות "פיסית"; השני להסביר את ביקור המלאכים בסדום לאור גישתו של הרמב"ם שבכל זאת מדובר בחיזיון.

יש לציין שהרמב"ן מסכים עם הרמב"ם שרוב הופעות המלאכים אינן בהקיץ. היוצא מן הכלל הוא אותם מפגשים בהם המלאכים נקראים אנשים:

ובאמת כי כל מקום שהוזכר בכתוב ראיית מלאך או דבור מלאך הוא במראה או בחלום כי ההרגשים לא ישיגו המלאכים אבל לא מראות הנבואה כי המשיג לראות מלאך או דיבורו איננו נביא שאין הדבר כמו שהרב גוזר (במו"נ ב לד ובהלכות יסוה"ת ז ו) כי כל נביא זולת משה רבינו נבואתו על ידי מלאך…
אבל במקום אשר יזכיר המלאכים בשם "אנשים" כענין הפרשה הזאת ופרשת לוט וכן ויאבק איש עמו (להלן לב כה) וכן וימצאהו איש (שם לז טו) על דעת רבותינו (תנחומא וישב ב) הוא כבוד נברא במלאכים יקרא אצל היודעים "מלבוש" יושג לעיני בשר בזכי הנפשות כחסידים ובני הנביאים ולא אוכל לפרש…

ביקור המלאכים

ניסיונו של הרמב"ן בכל זאת להפרש את הסיפור כקורה במציאות נתקל כאמור קשים לא מבוטלים, ולחלקם הוא התייחס.

1. האורחים מופיעים בפתאומיות
הכתוב מתאר כיצד מופיעים לפניו המלאכים:

וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם:
וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה:
וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ:

על פי פשוטו אברהם ממצמץ, ופתאום עומדים מולו שלושה אנשים. אם אמנם הם היו בעלי לבוש אנושי, כדברי הרמב"ן, הרי שהיה אמור לראות אותם מגיעים – כפי שראה אותם אח"כ עוזבים לכוון סדום. כאן כבר נשאלת השאלה: אם הם הופיעו פתאום, הרי שמיד יכול היה להסיק שמדובר במלאכים (ואכן כך סבור הרמב"ן) – ולכן מדוע הכין עבורם אוכל? האם אברהם בכל זאת חשב שאלו אנשים רגילים?

2. כמויות האוכל

יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ: וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ: וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת: וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ:

על פי "דעת מקרא" שלוש סאים הם כ 25 ליטר. כמות אוכל המספיקה ל 10 אנשים ליממה שלמה. לכל הדעות מדובר בכמות מוגזמת של אוכל עבור 3 אורחים. הרמב"ן מזכיר שבקשתם של המלאכים "כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ", רומזת לאברהם על כך שהם ממהרים, ולכן עוד יותר מוקשה מדוע הוא מתמהמה להכין כמויות כאלו של אוכל, מה גם שאולי הוא כבר מבין שאלו מלאכים. הרמב"ן מציע הסבר שלענ"ד מאולץ:

ושם פירשו שהיו שלש סאים לכל אחד ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון והוא כמרבה עולות למזבח או שסעדו גדולי ביתו עמהם לכבודם ועל דרך הפשט מהרי שלש סאים קמח לעשות מהן סלת והנה הוציאה מכל השלש סאין סלת נקיה מעט.

הוצאת סולת מקמח היא תהליך ארוך למדי, כך שגם כאן לא סביר שהאורחים הממהרים יחכו לאפיה של הלחם.

3. צחוקה של שרה

אחד מהקשיים החמורים הוא צחוקה של שרה ששומעת שהיא אמורה ללדת, ואח"כ מתכחשת לצחוקה:

וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו: וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים: וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן: וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי: הֲיִפָּלֵא מה' דָּבָר לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן: וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ:

הפרשה הזאת מתרחשת לאחר הציווי על המילה בפרשת לך לך. אז גם אברהם ושרה קיבלו שמות חדשים:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ: וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ:

בנוסף לכך, כיצד ייתכן ששרה תתכחש אל מול דבר ה'?

הרמב"ן מתייחס:

אני תמה בנביאה הצדקת איך תכחש באשר אמר השם לנביא וגם למה לא האמינה לדברי מלאכי אלהים והנראה בעיני כי המלאכים האלה הנראים כאנשים באו אל אברהם והוא בחכמתו הכיר בהם ובשר אותו שוב אשוב אליך ולשרה בן ושרה שומעת ולא ידעה כי מלאכי עליון הם…
וראוי שנאמר עוד כי אברהם לא גילה לה הנאמר לו מתחילה (לעיל יז יט) אבל שרה אשתך יולדת לך בן אולי המתין עד שלוח השם אליה הבשורה ביום מחר כי ידע כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.

קשה מאוד לקבל את דעתו של הרמב"ן. הייתכן שאברהם לא סיפר לשרה על אודות אותה נבואה?! הרי בעקבותיה הוא מל את עצמו ואת כל משק ביתו. כיצד יכול היה להסתיר דבר כזה? וכיצד היה יודע שהבשורה תבוא אליה למחרת, האם ציפה לגילוי שכינה משותף לו ולה? תמהני.

4. הופעה גשמית של ה'

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי:
הֲיִפָּלֵא מה' דָּבָר לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן: וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ:
וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם:
וה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו:
וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד:
אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה:
וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה':

אחד מהאורחים מייצג את ה' עצמו, ואף נכנס לדין ודברים עם שרה. ולא עוד, הפסוקים באים ומספרים לנו את מחשבותיו ולבטיו. עד כמה שראיתי אין עוד הופעות כאלו במקרא. יש לתת את הדעת לכך שהפסוק האחרון מכיל "תיקון סופרים" (ראו רש"י על אתר) כך שעל הפסוק היה לומר: וה' עודנו עומד לפני אברהם. על פי המסורת, אחד האורחים הוא השכינה עצמה בעוד שני האחרים מלווים אותו. הוא זה שמדבר עם אברהם ומודיע לו שהוא עתיד לרדת לסדום. האם ייתכן שהופעה כזאת תהיה בהקיץ שה' נראה לאברהם כאדם ממשי?

וכך ממשיכים הפסוקים:

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע:…
[כאן נכנס המשא ומתן של אברהם]
וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ:

יש כאן תיאור מאוד מוחשי של ההתגלות, כאילו אברהם וה' מדברים איש אל רעהו פנים אל פנים. נבואה מהסוג הזה הייתה לכאורה רק אצל משה, אך שם מעולם לא הייתה הופעה כה גשמית. ואף הנבואה נפסקת בתיאור גשמי למדי (וילך ה') בניגוד לפרשת לך לך בציווי על המילה

וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם:

אנו רואים שהניסיון להציג את ביקור המלאכים כאילו קרה במציאות, מוקשה למדי. כל הדמויות בפרשה מתנהגות באופן תמוה למדי (כמויות אוכל מוגזמות, התכחשות לדבר ה' וכד'). אם מדובר בחיזיון הרי שלא חובה עלינו ליישב כל פרט שכן החיזיון עשוי להכיל פרטים שהם חלק מהתפאורה (כבר עמדנו על גישתו של הרמב"ם שלא לכל פרט במשל יש השלכה בנמשל). עם זאת, ייתכן שעדיין יש משמעות לכל אחת מההתנהגויות הנ"ל ושערי המדרש לא ננעלו.

הפיכת סדום

כאמור, עיקר הקושי עם גישתו של הרמב"ם היא ההפיכה בסדום שהתבצעה ע"י המלאכים. אברבנאל, בביאורו על מו"נ ב/מב' מתמודד עם טענותיו של הרמב"ן [2]. בין היתר הוא שם לב לפסוקים שקוטעים את הסיפור על לוט:

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה':
וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן:
וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט:

הפסוק האחרון מיותר שכן אנו כבר יודעים שלוט ניצל. לכן אומר אברבנאל, שכל סיפור ירידת המלאכים לסדום ועמורה הוא חלק מהחיזיון של אברהם. הדיבור בעניין סדום לא קטע את הנבואה של אברהם, אלא הוא מעיין כותרת משנה בתוך הנבואה [3]. ירידת המלאכים לסדום ממחישה לאברהם את ירידתו של ה' סדומה (כבר ראינו שכל החיזיון מוחשי למדי…). התמקחותו עם ה' הייתה על התנאים בהם העיר תנצל. ואמנם, לאחר שאברהם מתמקח עם ה', הוא צופה כיצד המלאכים נכנסים ובוחנים את התושבים, ומגלים לחרדתו שאין שם עשרה צדיקים:

טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד זָקֵן כָּל הָעָם מִקָּצֶה:

. את אופן הצלתו של לוט במציאות, אולי לא נדע אך ברור שהוא ניצל בגלל אברהם. הוא התחנך בביתו של אברהם וכמוהו התעקש להכניס אורחים לביתו ייתכן שההערה של ה' מכוונת גם אליו:

כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו:

הערות

[1] הדברים ברורים. המלאכים הם ישויות רוחניות ואי אפשר לראותן בעיני בשר, אלא בעיניי השכל (מו"נ א/ד'):

דע שראה והביט וחזה, שלושת הביטויים האלה מציינים ראיית העין ושלושתם הושאלו להשׂגת השׂכל. לגבי ראה, דבר זה מפורסם בציבור הרחב. נאמר: וירא והנה באר בשדה (בראשית כ"ט, 2) - זאת היא ראיית עין. ונאמר: ולבי ראה הרבה חָכמה ודעת (קהלת א', 16) - זאת היא השׂגה שׂכלית. כל לשון ראִיה הבאה לגבי האל יתעלה היא בהתאם להשאלה זאת, כגון שנאמר: ראיתי את ה' (מלכים א', כ"ב, 19); וירא אליו ה' (בראשית י"ח, 1); וירא אלהים כי טוב (בראשית א', 10); הראני נא את כבֹדך (שמות ל"ג, 18); ויראו את אלהי ישראל (שם, כ"ד, 10). כל זאת השׂגה שׂכלית ובשום פנים לא ראיית עין, שהרי עיניים אינן משיגות אלא גוף ובכיווןכלשהו, וכן כמה מן המקרים שלו, כלומר, את צבעי הגוף ואת תבניתו וכיוצא בהם. כמו כן הוא יתעלה אינו משיגב אמצעות איבר כפי שיבואר.

[2] על פי אברבנאל שורשי המחלוקת קדומים וקשורים להבנה האם שם אדנות בפסוקים הראשונים הוא קודש או חול.

וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם: …
וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ:

דווקא אם הוא חול כפי שרמב"ן סובר, אזי אברהם פונה לאורחים ואז ייתכן שזהו חיזיון. אם הוא קודש, הרי שיש כאן קטיעה של נבואה (אברהם מבקש מה' שלא יעבור ממנו בזמן שהוא מקבל אותם) ואז הביקור היה ממשי. למרות שהטענה הגיונית הדבר מוקשה בעיניי שכן במשנה-תורה הרמב"ם פוסק ששם האדנות כאן הוא קודש. הלכות יסודי התורה פרק ו/ט:

כל השמות האמורות באברהם, קודש; אף זה שנאמר "אדוניי, אם נא מצאתי חן בעיניך" (בראשית יח,ג), הרי הוא קודש.
כל השמות האמורות בלוט--חול, חוץ מזה: "אל נא, אדוניי. הנה נא מצא עבדך חן" (בראשית יט,יח-יט).

ייתכן שיש רובד יותר עמוק אצל הרמב"ם שסובר שמדובר בחיזיון למרות שהשם הוא קודש, ואברהם זיהה מיד שה' הוא המתגלה אליו.

[3]

פרשת לך-לך תשע"ב - מי מנהיג הבירה?

2011-11-09T00:35:00.002+02:00

ברשומה קודמת הבאתי את השקפותיהם המנוגדות של ריה"ל והרמב"ם על תחילת דרכו של אברהם אבינו. ככלל השקפת הכוזרי מדגישה מאוד את ההתגלות מהעבר והמסורת שיוצאת ממנה וכן את הסגולה התורשתית העוברת מדוד לדור. לעומתו הרמב"ם מטיל את מלוא האחריות על מאמצי האדם ללא קשר לעברו וסביבתו, ואף משמיט את נושא ההתגלות מסיפורו של אברהם.

ברשומה זו ברצוני לנתח מדרש של חז"ל וע"י כך להציג גישה שלמדתי מהרב אליעזר ברקוביץ, שהיא מעין עמדת ביניים בין שני ההוגים הנ"ל. את ההשקפה הזו ביטאתי לאורך כל הבלוג הזה ועיקרה הוא ששכלו של האדם מספיק לו כדי לדעת שיש בורא ואף לעמוד על פנים מסוימות של הנהגתו. ההתגלות הכרחית והיא זאת הנושאת בחובה בשורה מוסרית – שעיקרה הוא שלאלוהים אכפת מבני אדם ועל כן מתאפשר קשר בעל משמעות.

בראשית רבה, פרשה לט':

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וגו' (בראשית יב, א),
רַבִּי יִצְחָק פָּתַח (תהלים מה, יא): שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה עוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְרָאָה בִּירָה אַחַת דּוֹלֶקֶת, אָמַר תֹּאמַר שֶׁהַבִּירָה הַזּוֹ בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה, אָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הַבִּירָה. כָּךְ לְפִי שֶׁהָיָה אָבִינוּ אַבְרָהָם אוֹמֵר תֹּאמַר שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם. (תהלים מה, יב): וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ. וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ – לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם, (תהלים מה, יב): וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ – הֱוֵי וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם.

חיפושו של אברהם

המדרש מבאר באילו נסיבות אמר ה' לאברם "לך לך". יש לתת את הדעת שאברם נבחר בגלל מעשיו או שאלותיו – תוך שהוא מתבונן בעולם סביבו (בהתאם לגישת הרמב"ם). ועם זאת, מעשיו הם אלו שמביאים להתגלות המקדמת אותו לשלב הכרתי חדש. יש לדייק שהן במשל והן בנמשל נדרש מנהיג לבירה/עולם, אך מי שמציץ הוא דווקא בעל הבירה [1].

בירה הינה מבנה חשוב – אחוזה או ארמון שמטבע הדברים שנזקקת למנהל, מנהיג בלשון המדרש. בעל הבירה הוא המלך או האציל שהיא שייכת לו, אך לא מתנהלת בהשגחתו הישירה. לכן זה הגיוני, שאם רואים בירה דולקת (כאן אני מעדיף את הפירוש: דולקת = בוערת) מחפשים דווקא את המנהל (אב הבית) ולא את המלך שיש לו עיסוקים רחבים יותר מאשר התעסקות עם ענייני הארמון.

מאחר ובירה היא מבנה מאוכלס, הרי שנראה שאברם התבונן דווקא בעולמם של בני האדם. מדוע הוא הוא ראה בירה/עולם בוער?

בספרו המפורסם Heritage – Civilization and the Jews, אבא אבן ז"ל כותב מתוך ממצאים שמצאו מתקופת האבות במסופוטמיה:

The development of Mesopotamian city-states around 3000 BCE marks the emergence of Sumerian civilization… Whereas the cult center or temple community served a single local deity, the city-state typically had several gods. It may have taken other communities' idols in conquest. And as in the case of Uruk, there were several temples…
Over time, however, the mixture of cosmic and local deities grew exceedingly complex. Names of gods changed, and new gods were added to the pantheon as the Sumerians came into contact with other peoples. Mesopotamian god-lists can include up to 3000 (!) names, but this may mean only that learned scribes preserved the memory of deities that no longer had any claim to popular worship. With such a super-abundance of gods many of them were at war with one another. Ancient man feared the failure to placate the gods he knew. He also feared offending the gods he had never heard of. Moreover, the gods and goddesses had their own requirements, and taboos. How could anyone obey them all?:
The sin which I have done, indeed I do not know.
The forbidden thing which I have eaten, indeed I do not know;
The prohibited place on which I have set foot, indeed I do not knowThe god whom I know or do not know has oppressed me;The goddess whom I know or do not know has placed suffering upon me.

מעצם טבען הדתות האליליות פלורליסטיות ונוטות להכיל בתוכן עוד ועוד אלים

(זה אף קרה מאוחר יותר כאשר היוונים והרומאים כבשו את המזה"ת ונטו לזהות אל אליליהם עם האלילים המקומיים כגון זאוס-בעל). עם זאת, ריבוי האלילים מביא לקריסה מוסרית. האלילים גחמניים ובעלי דרישות שונות ומשונות וכופים אותן בכוח – כך שאין התנהגות אחת ויחידה שהיא "נכונה" בכל מקום וזמן. זוהי הבירה הבוערת שאברהם ראה. הוא לא ראה כאוס בטבע המתנהל בסדר מופתי, אלא את ניצניו של ניהיליזם בהיעדר חזון מאחד של המציאות [2].

אם כך, שאלותיו של אברם הן שאלות מוסריות על הנהגה ולאו דווקא תיאולוגיות (עליהן הוא כבר ענה בעצמו בחקירותיו).

מדוע אחרים לא שאלו את השאלה ששאל אברם? האם לא היו פילוסופים חוץ ממנו ? האם לא היו אנשים מוסריים שזיהו שישנה בעיה? כנראה שהיו אנשים מכל סוג, אך לא היה שילוב ביניהם, אלא באברם שחש שיש צורך לגשר בין הכרתו הפילוסופית למוסר.

ההתגלות לאברם

כאמור, מי שהתגלה לאברם היה "בעל הבירה" ולא מנהיגה. כל זאת משום שפשוט באותה עת לא היה מנהיג לבירה, אחרת הוא היה מציל אותה. מי אם כך אמור להיות מנהיג הבירה/עולם? ניתן ומקובל לפרש שה' הוא מנהיג המוסרי של העולם, אך עצם כפל המשמעיות בעל - מנהיג במדרש והמשכו מצביע על הבנה יותר מורכבת.

ההתגלות היא הכרחית (בהתאם לכוזרי), אך היא היא לא באה לגלות אמיתות תיאולוגיות כגון העובדה שיש בעל בירה, אלא את דרך ההנהגה המוסרית. לענ"ד על פי הרב יצחק המנהיג אמור להיות לא פחות מאשר אברם עצמו:

נראה שההיגד "אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם" בא לומר "אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם בלבד" (ולא מנהיג) וע"י כך יובן המשך המדרש:

וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ.
וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ – לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם,

ה' מיפה את אברם על מנת להציגו קבל עם ועולם. מדוע להראות את אברם לעולם? כדי להציגו כמנהיג המקבל ייפוי [משורש י.פ.ה.] כוח כדי להנהיג בשמו של בעל הבירה:

וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ – הֱוֵי וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם.

עצם הצגת השאלה המוסרית הפכה את אברם למועמד הטוב ביתר להיות מנהיג הבירה. הוא זה שזיהה את חוליה של החברה. ההתגלות מאפשרת את המעבר מספקולציה פילוסופית/תיאולוגית למוסר ולמעשים [3]. היא גילתה שה' מוסרי – אכפת לו מבני אדם. אך היא גם גילתה את שיטת ההנהגה המוסרית והעקיפה שלו: מינוי מנהיג שייצג אותו בעולמם של בני האדם. לכאורה בעל הבירה יכול היה להתגלות בפני כל דיירי הבית ולהרעים בקולו, אך זה לא קרה. כנראה שגם ההתגלות דורשת הכנה מראש של האדם. הכנה פילוסופית והכנה מוסרית כאחד מאפשרות זאת (הן הרמב"ם והכוזרי מסכימים על נקודה זו).

הוראת "לך לך" היא כתב מינוי של אברם שרק הוא שמע. כבר לא היה סיכוי להציל את האנושות בארם-נהריים, ולכן, כמו נח בשעתו עליו לעזוב ולהקים חברה חדשה שתייצג את ה' בעולם.

הערות

[1] הנמשל במדרש הוא עצמו משל למה שקרה במציאות – תהיותיו של אברהם אבינו. אל תקשו עלי ממה שכתב הרמב"ם במבוא למו"נ (שהבאתי ברשומה קודמת):

אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

מאחר שרבי יצחק חזר פעמיים על הצמד מנהיג-בעל הרי שיש משמעות להבדלים ביניהם.

[2] גם כיום ישנה תופעה דומה שמקורה בחילוניות. "מותו של אלוהים", השאיר וואקום בו כל אדם יכול להחליט עבור עצמו מה הוא סולם הערכים לפיו הוא פועל. דא-עקא הכרעות מוסריות לא ניתנות להצדקה מוחלטת, ולכן השאלה "מדוע" נותרת ללא מענה וכך אנו חוזרים לפלורליזם האלילי. בני האדם גחמניים לא פחות מהאלילים שהמציאו… (ראו את ספריו של הרב מיכאל אברהם בנושא).

[3] בלשון פילוסופית מודרנית אפשר לומר שההתגלות לאברם אפשרה גישור בין המציאות הטבעית (שם הוי"ה) לערכים (אלוהים) ראו את הדף על "על הוי"ה"

פרשת בראשית תשע"ב - פירוש הרמב"ן

2011-10-25T23:38:00.004+02:00

למרות שכבר מזמן רציתי ללמוד את פירוש הרמב"ן לתורה, הרי שבקריאת ספרם של הרבנים סבתו וליכטנשטיין כבר גמרתי אומר לעשות זאת – מיד עם תחילת מחזור הפרשות החדש. הרב אומר שם כך:

הרמב"ן בשבילי הוא דמות אדירה לפי כל קנה מידה. כמובן, אני יודע, יש גם גדולי עולם אחרים, אבל את הרמב"ן אני מעריץ. אמרתי פעם, בשעה שלימדתי רמב"ן בישיבה, ואני אומר זאת גם היום, לו היה אבד הספר "מורה נבוכים", היה זה הפסד אבל לא כביר; עם ישראל היה מחזיק מעמד. אבל אם פירושו של הרמב"ן לתורה היה הולך לאיבוד, אני מרגיש שהייתה קטסטרופה.[ !!!]

עד כה ראיתי שתי מגמות לפירושו לתורה:

גילוי סודות התורה

הפירוש מזכיר את "מורה נבוכים" לרמב"ם במטרת חיבורו. שני ההוגים ראו צורך דחוף להפיץ את סודות התורה (מעשה בראשית ומעשה מרכבה) לקוראים שכן זה מה שעשוי לסלק דעות שגוית, אך האיסור הקדמון לעשות זאת (ממסכת חגיגה י"א/ב) מאפשר להם להעביר רמזים בלבד (ראשי פרקים). השוו:

רמב"ם (פתיחה למו"נ):

אדם נבון לא ידרוש ממני, ולא יצפה, שבהזכירי עניין מסוים אשלים אותו, או שכאשר אתחיל לבאר משמעותו של משל מן המשלים אמצה את כל הנאמר באותו משל…
בחיבורינו ההלכתיים ביארנו משהו מעניין זה והעירונו על עניינים רבים. הזכרנו שם שמעשֹה בראשית הוא חוכמת הטבע, ומעשה מרכבה הוא חוכמת האלוהות. הסברנו את דבריהם [של חז"ל: אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשֹה בראשית בשניים,] ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו... מוסרין לו ראשי הפרקים.
לכן אל תדרוש ממני כאן אלא ראשי הפרקים. ואפילו התחלות אלה אינן מסודרות בספר זה ולא רצופות, אלא מבודדות ומעורבות בעניינים אחרים שברצוני להבהירם. שכן כוונתי שהאמיתות תופענה מבעד לראשי הפרקים ושוב תיסתרנה, כך שלא ננגד את המטרה האלוהית, שאי-אפשר לנגדה, אשר הסתירה את האמיתות המיוחדות להשׂגת האל מפני המון האנשים, שנאמר: סוד ה' לִיראיו (תהלים כ"ה, 14).

הרמב"ם שהרחיב לדבר על עניין הסודות מודיע מראש שספרו אזוטרי ועל הקורא לנסות ממש לעמול לפענח ולגלות את דעותיו ה"אמתיות" הצפונות בו - ע"י שימת לב לסתירות וקשרים סמויים בין הפרקים השונים (כידוע, הפענוח מעסיק חוקרים כבר למעלה מ 750 שנה).

רמב"ן (בראשית א/א):

ויש לשאול בה: כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כי הוא שורש האמונה; ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל.
והתשובה: מפני שמעשה בראשית – סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא", והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם ועונשם, וסיפור גן עדן וגירוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול. ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ י): "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ותישאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם התורה שבעל פה…
ואי אפשר להאריך בפירוש זה העניין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו.

מדברי הרמב"ן, נראה שברצף דיונו על מעשה בראשית הוא כולל אף את סיפור המבול ומגדל בבל שלדידו אף לתוכם נמשכים סודות בראשית. לכן ניתן להבין שתוכנם הוא לא היסטורי בלבד ויש מקום לדרוש (על פי מסורת בע"פ) ולהוציא מפשוטם חלק מהפרטים הנמסרים שם (נכון לכתיבת מלים אלו לא קראתי את פירושו שם).

האם גם פירוש הרמב"ן הוא ספר אזוטרי כמו ה"מורה"? על פניו לא נראה כך. הוא קיצר את הדיון בסודות, ועד כה הוא לא הבטיח לצפון סודות בפירושו, אלא הוא מצביע עליהם ומיד נותן רמזים. לדוגמא:

וזהו שאמר (אדם הראשון) "זאת הפעם" כלומר הפעם הזאת מצאתי עזר לי שלא מצאתי עד הנה בשאר המינים כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי וראוי שתקרא בשמי ממש כי נוליד זה מזה ובמלת "זאת" סוד יודע מדברינו בפרשת וזאת הברכה אם יברכני צורי להגיע שם ולכך החזיר "כי מאיש לקחה זאת" והבן.

ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' והבל הביא גם הוא. הבינו האנשים האלה סוד גדול מהקרבנות והמנחות וכן נח ורבותינו אמרו (ע"ז ח) שגם אדם הראשון הקריב שור פר וזה יחסום פי המבהילים בטעם הקרבנות ועוד ארמוז בו עיקר גדול ברצון הקב"ה

פירוש מדעי-עדכני לתורה

לכל אורך הפירוש הוא מתפלמס על רש"י, הראב"ע ורד"ק. הוא מודה להם כאשר פירושם נראה לו, ועם כל זאת, הוא לא פעם מציע פירוש משלו. למרות סודות התורה שנזכרו לעייל פירושו לפרק שואף לפשט של הכתוב:

ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת… והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן….
…וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים.

אמנם הוא נסמך לעיתים על מדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר), שעד כה, מתוך המובאות מתוכו, לא הכיל מושגים ישירים מהמדע הביניימי. לכן, למרות שתוכן פרק א' אמור להיות אזוטרי ומובן אך ורק לבעלי המסורת אמיתית שעברה בע"פ מסיני, הרמב"ן מציע פירוש "פשטי" ומתבסס על מדע של זמנו.

מדוע?

לדעתי, הפירוש הוא מבוא זהיר לקבלה.

כידוע בתקופתו של הרמב"ן הקבלה החלה להתפשט בחוגים לא מעטים בספרד. לא בלתי נמנע שהיא משכה לא מעט "סקרנים" (כמו היום…) גילוי מעט סודות (אמנם סודות של ממש עם כל האיסורים?) אמור להשביע חלק מאותה סקרנות, אך באותה מידה, יש לתת לאותם אנשים פירוש מושכל ומתאים לזמנם שמחבר את התורה עם הידע העדכני. הפירוש מהווה מעין "ראשי פרקים" שרק אחרי לימודו מותר להמשיך ולהיכנס בשער תורת הנסתר.

על פרדיגמות: בין קארל פופר לוויקטור פראנקל

2011-10-13T23:02:00.001+02:00

לפני ימים אחדים ראיתי יחד עם עמית לעבודה הפרסום באינטרנט על כך שחושדים שגילו חלקיקי ניטרינו המהירים מהאור. אמרתי שהנה יש כאן אפשרות לשינוי פרדיגמה, ותורת היחסות של איינשטיין תדחק או תתוקן – כפי שנעשה לתיאוריות של ניוטון בזמנו. מיד נזכרנו בחתן פרס הנובל הטרי דן שכטמן, שאף הוא טרם לשינוי פרדיגמה בתחום הגבישים. שוחחנו על כך שמאחורי הזכייה ישנו סיפור די עצוב. לקח לא מעט זמן עד שזכה להכרה, ובדרך הוא ספג לא מעט עלבונות – הן מעמיתיו והן מאוטוריטות בתחום (ראו כאן).

הערתי, שעמיתיו קידשו את הידע הנוכחי שלהם כדבר קודש בדת, זימנה כמובן את השאלה הצפויה: האם אנשים מאמינים מוכנים לשינוי פרדיגמות, ובעיקר לגבי נושא טעון כמו קיומו של הבורא? עניתי, כמי שלא נולד לתוך העולם הדתי, איני רואה עצמי מחויב להגות כזו או אחר. כמו כן, הוספתי בשם הרב קוק (כפי ששמעתי בשיעור של הרב אורי שרקי) שדעותינו היום עשויות להיראות כמופרחות בעיני דורות עתידיים. התפיסה על טבע הבורא משתנה תמיד ומוחקת תפיסות קודמות. עד כאן תקציר השיחה (שכמובן זיכתה אותי במחמאה שאני דתי פתוח וכו')

אלא, במחשבה שנייה, דחיתי אותו בקש, שכן הדברים אינם כה פשוטים וחלקים. שינוי דעות ותפיסות מהיר שייך למודל המתודה המדעית (ליניארית ונאיבית) של קארל פופר, לפיו כל ניסוי המפריך תיאוריה כלשהי מביא להחלפתה הכמעט מידית בתיאוריה שונה או מתוקנת. כאמור, בעולם האמיתי הדברים אינם כך. אני זוכר שבלימודים לתואר שני, עשינו ניסויים וקיבלנו לעיתים תוצאות שונות מהמצופה. לא תמיד טרחנו לחזור על הניסויים, אלא הסברנו את תוצאותיהם לאור התיאוריה – באופן אד הוקי למדי...
בספרו "אלוהים משחק בקוביות" הרב מיכאל אברהם קורא לתיאוריות/אמונות מסוג זה טאוטולוגיות פרקטיות (הוא אף מודה שהאמונה באלוהים היא גם כזו, ולכן, מעשית, היא בלתי ניתנת להפרכה*). האדם ינסה להסביר כל ניסוי או תופעה חריגה באמצעות הפרדיגמה/אמונה בה הוא אוחז.

(מסופר על המדען לב לנדאו, שניגש אליו פעם מאן דהו על מנת שיסביר לו תוצאות ניסוי בלתי צפויות. לנדאו הסביר לו בטוב טעם, אלא שאח"כ התברר שמרוב התרגשות הלה החזיק את התרשים הפוך. הוא חזר אל לנדאו שוב, הפעם עם התרשים בכוון הנכון – ושוב פעם קיבל הסבר שהצדיק את התוצאות…)

בספרו המפורסם "האדם מחפש משמעות" ויקטור פראנקל מתאר את חוויותיו הקשות במחנה ריכוז והסיבות שהוא שרד את אותה תקופה. הוא מגיע למסקנה (וממנה לשיטת טיפול) שבני אדם יכולים להתמודד עם קשיים רק אם הם מוצאים משמעות או תכלית לחייהם. הם חייבים לחוש שהם חלק ממשהו גדול או תכנית קוסמית בה הם נוטלים חלק.

כל תיאוריה, שאוששה באמצעות ניסויים, מוסיפה לאדם עוד נדבך להבנתו את היקום ומשם היא הופכת לחלק מהשקפת עולמו – לפרדיגמה (מושג שטבע תומס קון בספרו "המבנה של מהפכות מדעיות"). מסתבר שכאשר לאדם יש תיאור מסוים ומניח את הדעת על היקום הוא יתקשה לזנוח אותו – גם כאשר עומדות לפניו עובדות המפריחות את ההסבר. ישנה קפיצה בלתי מוסברת (ושאינה לגיטימית מבחינה פילוסופית חמורה) מעובדות לערכים. לדעתי, כאן נכנסת הבחנתו של פראנקל. הפרדיגמה הופכת לחלק משהשקפת עולמו של המדען/ההוגה. היא נותנת לו תמונת יקום ומדרך רגל יציב כדי להמשיך ולהתמודד ולגלות דברים חדשים.

עד כמה האמונות חשובות לאדם? הוא מוכן למות, להרוג ולהעליב את עמיתיו - רק כדי שלא יכריחו אותו להמיר אותן. יש לתת את הדעת שלא רק מאמינים "דתיים" מוכנים להילחם ולמות עבור אמונותיהם (כביכול מחכה להם גן עדן) – אלא אף אתיאיסטים (ראו את המרקסיסטים בעלי ההשקפה המטריאליסטית שמתו למען מהפכותיהם). אם נרצה להבין מדוע יצורי אנוש הורגים בבני מינם בסיטונאות – אין לחפש סיבות חומריות – אלא בחיפוש המשמעות האין-סופי.

במקרה החריג שאנו כן מצליחים להשתכנע שעל הפרדיגמה להשתנות – מיד היקום חוזר להיות מקום בלתי מוכר – וזה די מפחיד. התהליך של שינוי פרדיגמה הוא בהכרח כואב, ושהדי במרומים שבשיטוטי באינטרנט ובפורום עצכ"ח היו לי לא מעט רגעים כאלו…

למדתי את תורת היחסות של איינשטיין, אך מאחר והיא לא נדבך בהשקפת עולמי – הרי שתיקונה או החלפתה בתיאוריה אחרת לא מעורר בי חרדה כלשהי – אלא דווקא התלהבות. עם זאת אני בטוח שישנם כמה מדענים שהניסוי האמור בחלקיקי נויטרינו מדיר שינה מעיניהם. חלקם אף כנראה מתפללים (אל מי…) שהניסוי יתגלה כטעות.

הערות

*אגב, די לראות את הטוקבקים המתלהמים ב Ynet בטורים בהם מציג הרב אברהם את השקפתו לגבי הקשר בין האבולוציה (בה הוא מאמין!) ואמונה באלוהים. גם החילוניות על צורותיה היא טאוטולוגיה פרקטית.

הרב ליכטנשטיין – על עבודת ה' של גויים

2011-10-10T22:47:00.001+02:00

אחד הקשיים שנתקלתי בהם ברשומה הקודמת היא ההפליה המובנית בהגותו של ריה"ל כלפי אלו שלא ניחנו בסגולה הישראלית. לעיתים נראה שההשקפה הזאת על צורותיה (הן בחב"ד, מהר"ל ופרשנות מסוימת של הרב קוק) שוללת מהם את האפשרות לעבוד את ה' ממש.

בספר "מבקשי פניך - שיחות עם הרב ליכטנשטיין מאת הרב חיים סבתו" הרב נשאל בין היתר על השראה והשפעה של הוגים מאומות העולם על השקפת עולמו ועבודת ה' שלו.

דבריו מדברים בעד עצמם.

על הרמב"ן (עמ' 47):

אנו מקיימים בישיבתנו ישיבת הר עציון, יום עיון בכל שנה בחנוכה. בשנה זו בחרו מי שבחרו, בנושא: ישראל והעמים. אמרתי להם… אני רוצה לדון בעבודת ה' אצל גויים, באופן שהשיעור יציג לפחות את הדרישה מהגויים בעבודת ה', גם אם לא את המציאות האופטימלית.

חשוב שנבין, כפי שהרמב"ן הבין, מה שהקב"ה רוצה מהגויים… שגוי חייב לקיים פחות או יותר את חלק הארי של שולחן ערוך, חושן משפט – דיני שומרים, דיני נזיקין ועוד נושאים כאלו…

…אמנם יש הבדל. ליהודי אבור לברוח ממצוות התורה, ואילו גוי, אם חושש הוא שייפגע ושייעשה עוול למשפחתו, רשאי הוא למשוך את ידו, אבל בכל אופן גם לגביהם שייכת עבודת ה'.

במקום אחר (עמ' 76 – 77),

הרב סבתו:

… האם רשאים אנו לדלות רעיונות מהוגים זרים ולהיות מושפעים מהם בעולמנו הרוחני?

הרב ליכטנשטיין :

אדם אחד שאל אותי: האם הרב סולובייצי'יק הושפע מקירקגור?

אני מבין שמי ששאול שאלה כזו, שואל אותה בנימה ביקורתית – כמי שקובע: אם הרב הושפע מקירקגור, אוי ואבוי לנו!

השבתי לו: שמע, אם כוונת שאלתך היא, האם הרב סולובייצי'יק קרא את קירקגור? בוודאי שהוא קרא. אבל אם אתה שואל: האם הוא דלה ממנו משהו? איני יודע בוודאות, אך אני סבור שגם על השאלה הזאת התשובה היא חיובית…

… אם הרעיון הוא אמתי, הוא ייטול אותו, ואם לאו הוא יתעלם ממנו, לא מפני שהרעיון נמצא אצל קירקגור, אלא מפני שהוא אינו נכון.

ועוד (עמ' 85):

יש אנשים, גם גויים, ששליחותם בהיסטוריה היא שליחות של יצירה – יצירה ספרותית, יצירה מוסרית. אנשים שאתה רואה בהם גדלות, גדלות הנפש, גדלות מוסרית.

איך אפשר שלא להתפעל מסמואל ג'ונסון? אדם שהתחיל ברפש הלונדוני והגיע לרמה של גמילות חסדים, שהלוואי ואני הייתי מגיע אליה. וכי עלי להתעלם מכך רק בגלל שהוא היה גוי?

כמה שיחת מוסר גלומות בסיום שירו של רוברט פרוסט…

איזה שגב, איבו יראת שמיים והתמסרות משתקפים בשורה הנפלאה החותמת את הסונטה של מילטון על עיוורונו!

עמ' 90

מן הספרות הכללית ניתן ללמוד על אופיו הרוחני של אדם, על זיקתו לבוראו

על מילטון (עמ' 92):

לפעמים אני רואה שם דברים הגובלים בקדושה.

תחילת האומה וסגולתה: בין כוזרי לרמב"ם

2011-10-10T00:29:00.001+02:00

במכון מאיר ישנה סדרה מרתקת של הרב שילת: "הכוזרי בעיני הרמב"ם" המציגה את הדומה והשונה (לעיתים ניואנסים) בין שני ההוגים החשובים הללו. בסדרת ימי העיון בתנ"ך, שהתקיימה השנה, השתתפתי בשיעור של דר" יוסי מרציאנו על אברהם אבינו בעיני שני ההוגים הללו. להלן תמצית.

הכוזרי

הכוזרי (מאמר ראשון) מתאר שלשלת של בעלי סגולה שהחלה מאדם הראשון שנברא מושלם:

(צה) אדם הראשון זכה לסגלה זו כי היה שלם בכל בלא יוצא מן הכלל כי מה פגם אפשר למצא בשלמות יציר אשר יצא מתחת יד אמן גדל חכמה וכל יכול…

הסגולה עוברת מאב לבנו, ובכל דור נבחר צאצא אחד כדי להמשיך את הסגולה:

ושת היה דומה לאדם ולכן נעשה הוא לסגלת אדם וגרעינו ואלו שאר הבנים לא היו כי אם כקלפות וסגלת שת היה אנוש

כך עד שמגיעים לאברהם אבינו, שהסגולה דבקה בו משום שהוא ממשיך את מורשת העבַר:

אמנם היה בהם מי שלא דבק בו הענין האלוהי כך למשל תרח אולם אברהם בנו היה תלמיד לאבי אביו לעבר. גדולה מזאת הוא הכיר גם את נח כי הענין האלוהי נמשך אצלם מאבות אבות אל בני בנים כך היה אברהם סגלת עבר ותלמידו ועל כן נקרא עברי ועבר היה סגלת שם שהיה סגלת נח שכן נפלו לו בירשה ארצות האקלימים הנוחים שבאמצעיתן נמצאה ארץ חמדה ארץ כנען היא ארץ הנבואה אך יפת יצא אל הצפון וחם אל הדרום וסגלת אברהם מבין בניו היה יצחק ולכן שלח אברהם את כל בניו האחרים מן הארץ המיחדת ההיא ארץ כנען ואותה יחד ליצחק וסגלת יצחק היה יעקב ולכן הרחק עשו אחיו מן הארץ ההיא כי יעקב לבדו נמצא ראוי לה.

הסגולה עוברת מאב לבן, וכל אחד נקרא לפתח אותה אם כי אינו מצליח להעבירה לכל בניו, אלא לנבחרים.
עד שמגיע יעקב:

אולם בני יעקב היו כלם סגלה כלם יחד ראויים לענין האלוהי ולכן היה להם המקום ההוא המיחד בהתגלות הענין האלוהי לנחלה מאותה שעה התחיל הענין האלוהי שעד הנה לא כל כי אם על יחידים שוכן בקרב קבוץ והאלוה השגיח על בני יעקב גם בהיותם במצרים להפרותם ולהרבותם ולגדל את בניהם כאשר יגדל איש את האילן ששרשו טוב עד הוציאו פרי בשל בדומה לפרי הראשון שממנו נטע האילן רצוני לומר דאג לגדלם עד אשר ידמו לאבותם אברהם יצחק ויעקב וליוסף ואחיו.

החל מיעקב, הסגולה תורשתית לגמרי ועוברת אל כל בניו ואין היא תלויה כלל בגילויה או אי גילויה. היא נמצאת בין אצל הצדיקים ובין אצל הרשעים. יש לשים לב שהירידה למצריים נתפסת אצל הכוזרי כעניין חיובי לכתחילה שכן שם בני ישראל התרבו – הסגולה היא תורשתית ולכן הכמות חשובה מאוד. הירידה למצרים נחשבת כנטיעת עץ באדמה פוריה.

והפרי הבשל בא במשה אהרן ומרים ובאנשים כבצלאל וכאהליאב וכראשי המטות כשבעים הזקנים שנמצאו ראויים לנבואה מתמדת וכהושע כלב וחור ורבים זולתם בעת ההיא נמצאו בני ישראל ראויים להראות האור האלוהי בתוכם ולהתגלות השגחת האלוה עליהם אמנם היו ביניהם גם חוטאים שנואי אלוה אבל אין ספק שגם הם היו סגלה מבחינה ידועה שהרי מצד שרשם וטבעם היה בהם מן הסגלה ועתידים היו להוליד בנים שיהיו סגלה. כך יש להזהר באב החוטא שכן הוא הנושא את זרע הסגלה אשר בהזדככו תתגלה בבנו או בבן בנו כמו שאמרנו בנוגע לתרח ולאחרים שלא דבק בהם עצמם הענין האלוהי אבל עתידים היו לפי שרשם להוליד בני סגלה.

במצרים העם שמר על נאמנותו הסגולית:

ואולם הענין המדבר מפלג יותר כי היו בני ישראל המשעבדים במצרים שש מאות אלף איש מבן עשרים שנה ומעלה כלם שומרים על יחשם אל שנים עשר השבטים ונקראים על שמם לא יצא איש מכללם ולא ברח איש אל ארץ אחרת אף לא בא נכרי במחנם וכלם מצפים לאשר יעד האלוה לאבותם אברהם יצחק ויעקב ע"ה כי ינחילם את ארץ כנען. ארץ כנען אז בידי שבע אמות אשר עמדו אז ברום המעלה ברב מספרם ובעצם כחם והצלחתם שעה שבני ישראל עמדו בשפל המדרגה ברבות ענים ובהתענותם תחת יד פרעה אשר צוה להמית את בניהם פן ירבו והנה שלח האלוה את משה ואת אהרן

גם כאן התיאור הוא תורשתי, שמדגיש שלא היו נישואי תערובת בבני ישראל. משה ואהרון נשלחים להציל את העם מכליה פיסית כאשר פרעה מצווה להרוג את ילדיהם. הדגש ששם הכוזרי לכל אורך התיאור הוא שמירת המורשת המשפחתית.

תוך כדי התיאור, עונה החבר (היהודי) למלך כוזר (הכוזרי) שכל עניין ההתקשרות לאל חייבת להיות עקב התגלות:

אמר הכוזרי: וכיצד יהיה שרש ההאמנה גם שרש הכפירה?

(עט) אמר החבר: כן הוא כי הדברים המכינים לקבלת הרשמים האלוהיים ההם אינם בתחום ידיעת האדם ואי אפשר לו לאדם לשער כמותם ואיכותם ולו גם ידע מהותם לא היה יודע זמניהם ומקומותם והרכביהם ואת דרך הכנתם לכל זה יש צרך בידיעה אלוהית המגיעה שלמה ומבארת תכלית באור מאת האלוה עצמו והנה מי שהגיעתו ידיעה זו והוא מקים על פיה בלב שלם את מצות האלהים לכל פרטיה ותנאיה הוא המאמין אך מי שמשתדל להכין דברים לקראת קבלת הרשמים האלוהיים בחכמת אנוש בלבד על דרך ההקש והסברה או לפי מה שימצא בספרי האצטגנינים על דרך הורדת הכחות הרוחניים או על ידי עשית הטלסמאות הוא הכופר

סיכום ביניים: הקשר בין אדם לאלוהים מתחיל באלוהים דווקא. הסגולה עוברת מאב לבן בתורשה, ועד יעקב אבינו תמיד ישנו ענף שמורחק הצידה. יחד עם זאת, המורשת הדתית היא המורשת של אדם הראשון – שבו התגלתה הסגולה לראשונה יחד עם ההכרה הנכונה.

אמר הכוזרי: אכן זאת היא גדלה הנמשכת בכם מאדם הראשון שהיה גדל הנבראים אשר בארץ ולפי זה נתחיבה לכם העליונות למעלה מכל נמצא אשר בארץ…

הרמב"ם

ננגיד את הכוזרי עם הרמב"ם המציג גישה גישה שונה בתכלית כפי שהוא מתאר בהלכות עבודה זרה פרק א':

הוא מתחיל בתיאור נפילתה של האנושות:

א. בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדולה, ונבערה עצת חכמי אותו הדור; ואנוש עצמו, מן הטועים. וזו הייתה טעותם: אמרו הואיל והאל ברא כוכבים אלו וגלגלים אלו להנהיג את העולם, ונתנם במרום, וחלק להם כבוד, והם שמשים המשמשים לפניו--ראויים הם לשבחם ולפארם, ולחלוק להם כבוד. וזה הוא רצון האל ברוך הוא, לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד עבדיו והעומדים לפניו, וזה הוא כיבודו של מלך.

הנפילה היא בגלל סברה לא נכונה לגבי רצון האל, שכביכול מעוניין במתווכים. לאט לאט העולם מתדרדר עד שעובדי האלילים שוכחים את המקור הראשוני של המציאות.

ח. … אבל צור העולמים, לא היה שם מכירו ולא יודעו, אלא יחידים בעולם, כגון חנוך ומתושלח ונוח ושם ועבר. ועל דרך זו, היה העולם מתגלגל והולך, עד שנולד עמודו של עולם, שהוא אברהם אבינו עליו השלום.

בניגוד לכוזרי, אין כאן שום מורשת שמונחלת או סגולה פנימית שעוברת מדור לדור – כל שכן איזה זיכרון של התגלות רחוקה.

ט כיון שנגמל איתן זה, התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן, ולחשוב ביום ובלילה, והיה תמיה: היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג; ומי יסבב אותו, לפי שאי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו לא מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה זרה הטיפשים.

י ואביו ואימו וכל העם עובדים עבודה זרה, והוא היה עובד עימהן. וליבו משוטט ומבין, עד שהשיג דרך האמת, והבין קו הצדק, מדעתו הנכונה; וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכול, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו.

אברהם אבינו, הגיע להכרת האל בכוחות עצמו. הוא היה מחפש דרך – פילוסוף אם תרצו – שהגיע למסקנה וחידש את מה שנשכח: שיש אל בורא אחד. את האל הוא הכיר באופן שכלי, וכיוון שכך החל להפיץ את תורתו כמורה רוחני באמצעות הוכחות וויכוחים.

יב כיון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עימהם, ולומר שאין זו דרך האמת, שאתם הולכים בה. ושיבר הצלמים, והתחיל להודיע לעם, שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך--כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים; וראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן כל העם, כמו אלו שהן מדמין, שאין שם אלוה אלא אלו.

ההבדל לפי אברהם בין עבודת אלוהים לאלילות הוא מושא הסגידה: האם אנו מקריבים קורבנות לאל האחד או לזולתו.*

יג כיון שגבר עליהם בראיותיו, ביקש המלך להורגו; נעשה לו נס, ויצא לחרן… עד שהגיע לארץ כנען, והוא קורא, שנאמר "ויקרא שם--בשם ה', אל עולם".

הסביבה חשה שהוא מאיים עליה והוא בורח עד ארץ כנען. אין כאן התגלות ולא הבטחה או ירושה של שם בן-נח, אלא מקום מבטחים.

יד וכיון שהיו העם מתקבצין לו ושואלין לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד לפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות, והם אנשי בית אברהם. ושתל בליבם העיקר הגדול הזה, וחיבר בו ספרים. והודיעו ליצחק בנו, וישב יצחק מלמד ומחזיר; ויצחק הודיעו ליעקוב ומינהו ללמד, וישב מלמד ומחזיר כל הנלווים אליו.

המורשת ממשיכה באמצעות לימוד. בניגוד לכוזרי שרואה את העץ באנשים עצמם – הרמב"ם רואה את העיקר (שורש/השתיל) ברעיונות שאברהם מנחיל. אין זה עץ ביולוגי אלא עץ רעיוני-רוחני.

מכיוון שכך, הירידה למצריים, נתפסת כאיום רוחני על העם, בניגוד לכוזרי שראה בה קרקע פוריה:

טז והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקוב ובנלווים עליהם, ונעשת בעולם אומה שהיא יודעת את ה', עד שארכו הימים לישראל במצריים, וחזרו ללמוד מעשיהם ולעבוד עבודה זרה כמותן--חוץ משבט לוי, שעמד במצוות אבות; ומעולם, לא עבד שבט לוי עבודה זרה.
יז וכמעט קט היה, והעיקר ששתל אברהם נעקר; וחוזרין בני יעקוב לטעות העמים, ותעייתם. ומאהבת ה' אותנו, ומשומרו את השבועה לאברהם אבינו, עשה משה רבנו ורבן של כל הנביאים, ושלחו.

הסיבה ליציאת מצריים איננה האיום הפיזי כפי שראה הכוזרי, אלא הסכנה של עבודת האלילים:

יח כיון שנתנבא משה רבנו, ובחר ה' בישראל לנחלה, הכתירן במצוות והודיעם דרך עבודתו, ומה יהיה משפט עבודה זרה וכל הטועים אחריה.

מאחר היה צורך להציל את העם מכלייה רוחנית משה נשלח להוציאם ממצריים וגם לתת להם את התורה שתחנך אותם ותרחיק אותם מעבודה זרה*.

הבדל ההשקפות הנ"ל בא לידי ביטוי ביחס לגרים אצל הריה"ל והרמב"ם:

כוזרי א/קטו:

על כן אין אנחנו רואים כל מי שקבל עליו את דתנו בדבור פה בלבד כשוה לנו לכל הבא להתגיר מודיעים אנו את המצוות אשר יהיה עליו לקים ומעשים שיש בהם משום טרח לנפש כגון דיני טהרה ותלמוד תורה ומילה ומצוות רבות אחרות ורב המנהגים אשר לנו ואנו אומרים לו כי אחד מתנאי המילה ומטעמיה הוא לזכר תמיד כי היא אות אלוהי אשר צונו האלוה לשימו בכלי התאוה הגוברת באדם כדי שיוכל האדם להתגבר עליה ולא ישתמש בה כי אם כראוי לטבעו בשימו את הזרע בתנאים הנאותים בזמן הנאות אולי יהיה זרע זה מצליח אשר ימצא ראוי לקבל את הענין האלוהי ואם הגר מתחזק ומקבל עליו ללכת בדרך זו כבר זכה לו ולזרעו במדה מרבה של קרבה לאלוה אך גם אחרי אשר קבל עליו כל אלה לא ישוה הגר לבן ישראל מלדה כי בן ישראל רק הוא ראוי לנבואה ואלו הגרים תכלית אפשרותם בקבלם מבני ישראל את תורתם היא להיות לחסידים ולחכמים אך לא לנביאים

לנוכרי שבא להתגייר אנו מוסרים את ההלכה והמצוות, שכן רק באמצעותן ניתן להתקרב לאלוהים – הן באו בהתגלות. וגם אחרי תהליך הגיור, הגר איננו שווה לישראל, שכן עדיין חסרה לו אותה הסגולה התורשתית המאפשרת לו להיות נביא. לכל אורך הדרך הכוזרי מדגיש את הייחוד התורשתי של ישראל שעובר מהורים אל צאצאיהם.

לעומתו, הרמב"ם מביא את גישתו בהלכה (הלכות איסורי ביאה פרק יד)

ב ומודיעין אותו עיקרי הדת, שהוא ייחוד השם ואיסור עבודה זרה; ומאריכין, בדבר זה. ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות, ומקצת מצוות חמורות; ואין מאריכין, בדבר זה. ומודיעין אותו עוון לקט שכחה ופיאה, ומעשר עני. ומודיעין אותו עונשן של מצוות.:

לאחר שהגר הביע נכונות להתגייר (הלכה א') מודיעים לו את עיקרי הדת – שכפי שראינו בכך התחילה האמונה הנכונה אצל אברהם – מהרעיונות. ורק אח"כ מלמדים אותו מצוות.

יא גר שנתגייר ועבד שנשתחרר, הרי הוא כקטן שנולד, וכל שאר בשר שהיו לו כשהוא גוי או כשהוא עבד, אינן שאר בשר; ואם נתגייר הוא והם, אינו חייב על אחת מהם משום ערווה כלל.

הגר נהיה חלק מהעם היהודי ונחשב לנולד מחדש – משמע שכל קשריו הביולוגיים-תורשתיים עם עברו לא נחשבים, והוא יהודי לכל דבר. לרבי עובדיה הגר כתב הרמב"ם כך:

"אין שום הפרש כלל בינינו ובינך לכל דבר... לפיכך כל מי שיתגייר עד סוף כל הדורות וכל המייחד שמו של הקב"ה כמו שכתוב בתורה – תלמידיו של אברהם אבינו ובני ביתו הן ... נמצא אברהם אבינו אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו ואב לתלמידיו והם כל גר שיתגייר...ואל יהא יחוסך קל בעיניך; אם אנו מתייחסים לאברהם, יצחק ויעקב, אתה מתייחס למי שאמר והיה העולם."

על פי הרמב"ם הגר הוא ככל ישראל, ומתייחס לאברהם אבינו. צאצאיו של אברהם, לפי הרמב"ם אינם דווקא צאצאים ביולוגים ואין שום סגולה תורשתית העוברת מאב לבן. ייחודו של אברהם הוא גילויו מחדש של רעיו הייחוד האלוהי, המתגלם בתורה. כל מי שמקבל את דרך החיים שלה ורעיונותיה – הוא מבני ביתו של אברהם.

הבהרה (לאחר הערתו של דויד למטה):

לעומת הכוזרי, הרמב"ם שב ומדגיש את המאמץ האנושי הלא מולד, הנדרש לכל אורך הדרך. אין הצלחה מובנת מעליה, וכל האחריות מוטלת על האדם. לכן, רק כאשר אברהם מגיע למעלה מסוימת נעשה לו נס הצלה – רק אז ה' מתעניין בו, ולא בגלל מורשת עבר.

הערות

*כאן, לדעתי, ישנם כמה וכמה רמזים לדעתו של הרמב"ם על הקורבנות ומצוות בתורה. האדם תמיד מחפש להקריב קורבן – התורה מפנה את מאמציו אל התכלית האמתית מהאלילות אל המונותאיזם. כך גם כל המצוות – הן מחנכות ומקרבות את האדם אל אלוהים.

בין חב”ד לרמב”ם (2)

2011-09-18T00:35:00.001+03:00

ב“ביאור התניא” (אגרת התשובה עמ’ 68) הרב עדין שטיינזלץ (אבן ישראל) כותב את הסקירה הבאה, שאין כמוה ללמוד את ההבדל בין הרמב"ם לחב"ד ולשורש הבדלי הגישה שלהם לדימויים בתורה ובחז"ל.

למושג “דברה תורה כלשון בני אדם” ולמשמעותו יש כמה גלגולים.

בגלגולו הראשון, בדברי חז”ל, הוא מושג מאוד פשוט. הוא אומר שיש בתורה צורות דקדוקיות מסוימות שהן “כלשון בני אדם”, שאין לייחס להן משמעות מיוחדת הבאה ללמד או להשמיע דבר מה. זו צורת הדיבור של בני אדם, ואף התורה דיברה “כלשון בני אדם”. במשמעות זו, וביחס לצורה מסוימת מאוד של כפל לשון הכתובה בתורה, מופעי הביטוי הזה כמעט בכל מקום בדברי חז”ל. (כמו “הכרת תכרת” בסנהדרין סד/ב, ראה תראה בברכות לא/ב ועוד). לעומת תפיסה זו ישנה תמיד הדעה האחרת הדורשת את אותו כפל הלשון בתורה ללמוד של משמעות נוספת (כמו: “הכרת” – לעולם הזה, “תכרת” – לעולם הבא).

גלגול שני של המושג נמצא לדוגמא אצל הרמב”ם. הרמב”ם משתמש בו כדי להסביר מטאפורות ורצונו לומר אין מובנו של הדבר כמשמעותו הפשוטה אלא שהתורה דברה בלשונות מושאלים (כלשון בני אדם). ביטויים כמו “יד ה”, “אצבע אלקים’”, “וירד ה’”, הם בעצם ביטויים שמובנם הוא התגלות. ה' מתגלה בעולם שלנו, ואין לנו מלים לתאר זאת אלא כך.

בגלגול שלישי מופיע המושג בתחום הקבלה, ובאופן זה משתמש בו כאן המחבר (בעל התניא). את הכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" אי-אפשר להבין כמשמעו. ויחד עם זאת, הדימוי אינו סתמי, לא רק בתוכן הכללי שהוא מעביר אלא גם בו כשלעצמו. תכניה של התורה בדיוקם מקבלים צורות מוגדרות-מדויקות כאשר הם עוברים דרך "לשון בני אדם". כי צורות לשוניות אלו, למרות שהן "לשון בני אדם", אינן השאלות ומשלים כבדרך שימוש פיוטית אלא הן מערכת של דימויי מדויקים ומוגדרים היטב. במובן זה השימוש בדוגמא האנושית אינו מטאפורה בלבד; אין כאן רק ההעברה של תוכן, אלא מבנה מוגדר, שלאחר ההעברה ללשון בני אדם, לצורה ולדימוי האנושי צריך לחזור ולעיין בו: מהי משמעותו של דבר זה אצל האדם. ורק לאחר שדנים בדבר במלוא הרצינות והדיוק – אפשר לגשת ללמוד מה כוונתו של פסוק מסוים. מובן שיש כאן השאלה, אבל אל שאלה הזו אין להתייחס כדימוי כללי בלבד אלא בכל כובד הראש שאנו מתייחסים אל התוכן עצמו.

האמנם יש הבדל כזה חד בין הרמב"ם להוגים המאוחרים?

לדעתי התבוננות בדבריו תראה גישה מורכבת יותר. במו"נ א/כו' הוא כותב כך:

ידועה לך האמירה שלהםהכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירובמחשבה ראשונההוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא¹.

הרמב"ם עקיב בהשקפתו שבתורה קיים רובד הפונה גם לאדם הלא משכיל ובשפתו המגושמת כדי להורות אמיתות מסוימות (הדבר נובע, כפי שראינו כאן מכך שהתורה ניתנה בקונסטלציה היסטורית וגיאוגרפית מסוימת) במקרה הזה התורה רוצה לתת לרושם הראשוני של נוכחות האל. בפרק ל"ג הרמב"ם שוב מביא את האמרה הנ"ל ומרחיב את התייחסותו אליה:

כן מוסתרות דעות נכונות אלה ונרמזות בחידות וכל חכם מחבל תחבולות ללמדן שלא במפורש, לא מפני שיש בהן תוך רע או מפני שהן הורסות את יסודות האמונה, כפי שחושבים הסכלים הטוענים שהם הגיעו למעלת העיון, אלא הן הוסתרו, כי השכלים קצרים בתחילה מלקבלן, ורומזים אליהן כדי שהשלם ידע אותן. לכן הן קרויות: סודות וסתרי תורה, כפי שנסביר. זאת הסיבה לכך שדברה תורה כלשון בני אדם כפי שהסברנו, וזאת מפני שהיא פתוחה שיתחילו וילמדוה ילדים, נשים וכל האנשים. הללו אין ביכולתם להבין את הדברים כהווייתם. לכן מגבילים אותם לקבל בקבלה

כאן הרמב"ם שוב מתייחס לריבוי הרבדים בתורה. האחד – הפשטני פונה להמון כדי ללמדו מושגים בסיסיים. האחר כבר פונה לחכמים (ודווקא לאלו מה"כת השלישית" שהוא מזכיר בהקדמה לפרק חלק!) שיודעים שישנו רובד נוסף. לכן, גם כאשר "דברה תורה כלשון בני אדם" יש להמשיך ולהתעמק. כל זאת מחזיר אותנו להקדמה של מו"נ:

אמר החכם תפוחי זהב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כסף דָּבָר דָּבֻר על אָפניו (משלי כ"ה, 11). שמע ביאור עניין זה שהזכירו: משכיות הם הפיתוחים העשׂויים מעשׂה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים כעיניים זעירות, כגון מעשׂי הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם. תרגום [אונקלוס] וישקף (בראשית כ"ו, 8) ואסתכי. הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים.
ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; … בפשט צריך שיהיה מה שיצביע למתבונן על המשמעות הנסתרת, כאותו תפוח זהב שהולבש רשת עשׂויה כסף בעלת נקבים זעירים

אמנם התורה משתמשת במשלים, אך בכל זאת יש גם לפשט יש חשיבות שכן הוא מכוון למשמעות הפנימית.

ומה בכל זאת ההבדל בין הרמב"ם לאדמוה"ז? הרמב"ם אינו רואה בכל פרט ופרט במשל חשיבות שיש לדייק בה:

דע שיש שתי דרכים במשלי הנבואה. יש מהם משלים אשר כל מלה במשל קובעת משמעות, ויש מהם אשר המשל בשלמותו מודיע על העניין הנמשל בשלמותו. במשל כזה תבואנה מלים רבות אשר לא כל אחת מהן מוסיפה משמעות, אלא באות הן לייפות את המשל ולסדר את הדברים בו, או לשם הסתרה מופלגת של רעיון הנמשל. והדברים נמשכים על-פי מה שמתחייב מן הפשט של המשל, והבן זאת מאוד. [כאן הרמב"ם מביא את משל הזונה ממשלי ז/ו]…

וכל זה מובן מן המשל הזה בשלמותו; רצוני לומר שלא יהא האדם הולך בעקבות בהמיותו בלבד, דהיינו, החומר שלו…. אל תתלה תקוותיך למצוא כל ענייני המשל בנמשלשתאמר: מה מסתתר מאחורי דבריו "זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי?"

…אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו… אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת.

למעשה הרמב"ם תומך בדעתם של אותם חכמי תלמוד שדגלו בדעה ש"תורה דברה כלשון בני אדם", ולא כל פרט ופרט או כפל לשון נושא משמעות מיוחדת שיש לדרוש אותה. כאמור, אנו יודעים שישנו רובד נסתר, אך יש לשיקול דעתנו יש משקל מכריע אם אמנם נחפש אותו בכל מלה ומילה או נתייחס רק למשמעות הרחבה של ההיגד.

הערות

מיכאל שוורץ מביא בשם שרה קליין-ברסלבי שכבר לפני הרמב"ם השתמשו באותו מובן של "דברה תורה כלשון בני אדם" ר' בחיי אבן-פקודה, הריה"ל ור' אברהם אבן דאוד.

חום יולי-אב תשע”א

2011-08-28T00:51:00.003+03:00

וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ ה' אֱלֹקֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ: (דברים ח/ה’)

מחאת האהלים

עבורי חודש אב החל כבר בתמוז עם מחאת הדיור ששטפה את הארץ (מאמצע תמוז). אני מודה שעצם המחאה הפתיעה אותי, ועד היום אני די חשדן כלפיה. היא החלה דווקא כמחאה על הזכות לשכור דירה באזור יקר מאוד בתל אביב (ותל אביב עצמה יקרה!). כבעל מוצא רוסי ואוריינטציה ימנית, יש לי רתיעה אינסטינקטיבית כלפי סיסמאות חברתיות, והמושג “צדק חברתי” הוא אורווליאני. צדק פירושו לתת לאדם כפי המגיע לו לפי מעשיו. “צדק חברתי” הוא למעשה צדקה ממוסדת בעברית תקנית. לכן השימוש במושג “צדק” להשיג הטבות לחלשים הוא דמגוגי, וכאן המקום להביע צער על רבנים שמסכימים למינוח המעוות הזה. בשולי המחאה (או שמא כבר בראשה) כבר מתארגנות קבוצות שמאל קיצוניות שמנסות לנכס אותה לצרכים פוליטיים אנטי ישראלים.

רק כדי לסבר את האוזן, אספר שאני “בוגר” מחאות צודקות בתקופת הקדנציה הראשונה של בנימין נתניהו כראש ממשלה. הראשונה הייתה מחאת הסטודנטים הגדולה שהשביתה את הלימודים. לבסוף קיבלנו מעט מדי אך היא היוותה קרש קפיצה פוליטי עבור אהוד ברק שניצח את נתניהו בבחירות תוך הסתייעות בזיכרון המחאה (וכמובן שהוא עצמו לא מימש את הבטחותיו…).
המחאה השנייה בה השתתפתי אז הייתה הפגנת תמיכה בבג”ץ נגד החרדים (כמובן, לא הייתי אז שומר תו”מ). על ההפגנה ההיא השתלטו ארגוני שמאל שסילקו את צחי הנגבי שהיה אז שר המשפטים (מטעם הליכוד) ובא לתמוך במפגינים למען שלטון החוק (מאז גם המושג הזה הפך לבזוי הודות למאמציו של השופט אהרון ברק). הגענו לגן סאקר בירושלים, רק כדי לגלות שזהו דיסקוטק ענק של תנועת מר”ץ. זה היה טרום עידן ה”קרן לישראל החדשה” אך היא לא המציאה את השיטה. מר”ץ כבר אז ידעו היטב לחטוף מפגינים לצורכי תעמולה.

ועם כל זאת, המחאה מוצדקת שכן יוקר המחייה בארץ הוא מוגזם. אמנם ישנו שפע כלכלי אך הוא לא מורגש בקרב כלל האוכלוסייה למעט האבטלה הנמוכה. ומאחר בחודש אב עסקינן, למדתי מהרב שרלו שצדקה וסולידריות חברתית הם תנאי מקדים לכל התפתחות רוחנית עתידית (ראו כאן). הציונות הדתית, שכהרגלה בקודש איחרה לקפוץ על עגלת המחאה (לטוב ולרע – כאמור המחאה צודקת אך יש לבחון מי עומד בראשה ולאן היא מופנית), יכולה לתרום בעיקר במישור של אותה סולידריות וחזרה לערכים “שמרניים” של הסתפקות במועט, מיתון החומרנות ותרומה לזולת. באותה מידה, הגיע זמן שהציונות הדתית תפסיק להתמקד רק בשלמות הארץ, ותפנה גם לאפיקים מוזנחים אחרים. כאן המקום להזכיר שוב את הרב יהודה עמיטל זצ”ל:

מפליא הדבר, שחזון הגאולה של מרן הראי"ה קוק זצ"ל, שעיקרו היה תחייה רוחנית של עם ישראל עם השיבה לארץ, נצטמצם בשנים האחרונות אצל אלה שרואים עצמם כתלמידיו וממשיכי דרכו, למצוות יישוב ארץ ישראל בלבד. יעיין כל אחד בספר 'אורות' ויבחן כמה מקום תופס בו הנושא של ארץ ישראל (שלא לדבר על גבולות הארץ) לעומת נושא 'התחייה הרוחנית של עם ישראל'.

יש סולם ערכים ביהדות ומי שלא מבדיל בין קודש לקודש סופו שלא יבדיל בין קודש לחול. הסדר הוא: עם ישראל תורה וארץ ישראל…. האינטרס של עם ישראל קודם לאינטרס של ארץ ישראל.

לשכנו תדרשו

ביום חמישי שעבר שהיה גם היארצייט של אמי ז”ל, עליתי להר הבית עם אבי (חודש אב כבר אמרנו). במקרה זכינו לעלות להר יחד עם הרב דב ליאור (רבה של קריית ארבע). הפתיע אותי עד כמה חרדים רוכשים לו כבוד למרות שהוא ציוני, והצטרפו אליו לעלייה (רוב הציבור החרדי מתנגד לכך, אם כי בקבוצה שלנו היו חסידים וייתכן הפסיקה המתנגדת לעלייה שייכת ברובה לחוגים ליטאיים). הוא הסביר את חשיבות העלייה להר דווקא לבעלי חזות דתית שלא עולים כתיירים אלא כבעלי המקום העתידים לחזור ולתבוע את מה שלהם בזכות. הציבור הלא דתי והציבור החרדי – רובם ככולם מדירים רגליהם מההר, ומתמקדים בכותל המערבי. (ואמנם, בזמן שחיכינו לקבוצה להתכנס, ראינו כ-3 תהלוכות בר-מצווה “תנ”כיות” עם תופים, שופרות ולבוש “עתיק” שמגיעות עד העלייה להר, אך פונות לכותל). בכך הם מפקירים את ההר למוסלמים שעושים בו ככל העולה על רוחם ומתכחשים להיסטוריה היהודית ואמנם נוכחותנו עוררה כעס אצל המוסלמים, וכמה נשים, בראותם אותנו, החלו לזעוק “אללה הוא אכבר” ועוד קריאות גנאי.

תוספת 28/08:

כמעט שכחתי את ההשפלה שעוברים יהודים בעלייה להר. אסור לנו לעלות עם חפצי קודש או להתפלל עליו. זה מאין סטטוס- קו בזוי בין מדינת היהודים לוואקף. נוצר מצב שבמקום הקדוש ביותר ליהודים (שזה לא הכותל!) אסור ליהודים להתפלל. ממשיכים את מצב הד’ימיות שהאסלם כפה על נתיניו הלא-מוסלמים. אח”כ מתפלאים מדוע שכנינו מתגרים בנו כל הזמן.

מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים? הלוֹא ה' זוּ חטאנו לו ולא אָבוּ בדרכיו הָלוֹך, ולא שמעו בתורתו

מעניין עד כמה הנוכחות באזור הזה ובזמן הזה מעוררת דיונים על נחיצותו של המקדש ליהדות המודרנית. ידוע שגם יהודים דתיים מסתייגים מהמקדש – בעיקר משום שלא יודעים מה הוא נושא בחובו. המקדש על קורבנותיו חוזר לפרימיטיביות (אני לא אומר זאת לגנאי), שלנו כבני המערב קשה איתה. התרגלנו ליהדות די אנמית ופילוסופית של תפילות, בכיה ולימוד. מקדש זה דם שזורם כנחלי מים (בעיקר בפסח שבו מיליוני עולים לרגל מביאים זבחים), שירות של לויים, חצוצרות, שופרות וקטורת.

קמאי? ועוד איך! אם האלילות פנתה לרבדים הכי נמוכים באדם, גם היהדות כדת מונותאיסטית אמיתית לא יכולה לוותר על אף נימה אנושית שאלוהים ברא בעולמו. (ראו דיונים קודמים על כך שה’ הוא האלוהים) עבודת ה’ היא בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כולל תאוות הבשר וזעזוע דם הבהמות הנשפך והאקסטזה הנלווית לכך. (רשמים מכך אפשר לראות כל יום עצמאות, איך ישראלים נכנסים לאטרף של מנגלים על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן…) ועם כל זאת, כפי שכתבתי לעייל, דווקא המחאות מזכירות את התנאי החברתי והמוסרי המקדים שעלנו לקיים כדי להקים את המקדש במהרה בימינו. אחד הניסים שהיו במקדש היה שכאשר כל העם התכנס והשתחווה אף אחד לא אמר “צר לי המקום”. לא שלא היה צפוף, אך הסולידריות אפשרה להם להצטופף ולא להרגיש מחנק מזולתו. לכן היום דווקא עלינו לבנות את הקומה העליונה (רק כביכול – המקדש מהווה קומה מאוד גבוה בעבודת ה’) ורק אח”כ לצלול לתהומות נפשנו הקמאית.

באר שבע

את סוף שבוע שעבר ביליתי אצל חמי בבאר שבע (אני במקור משם, אך כיום גר ברחובות) בין האזעקות על מתקפות הטילים יצא לי להתפלל בבית כנסת הספרדי הקרוב. בכך מילאתי איזה חסך שהיה לי שעדיין אני לא יכול לזהות (משום מה ברחובות אני מתפלל רק עם אשכנזים) כבר הזכרתי ברשומה קודמת (הערה 3 למטה), את ההבדלים בין בתי כנסת ספרדיים לאלו האשכנזיים. במנחה גדולה של שבת היו כמה מתפללים שחזותם לא הסגירה את היותם דתיים, אך הנה הם התייצבו לתפלת מנחה. בבתי כנסת אשכנזיים כמעט ולא תראה כאלו, וחבל! הם הזכירו לי את מאמרו של הגרי”ד סולובייצ’יק “איש האמונה” בו הוא מתאר את מיזוגם של איש האמונה הבודד ואיש ההדר לאישיות אחת אצל כולנו. איש ההדר המעורב בדעתו בעולם החול והעשייה בחוץ, משאיר כל זאת מאחוריו כאשר הוא נכנס לבית הכנסת – ממלכתו של איש האמונה – כדי לעמוד מול בוראו, בודד.

פרשת ואתחנן–על אהבה ויראה

2011-08-11T23:04:00.003+03:00

נכתב עבור ידיד ואחיינו

שאל אביך ויגדך זקנך ויאמר לך

הפרשה

פרשת ואתחנן, היא ככל הנראה הפרשה המרכזית בספר דברים (ואם ספר דברים הוא סיכום של כל התורה ע”י משה, הרי שהיא מהפרשית החשובות בתורה כולה). בפרשה משה פורש למעשה את יסודות הדת הישראלית. מופעים בה עשרת הדברים, קריאת שמע, אזהרה על עבודה זרה וכד’. נושא החוזר בכל ספר דברים הינו האהבה והיראה שצריכות להיות לנו.

- וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ:

- אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ

רמב”ם

ידועים דברי רבנו על אהבת ה’ ויראתו במשנה תורה על בסיס הפסוקים הנ”ל (הל’ יסודה”ת פ”ב):

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ''ואהבת את ה' אלהיך''. ונאמר ''את ה' אלהיך תירא'':
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?. בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול. … כמו שאמר דוד כי ''אראה שמיך מעשה אצבעותיך... מה אנוש כי תזכרנו''. … כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם:

על מנת לאהוב את ה’ יש להכירו, ואין להכירו אלא באמצעות מעשיו שהם היקום בו אנו חיים. ואמנם בפרק ד’ הוא מסכם:

בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו ויראה חכמתו של הקב''ה בכל היצורים וכל הברואים.
מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא.
ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים.

אמנם זהו תיאור של המציאות כפי שתוארה ע”י המדע בזמנו (ועם זאת זהו גפ מבוא לסודות התורה), אך כבר עמדנו על כך שעלינו להתייחס למדע של ימינו.

האהבה והיראה אם כן, תלויות בידיעה ובהתבוננות מתמשכת ביקום. ידיעת המדעים והתורה (ידועים דבריו שלהמהר”י קאפח שאין כזה דבר לימודי חול ביהדות – כל לימודי המדעים נחוצים להבנת התורה והכרת הבורא), הם למעשה מאמץ מתמשך לאורך כל חיי האדם עלי אדמות. עם זאת ידוע שקיים קושי אובייקטיבי לחיות במתח כזה ובהתבוננות מתמדת בחיי היום יום. הרמב”ם עצמו עומד על כך בפתיחה למורה נבוכים:

אל תחשוב שאותם הסודות הגדולים ידועים עד סופם ותכליתם לאחד מבני אדם, לא! אלא פעמים נוצץ לנו האמת עד שנחשבהו יום, ומיד יעלימוהו החומרים וההרגלים עד שנשוב בלילה אטום, קרוב למה שהיינו בו בתחילה.
והרי אנו דומין למי שהבריק לו הברק פעם אחר פעם והוא בלילה אפל מאוד.

אם האמת נסתרת מאתנו מדי פעם, הרי שגם האהבה והיראה התלויים בה מבליחים כמו אותו ברק לעיתים מזומנות. ואח”כ אנו חוזרים ומתגעגעים לאותו רגש שפיעם בנו אך לפני רגע. את הקושי הזה כבר הכירו חכמינו ז”ל, והם מביעים תמיהה על הפסוק בדברים י:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ:
מכלל דיראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה רבינו מילתא זוטרתי היא משל לאדם שמבקשין הימנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול (בבלי - מגילה פרק ג דף כה,א )

כלומר, עבור משה שהיה נביא גדול והיה במצב נבואי מתמיד, בקשת אהבה ויראה נראתה לו כדבר קטן. לא כן לחכמי התלמוד.

מה אם כן, על האדם ה’רגיל’ לעשות – זה שלא מצליח להתבונן בגדולת ה’ כל רגע ורגע?
כיצד הוא יקיים את מצוות אהבת ה’ ויראתו?

חסידות

מי שעמד על הקושי הזה הוא רבי שניאור זלמן מלאדי בספרו התניא. גם הוא יודע שאהבה ויראה תלויות בדעתו של האדם (אמנם כבר ברשומה קודמת ראינו שמושאי ההתבוננות שונים, אך אין לכך חשיבות לעניינינו):

ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא, ואינו מסיח דעתו. כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת אין סוף ברוך הוא, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית, כי אם דמיונות שוא. (לקוטי אמרים פ”ג)

האהבה היא רגש שנובע מהרצון להידבק בה’. היראה נובעת מהפחד להתרחק ממנו. האדמו"ר הזקן עמד על כך שרגשות אלו קיימים אצל כל אדם* בצורה גולמית הנקראת בלשונו אהבה מסותרת.

צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים, שגם אם אין יד שכלו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלות ליבו, שיהיה ליבו בוער כרשפי אש וחפץ בחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלב לדבקה בו, רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות ליבו…

יתר על כן, אותו אדם אף יודע באופן שכלי שעליו לאהוב את ה’ ולירא אותו, אך הוא לא תמיד מצליח לעורר רגשות אלו בליבו. הם נשארים כרעיון לא ממומש בשכלו. מה יעשה?

אומר האדמו”ר: יקיים מצוות!

האהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, שהיא רעותא דליבא שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות ליבו כרשפי אש. ודבר זה קרוב מאד ונקל לכל אדם אשר יש לו מוח בקדקדו, כי מוחו ברשותו ויכול להתבונן בו ככל אשר יחפוץ. וכשיתבונן בו בגדולת אין סוף ברוך הוא, ממילא יוליד במוחו על כל פנים האהבה לה', לדבקה בו בקיום מצוותיו ותורתו. וזה כל האדם, כי "היום לעשותם"

האדם הרגיל לא יכול לחיות את כל חייו באהבה ויראה מתמידים, (ובטח שלא מגיל צעיר) אך הוא כן יכול לדבוק בקב”ה ע”י עשיית מצוות שהן הן ביטויי האהבה והיראה. אותה ידיעה שיש לאהוב את הקב”ה נובעת מהאהבה המסותרת – הגולמית וממילא היא תבוא לידי ביטוי:

כי האהבה היא שורש כל רמ"ח מצוות עשה, וממנה הן נמשכות, ובלעדה אין להן קיום אמיתי. כי המקיימן באמת, הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת, ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין שהם רמ"ח אברין דמלכא כביכול**…
והיראה היא שורש לשס"ה לא תעשה, כי ירא למרוד במלך מלכי המלכים הקב"ה. או יראה פנימית מזו, שמתבושש מגדולתו למרות עיני כבודו ולעשות הרע בעיניו, כל תועבת ה' אשר שנא,

חזרה לרמב”ם***

ראינו אם כן, שעשיית המצוות הוא תמיד לשְמן, במובן שהאדם רוצה בהן ככלי עשית רצונו של ה’. כל אדם המקיים מצוות כבר מעיד על עצמו שהוא דבק בה’. המצוות מהוות תשתית ודרך להתקדמות לקראת אהבה ויראה האמתיים. כמעשה פיזי, הן מסוּרות לכל אחד ללא קשר לדרגתו הרוחנית או הדתית. ועם זאת, עבור היהודי, הן אמצעי הכרחי שהרי ה’ ציווה אותו לקיימן וללא קיומן הוא מפנה עורף לה’. הן גם מהוות נוכחות מתמדת של ה’ בחיי האדם (אברין דמלכא):

ודע כי כל מעשה העבודות הללו, כקריאת התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם, כאלו התעסקת בו יתעלה לא בזולתו (מו”נ ג/נ”א)

בד בבד המשך ההשתלמות הוא ידיעת טעמיהן הפרטים, והבנת חוכמת ה’ הטמונה בהם ובתורה:

וכל המטרה היא תועלתנו כמו שביארנו , ממה שנאמר 'לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה', ואמר 'אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה' (דברים ו’/כד’). [מו”נ ג/ל”א]

כל דיבור ודיבור מן התורה יש בהן חכמות ופלאים למי שמבין אותם, ולא הושגה תכלית חכמתם, ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים. ואין לאיש אלא להלך בעקבות דוד משיח לאלוקי יעקב, שהתפלל "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך" (תהלים קיט). [פירוש הרמב”ם למשניות הקדמה לפרק חלק, העיקר השמיני]

נוכחותו המתמדת של ה’, לימוד טעמי מצוותיו והשגת חוכמת התורה מכשירים לבסוף את האדם להסתכל על כל מציאות ה”חול” כעל אמצעי להכרת ה’. וכפי שהרמב”ם מסכם זה מביא לאהבה ויראה מלאות:

וכבר ביאר יתעלה כי תכלית מעשה המצוות כולן השגת ההתפעלות הזו אשר כבר הוכחנו בפרק זה למי שיודע הדברים האמיתיים אמתות המביאה השגתו, כלומר: יראתו יתעלה ורוממות מצוותו. אמר: אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלוהיך….
וכבר ידעת את ההדגשה שהדגישה התורה באהבה, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כי שתי התכליות הללו והם האהבה והיראה יושגו בשני הדברים:
האהבה תושג בהשקפות התורה הכוללת השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה,
והיראה תושג בכל מעשה המצוות כמו שביארנו . והבן מסקנה זו. (מו”נ ג/נב, מהד’ קאפח)

הערות

* אמנם הוא טוען שרק אצל ישראל זה קיים, ואדון על כך בע”ה ברשומות עתידיות.

** התורה והמצוות הן התגלותו של ה’ בחיינו. מצד אחד הן כנגד האיברים של האדם אך בקצה השני הן מהוות התגלות של ה’ בעולמנו כמלך העולם.

*** יתכן, לדעתי, רמז דק בדברי הרמב”ם עצמם לגבי אותה אהבה מסותרת שקיימת עוד לפני ההתבוננות. הוא כתב לעייל בשם התורה:

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ''ואהבת את ה' אלהיך''. ונאמר ''את ה' אלהיך תירא'':

עצם הציווי עצמו מניח שיש מישהו ששומע אותו ומעוניין לקיים את מצוותיו של ה’ ולאהוב ולירא אותו.
את הרצון הזה יש לממש באמצעות מצוות כפי שנראה להלן.

הספד לר' אלעזר אבוחצירא זצ"ל - החזרת יישוב הדעת ליהדות

2011-08-09T23:17:00.001+03:00

הספד לר' אלעזר אבוחצירא זצ"ל (ע"י הרב יצחק שילת)- החזרת יישוב הדעת ליהדות

ההספד הזה נותן כמה תשובות לשאלות ששאלתי ברשומה הקודמת.

הרב יהודה עמיטל – על דרך ארץ ומיסטיקה

2011-08-08T00:21:00.001+03:00

השנה זכיתי להיות שוב בימי עיון בתנ”ך המתקיימים בישיבת הר עציון שבאלון שבות מזה 20 שנה. לפני כ 3 שנים, חילקו שם את הספר “והארץ נתן לבני אדם” של הרב יהודה עמיטל זצ”ל. הספר עוסק רובו ככולו בשילוב הנדרש בין תורה לדרך ארץ. השנה רכשתי חוברת “קול יהודה” המאגדת את אמרותיו לאורך השנים. לדוגמא, אחת משיחותיו המצוטטת שם נקראת “לא הכל הלכה” שרק שמה מעיד על גישתו הייחודית של הרב.

השבוע שתי אמירות צדו את עיני:

באידיש ישנו ביטוי מיוחד, שבו משתמשים גם דוברי שפות אחרות, שקשה מאוד לתרגמו – ‘מענטשליכקייט’. כפרפראזה על הביטוי “לעולם יהא אדם ירא שמיים בסתר ובגלוי” נהגו במזרח אירופה לומר – “לעולם יהא אדם”, כלומר – קודם צריך להיות ‘בן אדם’ ואחר כך – ירא שמיים. התורה מחזקת ומעמיקה את ה’מענטשליכקייט’, אך תכונה זו נדרשת מן האדם לפני שהוא מגיע לתורה.

האמונה במיסטיקה ובכוחות מאגיים גורמת לאנשים להאמין באפשרות של פתרונות מיידים. כל בעיה חייבת להיפתר מיד ואם היא לא נפתרת מיד אז מישהו אשם, ואת האשם יש להוקיע…
כל בעיה חייבת להיפתר מיד ואם היא לא נפתרת בדרך הרגילה יש להפעיל כוח, שהרי אין דבר שאי אפשר לפתור באמצעות כוח., וכך חודרת הכוחניות ומשתלטת על חלקים נרחבים של הציבור.

כמה חכמה יש בהבחנות פשטות אלו. לצערי נזכרתי בהן יחד עם האירועים הקשים של השבועות האחרונים. בראשון, נרצח הרב אליעזר אבוחצירא, ע”י אדם שעצותיו לא התאימו לו. בשני, התגלתה (שוב) כת דתית שמתעללת בילדים ובנשים. הכל מטובל בטענות מיסטיות.

נקודה למחשבה:

ברוב המקרים הללו מעורבים חוזרים בתשובה שהתחרדו. מי או מה גורם להם לזנוח את דרך הארץ אותה ידעו מחייהם החילוניים? האם ההתחרדות היא תוצאה של בריחה מהחיים אל אלוהים. מדוע הם זונחים את השכל הישר והמוסר הבסיסי?

פרשת בלק (תשע”א)

2011-07-08T17:37:00.004+03:00

נביאותו של בלעם

בלעם נתפס, גם בעיני חז”ל כדמות שלילית, כפי שמובא במסכת אבות ה/יט:

כל מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ שְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וּשְׁלשָׁה דְבָרִים אֲחֵרִים, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. עַיִן טוֹבָה, וְרוּחַ נְמוּכָה, וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. עַיִן רָעָה, וְרוּחַ גְּבוֹהָה, וְנֶפֶשׁ רְחָבָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע.

ועם זאת מיכה הנביא דווקא רואה בו אנטיתזה לבלק:

עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה':

כמו כן, אם היה נביא לא ייתכן שהיה מושחת לגמרי שהרי נבואה תלויה בזיכוך של הנפש (אמנם לא שלמוּת אך בהחלט ברמה מוסרית-מידתית גבוהה):

ודע, שכל נביא לא נתנבא אלא אחר שהגיע לכל המעלות הדיבריות (שכליות) ורוב מעלות המידות, ומהקיימות שבהן. והוא אמרם:
"אין הנבואה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר".
אמנם "חכם" הרי הוא כולל את המעלות הדיבריות בלא ספק.
ו"עשיר" הוא מעלה ממעלות המידות, רצוני לומר: ההסתפקות. שכן קוראים הם את המסתפק עשיר. והוא אמרם בגדר העשיר: "איזהו עשיר, השמח בחלקו", כלומר, שמסתפק במה שהמציאו הזמן, ואינו מצטער על מה שלא המציאו.
וכן "גיבור", גם זו מעלה ממעלות המידות. רצוני לומר, שינהיג כוחותיו כפי הדעה שבארנו בפרק החמישי והוא אמרם:
"איזהו גיבור, הכובש את יצרו". (רמב”ם שמונה פרקים פרק ז’)

בסוף הוא אמנם נפל ונהרג, אך גם היו גדולים אחרים שמעדו ונענשו (דוד, שלמה, אליהו ואף משה רבנו)

ההשוואה של חז”ל עם אברהם מתבקשת.

קודם כל בלעם הוא מונותאיסט שכן הוא מזכיר את שם ה’.

הוא יושב בפתור שבארם-נהריים, מאותו אזור שממנו הגיע אברהם אבינו וייתכן שהוא רואה בו דמות מופת מהעבר שצאצאיו ה”ברוכים” עכשיו יוצאים מהמדבר. יתר על כך הוא כנראה מונותאיסט בודד, שכן נראה יכולותיו הרוחניות מפורשות ע”י הסביבה האלילית כקוסמות גרידא. גם כשהוא מזכיר את שם ה’, עדיין פונים אליו כאל מכשף אלילי, במקום לבקש דרך רוחנית אמתית. זאת הסיבה שבלק חושב שהוא יכול לשחד אותו כמו כל קוסם אחר, ולא משתכנע שהוא לא יכול לקלל בגלל נאמנות לה’. ייתכן שהוא מתאווה לכבוד, אך אינו בוגד באמונתו בה’.

ואכן כאשר מגיעים אליו זקני מדיין ומואב עם ‘קסמים’ – אביזרים שונים המשמשים לטכניקות רוחניות – הוא דוחה אותם ואומר:

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֵלָי וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם

קימות בו יכולות המזכירות את הבטחת ה’ לאברהם בלך לך:

כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר

הוא מכיר בה’ ונמצא בקשר מתמיד עמו, ואף קורא לו “אלוהי” (עד עכשיו מי שקורה לה’ אלוהים הוא משה. לאחר מכן בספר דברים יודגש שה’ הוא אלוהי ישראל) ומצהיר לו אמונים גם בפני שרים יותר מכובדים. בפרשת האתון (בין אם נבין אותה כ”מציאות” או לא) הוא לא נבעת מפני המלאך או מהאתון המדברת, ומדבר עמם באופן ענייני. כמו אברהם הוא הולך על פי הדיבור האלוהי

וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ …
…וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ

ובסוף הפרשה מספרים שהוא חזר למקומו

וַיָּקָם בִּלְעָם וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לִמְקֹמוֹ וְגַם בָּלָק הָלַךְ לְדַרְכּוֹ.¹

לאחר פרשת האתון הוא מגיע לבלק, ומתחיל להפעיל טכניקות רוחניות כדי להגיע להשראה. כפי שאומר הראב”ע אין אלו אותם קסמים אליליים שהביאו אליו זקני מדיין:

יש סודות עמוקים לא יבינום כי אם מתי מספר ושביעי בימים ובחדשים ובשנים ושבעה כבשי העולה ושבעה הזאות גם אמר השם לאיוב קחו לכם שבעה פרים ושבעה אילים ובתת שלם לשלם אז תתחדש רוח בינה והמשכיל יבין:

הרמב”ן מסכים עמו ומוסיף:

רמז בזה ר"א (הראב”ע) סוד עמוק והנה בלעם רצה לדבקה אליו הרצון מאת ה' בקרבנות האלה ולכן העלה עולות מספר כולם ורצה שיתעסק בלק עצמו בהם…

נראה שבלעם ניסה לקרב את בלק באמצעות הקורבנות אל אמונתו המונותאיסטית (ובכך מזכיר את טעמו של הרמב”ם בקורבנות ואכמ”ל). אם כך אין כאן פעולה מאגית, אלא פעולה מדיטטיבית שבאמצעות ההתבוננות במזבחות ובסמלים (וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם^2. וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֶת שִׁבְעַת הַמִּזְבְּחֹת עָרַכְתִּי …) בלעם מעורר את דבר ה’ אליו (וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר בְּפִי בִלְעָם…).

בפעם השנייה שבא לברך, אין לו צורך להתבונן במזבחות החדשים שהוקמו ומיד “וַיִּקָּר ה' אֶל בִּלְעָם וַיָּשֶׂם דָּבָר בְּפִיו…” כלומר דבר ה’ בא מיד. זוהי, לדעתי דרגה גבוה יותר מהנבואה הקודמת. בדרגה הזאת הוא גם שם לב:

כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל מַה פָּעַל אֵל:

לכן, בפעם השלישית למרות שהוא מבקש ששוב יקימו מזבחות, הוא מפנים את המסר ולא מתבונן בהם:

וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל בָּלָק בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים: {ל} וַיַּעַשׂ בָּלָק כַּאֲשֶׁר אָמַר בִּלְעָם וַיַּעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ: {א} וַיַּרְא בִּלְעָם כִּי טוֹב בְּעֵינֵי ה' לְבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל וְלֹא הָלַךְ כְּפַעַם בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים וַיָּשֶׁת אֶל הַמִּדְבָּר פָּנָיו

כאן בלעם כבר מקבל השראה מעם ישראל:

וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים…מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל

רוח אלוהים היא נבואה ממש, השוו:

וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה: (שמות לא)
וַיָּבֹאוּ שָׁם הַגִּבְעָתָה וְהִנֵּה חֶבֶל נְבִאִים לִקְרָאתוֹ וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים וַיִּתְנַבֵּא בְּתוֹכָם: {יא} וַיְהִי כָּל יוֹדְעוֹ מֵאִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה עִם נְבִאִים נִבָּא וַיֹּאמֶר הָעָם אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מַה זֶּה הָיָה לְבֶן קִישׁ הֲגַם שָׁאוּל בַּנְּבִיאִים: (שמואל א’ ‘’)
וַעֲזַרְיָהוּ בֶּן עוֹדֵד הָיְתָה עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים: {ב} וַיֵּצֵא לִפְנֵי אָסָא וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁמָעוּנִי אָסָא וְכָל יְהוּדָה וּבִנְיָמִן ה' עִמָּכֶם בִּהְיוֹתְכֶם עִמּוֹ וְאִם תִּדְרְשֻׁהוּ יִמָּצֵא לָכֶם וְאִם תַּעַזְבֻהוּ יַעֲזֹב אֶתְכֶם (דב”י ב, טו’)

אנו רואים שבלעם עלה כל הזמן במעלות הנבואה במפגשו עם ישראל. אם כן מה גרם לנפילתו?

כפי שהבחינו חז”ל, לבלעם היתה עין רעה – קנאה ורוח גבוהה - גאווה. לאחר שיהיה בודד ומיוחד בסביבה אלילית בורה, הוא פוגש עם מונותאיסטי. עם שלא נזקק לקוסמים אלא מונהג ע”י נביא. ייתכן שסקרנותו, פליאתו והזדהותו של בלעם עם עם ישראל, הפכו לבסוף לקנאה שהעבירה אותו על נאמנותו לה’. הוא זה שיעץ למדינים לפגוע בעמ”י באמצעות פיתויים מיניים – מוטיב חוזר בתרבות אלילית בה יש קדשות. הפגיעה הזאת היתה מן הסתם גם ב”עמיות” של עם ישראל שכן משפחות נפגעו והיה שם סימן ראשון להתבוללות מזה 40 שנה.

פרשת האתון

אחד הדברים התמוהים בפרשה הוא שה’ מרשה לבלעם ללשכת עם שרי מואב, אך מיד לאחר מכן הוא נוזף בו:

{כ} וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה: {כא} וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב: {כב} וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ ה' בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ:

המפרשים נדרשו לקושיה זו. הרמב”ן:

והנה היה על בלעם להגיד כן לשרי בלק ולאמר הנה הרשה השם אותי להיות קרוא לכם בלבד אבל על מנת שלא לקלל את העם ועל מנת שאם יצוה אותי לברך שאברכם ואם לא יתרצו בכך יהיו מניחים אותו

משמע שהיה תנאי והוא שבלעם צריך להודיע לשליחי בלק שהוא ילך עמהם אך לא יקלל את עמ”י. ה’ כעס עליו על שרדף אחר הכבוד ולא הודיע את התנאי, ופרשת האתון באה אחרי כן.

הרמב"ם נוקט בגישה שונה לחלוטין, ובמורה נבוכים, ב/מ”ב הוא כותב כך:

כבר הסברנו שבמקום בו נזכרת ראיית מלאך או פנייה בדיבור מצדו - זה אך ורק במראה הנבואה או בחלום, בין אם זה נאמר מפורשות בין אם לא, כפי שהקדמנו ואמרנו. דע זאת והבינהו מאוד מאוד!
ואין הבדל אם כתוב בתחילה שראה את המלאך או שהיה פשט הכתוב שהוא חשב אותו בתחילה לבן-אדם, ואחרי-כן, בסופו של דבר, התברר לו שהוא מלאך, כל זמן שאתה מוצא שסופו של דבר הוא שזה שנראה, או פנה בדיבור, היה מלאך. אז דע אל-נכון שמתחילת המצב ההוא היה מראה הנבואה או חלום של נבואה.כי במראה הנבואה או בחלום של נבואה יש שהנביא רואה את האל מדבר אליו, כפי שנבהיר.
יש שהוא רואה מלאך, ויש שהוא שומע את המדבר אליו ואינו רואה מישהו מדבר. ויש שהוא רואה דמות אדם מדברת אליו ואחרי-כן מתברר לו שאותו מדבר הוא מלאך. באופן זה של נבואה הוא מציין שראה בן-אדם עושה או מדבר ואחרי-כן ידע שהוא מלאך.
בעיקרון גדול זה נקט אחד החכמים ז"ל, יתרה מזאת, גדול מגדוליהם, והוא ר' חייא הגדול, כלפי הכתוב בתורה: וירא אליו ה' באלני ממרא [...וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו...] (בראשית י"ח, 1-2). הוא הקדים דברים שמשמעותם שהאל התגלה לו. אחרי-כן החל מסביר כיצד היתה צורת אותה התגלות
… וכן פרשת בלעם כולה בדרך (במדבר כ"ב, 22, 23) ודיבור האתון (שם, שם, 28, 30) - כל זאת במראה הנבואה, כי התברר בסוף שמלאך ה' (שם, שם, 31-33) דיבר אליו.
… אל יעלה על דעתך בשום פנים שיש ראיית מלאך או שמיעת דברי מלאך אלא במראה הנבואה או בחלום של נבואה, כמו שנקבע כעיקרון: במראה אליו אתודע, בחלום אדבר בו (במדבר י"ב, 6). ממה שציינתי תקיש על הנותר שלא הזכרתי.

הרמב”ם חוזר ומדגיש שכל ראיה של מלאך אינה אלא במראה או חלום נבואי – כאשר הנביא אינו בהכרה. הסיבה לכך היא שהמלאך הוא ישות רוחנית ללא גוף (“שכל נפרד” בלשון ’המדעית’ של ימה”ב). כך שלמעשה אין דרך לראות אותה בהקיץ ב”עיני בשר”. משמע שפרשת האתון לא “קרתה” ^3., אלא היא התיאור כיצד בלעם קלט באופן מילולי את המסר מהפסוק הקודם:

אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה:

מסופר שפראנץ רוזנצוויג – מגדולי בעלי התשובה המשכילים במאה ה-20 – נשאל פעם האם הוא באמת מאמין שאתון יכולה לדבר. הוא ענה שהוא שבזמן קריאת הפרשה בביה”כ – הוא מאמין. מכאן שבשמיעת קריאת התורה בציבור יש פונציאל נבואי…לאלו שנרדמים במהלכה.

הערות

השוו לאברהם:
וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ.
וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע
במו”נ ב/מ”א הרמב”ם כותב:
אילו מה שנאמר על אודותיו: ויבֹא אלהים אל פלוני בחלום הלילה - אין זאת נבואה כלל ואין אותו אדם נביא. זאת מפני שמשמעות (הדברים האלה) שבאה מלפני האל הערה לעורר את תשומת-לבו של אותו אדם וביאר לנו שהערה זאת היתה בחלום.
אמנם, הלשון כאן שונה (“ויקר אלוהים”) אך נראה שבאותו רגע עדיין לא הייתה כאן נבואה אלא הפניה של תשומת הלב אל הסמליות של המזבחות, וזאת פתחה את הדרך לדבר ה’.
כידוע דברי הרמב”ם לא עברו בשקט, שכן לפי דבריו נראה שאירועים מכוננים קרו רק בחזיון: מאבק יעקב עם המלאך, ביקור המלאכים אצל אברהם וכד’ (עקידת יצחק דורשת מצדי עיון נוסף, אך שמיעת המלאך בסוף הסיפור עשוי למקם את כל ההתרחשות בחיזיון נבואי). הרמב”ן תקף את הרבמ”ם בפירושו בפרשת וירא:
אבל יחשוב שהיו המעשים נעשים מאליהם והמאמרים בכל דבר ודבר מראה ואלה דברים סותרים הכתוב אסור לשומעם אף כי להאמין בהם.
עיקר קושייתו שם היא על פרשת החורבן של סדום ועמורה, שחרבו במציאות (שהרי לוט נמלט ונולדו ממנו מואב ועמון). נראה שאפשר לתרץ את זה אם ננקוט בגישתו של הרלב”ג ששלושת האנשים שהופיעו במציאות אצל אברהם היו נביאים, והם המשיכו לסדום. את הקושיה על מאבק יעקב עם המלאך מסבירים בכך שחלום נבואי איננו ככל החלומות, וייתכן שתהיה לו השפעה פיסית על החולם כגון ארבעה שנכנסו לפרדס ורק אחד יצא בשלום, אחד מהשלושה האחרים מת. (ולהבדיל אלפי הבדלות ישנם את סרטי המטריקס בהם הגיבורים נכנסים למציאות מדומה ונפגעים ממש).

אמת ויציב–על האמונה במקרא…ובמדע

2011-06-25T23:20:00.002+03:00

בתורה

היה בדעתי להביא כאן ביאור של מושג ה”אמת” המקראי מתוך ספרו של רא”ב Man and God, אך ראיתי את מאמרו הנפלא של הרב יואל בן נון בנושא, והוא מגיע למסקנות דומות מאוד: אמונה היא בטחון, והאמת היא הדבר הקיים והיציב עליו ניתן לסמוך ולבטוח. ראוי לקרוא את המאמר הנ”ל כדי לעמוד על ההבדלים בין מושג האמונה כפי שהוא משמש היום לבין זה המקראי והחז”לי.

דוגמאות לאמונה מקראית: מזמור עח:

כִּי לֹא הֶאֱמִינוּ בֵּאלֹהִים וְלֹא בָטְחוּ בִּישׁוּעָתוֹ:

העימות בין יוסף לאחיו (בראשית מ”ב):

שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד וְיִקַּח אֶת-אֲחִיכֶם וְאַתֶּם הֵאָסְרוּ וְיִבָּחֲנוּ דִּבְרֵיכֶם הַאֱמֶת אִתְּכֶם וְאִם-לֹא חֵי פַרְעֹה כִּי מְרַגְּלִים אַתֶּם…
וְאֶת-אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ וַיַּעֲשׂוּ-כֵן.

מזמור י”ט:

לַמְנַצֵּחַ, מִזְמוֹר לְדָוִד.
הַשָּׁמַיִם, מְסַפְּרִים כְּבוֹד-אֵל;    וּמַעֲשֵׂה יָדָיו, מַגִּיד הָרָקִיעַ.
יוֹם לְיוֹם, יַבִּיעַ אֹמֶר;    וְלַיְלָה לְּלַיְלָה, יְחַוֶּה-דָּעַת.
אֵין-אֹמֶר, וְאֵין דְּבָרִים:    בְּלִי, נִשְׁמָע קוֹלָם.
בְּכָל-הָאָרֶץ, יָצָא קַוָּם,    וּבִקְצֵה תֵבֵל, מִלֵּיהֶם;
לַשֶּׁמֶשׁ,    שָׂם-אֹהֶל בָּהֶם.
וְהוּא--כְּחָתָן, יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ;    יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר, לָרוּץ אֹרַח.
מִקְצֵה הַשָּׁמַיִם, מוֹצָאוֹ--וּתְקוּפָתוֹ עַל-קְצוֹתָם;    וְאֵין נִסְתָּר, מֵחַמָּתוֹ.
תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה, מְשִׁיבַת נָפֶשׁ;    עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה, מַחְכִּימַת פֶּתִי.
פִּקּוּדֵי יְהוָה יְשָׁרִים, מְשַׂמְּחֵי-לֵב;    מִצְוַת יְהוָה בָּרָה, מְאִירַת עֵינָיִם.
יִרְאַת יְהוָה, טְהוֹרָה--עוֹמֶדֶת לָעַד:    מִשְׁפְּטֵי-יְהוָה אֱמֶת; צָדְקוּ יַחְדָּו.

המזמור משווה את שתי זירות ההנהגה (כך קראנו להן ברשומות קודמות – במקרא הן נקראים “משפטים”) בהן פועל ה’. הקביעות של הטבע (יוֹם לְיוֹם … וְלַיְלָה לְּלַיְלָה) היא עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה (ראו גם מזמור צ”ג). יחד עם “יִרְאַת יְהוָה, טְהוֹרָה--עוֹמֶדֶת לָעַד” במישור האנושי-מוסרי הרי ש: מִשְׁפְּטֵי-יְהוָה אֱמֶת צדקו יחדיו.

ההיפך מ”אמת” הוא עוול שכן כאשר אין חוקים קבועים הרי שהחברה מתמוטטת. על כן האמונה והאמת הן מרכיב מכריע בצדק:

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים: (יואל ב’)

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא (דברים לב’)

ב“על מושג המשפט במקרא” המופיע בתרגום עברי בספר ”מאמרים על יסודות היהדות” (ניתן לראות חלק מהמקור האנגלי כאן) הרב ברקוביץ’ מראה שהמשמעות הרחבה של המשפט המקראי איננו justice – צדק אובייקטיבי חמור סבר, אלא התנהגות נורמטיבית כלשהי (בד”כ חיובית). אצל אלוהים מדובר בעקרון איזון קוסמי המאפשר חיים בעולם^1.. הפסוק האחרון קושר משפט עם אמת וכך גם מזמור קי”ט (פסוק פט והלאה):

לְעוֹלָם יְהוָה--    דְּבָרְךָ, נִצָּב בַּשָּׁמָיִם.
לְדֹר וָדֹר, אֱמוּנָתֶךָ;    כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ, וַתַּעֲמֹד.
לְמִשְׁפָּטֶיךָ, עָמְדוּ הַיּוֹם:    כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ.

כמו המשפט, גם האמת היא עקרון קוסמי המאפשר קיום. הלְדֹר וָדֹר המדוברים כאן איננו דורות של בני אדם, אלא של כל הברואים. אנו מאמינים – בוטחים בה’ שיתמיד במשפטו כדי שהיקום ימשיך להתקיים: יהיה אמת. אם המשפט היה משתנה, הרי שגם צורת היקום היתה שונה – היינו חיים ביקום שונה או בתוהו ובוהו, כפי שישעיהו טען (פרק נט’):

אֵין קֹרֵא בְצֶדֶק וְאֵין נִשְׁפָּט בֶּאֱמוּנָה בָּטוֹחַ עַל תֹּהוּ וְדַבֶּר שָׁוְא הָרוֹ עָמָל וְהוֹלֵיד אָוֶן:

במדע

הטענה האחרונה הזכירה לי תובנות שלמדתי מספריו של הרב (דר’) מיכאל (מיכי) אברהם. הפילוסופיה של המדע נסובה (עד כמה שאני מבין…) סביב שאלה עקרונית: כיצד המדע אפשרי? השאלה נוסחה כנראה לראשונה ע”י דויד היום (David Hume) שתקף שתי תפיסות יסוד: האינדוקציה והסיבתיות. הוא טען:

האינדוקציה איננה ניתנת להצדקה: אי אפשר להסיק מסקנות כלליות רק מתוך התבוננות בפרטים. דוגמא: רק משום שהבחנו שכל האבנים ששחררנו מידנו נופלות לארץ, אנו מסיקים שגם האבן הבאה שנשחרר, תיפול גם היא. אין לנו הוכחה לכך שזה יקרה.
הסיבתיות איננה ניתנת להצדקה: בחושים שלנו אנו רואים אך ורק רצף של מאורעות, אך איננו רואים כיצד מאורע אחד גורם לשני. דוגמא: ראינו שבעיטה גורמת לכדור להתגלגל. אנו רואים רק בעיטה ואח”כ את הכדור המתגלגל אך אנו לא רואים שעצם הבעיטה גלגלה את הכדור.

לא ניתן להפריד את שתי ההנחות הללו אחת מהשנייה שכן כאשר אנו מזהים סיבתיות אנו מיד מכלילים אותה לכלל התופעות הדומות. בכוון שני, אנו נאמר ששחרור אבן מידנו הי הסיבה לנפילה.

הן את האינדוקציה והן את הסיבתיות לא ניתן להצדיק באופן לוגי, אך ללא שתיהן לא ניתן ללמוד דבר חדש על העולם! כל ניסוח של תיאוריה מדעית בהכרח מכיל הכללה (אינדוקציה) וטענה סיבתית הקושרת תופעות. בשתיהן ישנה הנחה מובלעת שביסודו, היקום מתנהג באופן אחיד ואנו רשאים לנבא התרחשויות עתידיות על סמך תצפיות מהעבר. שתי הנחות היסוד הנ”ל אינן נובעות מתצפיות החושים, ובכל ובכל זאת סומכים עליהן, ובהרבה מקרים אנו צודקים שכן המדע מתקדם^2.. אם אין כאן הכרח לוגי, הרי שיש כאן אינטואיציה חזקה מאוד, או אם תרצו – אמונה סמויה. ישנו מישור שאנו לא רואים בעינינו אלא בשכלנו (ראייה אידאית או “עיני השכל” בלשון הרמב”ם), ואנו סומכים על גורם כלשהו שמתאם בין השכל הישר שלנו (שכאמור מסקנותיו אינן נובעות מתצפית ישירה) למציאות. בספריו הרב מיכי קורא לו אלוהים. בעקבות לשון המקרא אני מעדיף את יהו"ה.

טוֹב, לְהֹדוֹת לַיהוָה; וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן.
לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ; וֶאֱמוּנָתְךָ, בַּלֵּילוֹת.

בבוקר, כאשר האדם בהכרה, הוא יכול להתבונן במציאות ולהודות על חסדי ה’. מה קורה בלילה כאשר האדם עוצם את עיניו ולא מתבונן? כאן נכנסת האמונה - הביטחון שה’ הוא נאמן וימשיך לקיים את המציאות כפי שקיים אותה לעינינו ביום. הנאמנות של ה’ (המצדיקה את אמונתנו בו) הופכת את היקום לאמת אובייקטיבית (במובן המקראי– מתקיים לאורך זמן). התופעות שראינו ביום ימשיכו להתקיים גם בלילה וביום שלמחרת.

על המתאם המדהים בין שכל האדם ליקום אמר איינשטיין:

The most incomprehensible thing about the world is that it is comprehensible.

הערות

כך ישעיהו מתאר את משפטו של ה’:
מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן וְכָל בַּשָּׁלִשׁ עֲפַר הָאָרֶץ וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם:
מִי תִכֵּן אֶת רוּחַ יְהוָה וְאִישׁ עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ: אֶת מִי נוֹעָץ וַיְבִינֵהוּ וַיְלַמְּדֵהוּ בְּאֹרַח מִשְׁפָּט וַיְלַמְּדֵהוּ דַעַת וְדֶרֶךְ תְּבוּנוֹת יוֹדִיעֶנּוּ: (ישעיהו מ’)
הקטע לא מתאר את יחסו של ה’ אל בני אדם, אלא לפעולתו ב’טבע’ (וראו את הסקירה שלי בנושא שם הוי”ה) עצמו ותיחום העולם ואיזון בין רכיביו. לכן, כאשר איוב בא בטרוניה לה’ על יסוריו, הוא מתגלה אליו ושואל:
וַיַּעַן יְהוָה אֶת אִיּוֹב מִן סְעָרָה וַיֹּאמַר: אֱזָר נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ אֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי: הַאַף תָּפֵר מִשְׁפָּטִי תַּרְשִׁיעֵנִי לְמַעַן תִּצְדָּק:
הוא ממשיך ומתאר את כוחו העצום והנהגתו הפרטנית. ואמנם איוב מקבל את מפגן העוצמה כתשובה לשאלתו. הסיבה לכך היא שהצדק אינו זהה עם ”משפט”. ואכן לא נעשה צדק עם איוב, אלא שמשפטו של ה’ חִייב שאיוב יסבול – ואיוב הבין זאת והבין שאת המשפט לא תמיד ניתן להבין. רעיו של איוב טעו לכל אורך הדרך בנסיונם להרשיע את איוב ולטעון שיסוריו מגיעים לו בצדק. גם ירמיהו מבין שהמשפט יכול להיות כואב, כאשר נדרש להחזיר את העם ממעשיו הרעים:
כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם יְהוָה לְהוֹשִׁיעֶךָ כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֲפִצוֹתִיךָ שָּׁם אַךְ אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ: (ירמיה, ל’)
הייסורים והישועה אינם סותרים, הם חלק מהמשפט, ושניהם ביטוי לדאגתו של האל. זאת הסיבה שהמשפט מתקשר לא פעם לחסד ולרחמים כמו הפסוק הנזכר וכן ודוד פונה אליו ומיחל למשפטו
קוֹלִי שִׁמְעָה כְחַסְדֶּךָ יְהוָה כְּמִשְׁפָּטֶךָ חַיֵּנִי:
רַחֲמֶיךָ רַבִּים יְהוָה כְּמִשְׁפָּטֶיךָ חַיֵּנִי: (מזמור קיט’)
טענות המבוססות עליהן נקראות משפטים סינטטיים-אפריוריים. סינטטיים משום שהם לוקחים שתי תופעות (בעיטה וכדור) ומחברים אותם יחד ליצור טענה שלישית שאינה נגזרת לוגית (אנליטית) שלהם. אפריוריים של שום שאינם תלויים בתצפית שהרי את הסיבתיות איננו רואים בחושים. עמנואל קאנט, ניסה לפתור את הבעיה ע”י כך שטען שהן האינדוקציה והן הסיבתיות תוצר של מבנה ההכרה האנושי, ולכן הן כפויות עלינו. הטענה הזאת לא נראית כל כך סבירה, שכן לכאורה לא נוכל לראות תופעות בלתי מוסברות…

An aging Palestinian peace activist

2011-05-23T17:25:00.001+03:00

זכור את אשר עשה לך עמלק

לשם יחוד קוב"ה ושכינתא

2011-05-09T22:17:00.000+03:00

יש הנוהגים לומר את הנוסח "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתא..." לפני עשיית כל מצווה. בימי ספירת העומר, הנוסחה הקבלית הזאת מופיעה בכל הסידורים ה'רגילים', וגם אלו שלא נוהגים על פי הקבלה אומרים אותה.

היתה תקופה די שלא אמרתי את הנוסח כלל. הפירוש הפשוט של לאחד את הקב"ה - האלוהים המופשט - עם שכינתו - כנסת ישראל נראה בעיני בעייתי, בלשון מעטה*. שהרי אני אמון על שיטות הראשונים כפי שהבאתי אותם ברשומה על שילוח הקן. הטעם העיקרי לצוות הינו חינוך האדם, או "צירף הבריות" בלשון חז"ל. הרמב"ם הדגיש ביתר שאת שהמצוות גם מקנות דעות נכונות ותפקידן בין היתר להרחיק את האדם מאלילות. הרמב"ן סיכם זאת בפירושו:

או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות,והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:

הרמב"ן חזר והדגיש בשם חז"ל שהמצוות לא פועלות על אלוהים. ועל כן מה הצורך של אלהים להתאחד עם זולתו (ראו הסבר פשטני כאן ללא שימת לב לבעייה), וכיצד זה שהמצוות בכלל פועלות מחוץ למסגרת האנושית?

והנה, לאחרונה ראיתי תשובה (ישנה יחסית) של הרב אורי שרקי על משמעות הנוסח, וכך הוא ענה:

הכוונה היא שהמגמה האלוהית המתגלה בכללות הבריאה, המכונה "קודשא בריך הוא" מתאחדת עם המגמה האלוהית המתגלה בכנסת ישראל, הנקראת "שכינתיה"

התשובה הזאת הזכירה לי את מה שלמדנו ברשומות האחרונות, שבמקרא (ונראה שאף בחז"ל) מכירים בשתי הופעות של אלוהים. משמעות שם הוי"ה הוא קודם כל מנהיג העולם או ה'טבע', כאשר החידוש הוא, שישנה גם הנהגה אנושית מוסרית במציאות המתגלה בישראל, ולשתיהן מקור אחד. אני משער שאת הרעיון הנ"ל הזה שאב הרב שרקי מהגותו של הרב קוק.

בספרו 'עולת ראי"ה', פרק ב' (על הציצית) הרב קוק מבאר את הנוסח כך:

המחשבות, הרצונות והשאיפות, הנובעים מהמעין העליון של אור החיים האלהיים במדתם העליונה האין-סופית, המתעלית מכל גבול וסדר של מהות עולמית, חיים הן בקרבנו ומנשאים את נשמתנו למרום החופש העליון, לההתעודדות המאושרה המתעלה מכל רעיון ומכל הקצבה מחשבתית, וק"ו מכל סדר מדותי ומכל תכונה מעשית.

עד כאן הכרת שם הוי"ה (הקב"ה) המושכת את האדם מחוץ לגבולותיו ומתנשאת מעל כל מערכת אנושית.הקב"ה הוא השם שבו השתמשו חז"ל כדי לציין את ה'. מאחר וזהו "שם" הרי שהוא מתאר את הבנתם אותו שעל פי הרב קוק זהו בעיקר כח הבריאה והחיים. אמנם הוא ה'טבע' ומקור כל התופעות, אך באותה מידה הוא רם ונשגב; אף ראינו שבמקרא הוא ניכר באדישות כלפי האדם וצרכיו.
מכאן והלאה, ההתגלות בתוך החיים האנושיים:

והנה הם פוגשים בקרבנו את הנטיות המקוצבות, המתאימות לסדרים מעשיים ומעמדים מסודרים, המתאימים לצרכי חיי הגוף והנפש, בהתקשרם לעולמם המיוחד.

מכאן הרב קוק עובר לטעמי המצוות:

ושני פארי ההופעות מתאגדים הם ביחד ע"י פעולתנו המעשית במפעלי המצות, שיסודם החבוי העליון הוא הארת הרצון, המתעלה מכל גבול וסדר עולם, המעדן בהשפעתו את כל אורי החיים המוגבלים בכל מלא עולמים. התכונות הללו, שיש לכל אחת מהלך מיוחד, האחת להרחבה של אין קץ, והשנית להגבלה והערכה מקוצבת,הנן מתאחדות ע"י המעשה של המצוה, שהיא מאחדת גבהי שמים עם תחתיות ארץ, שמים עם תחתיות ארץ, ובזה מתבסמות כל הנשמות, העורגות להתאמה של החיים היותר פנימיים אשר בכל מלא עולמים, ואור החיים שבכל היקום הולך ומתעלה ע"י ההתאחדות הזאת, שמקור הברכה, הקדושה והתפארת, הוא מתאחד עם היסוד העולמי, המקבל אל תוכו את כל עדנת ברכת שמים, להשכין בעולמים את האור של נשמת אלהים חיים.

בלשונו המיוחדת הרב קוק חוזר על הטעם העיקרי של המצוות כפי שהראשונים הבינו אותם, והוא זיכוך האדם ודבקותו באלוהים בכל רבדי חייו הפרטיים והלאומיים. ללא המצוות לאדם היתה נטייה לברוח מהעולם ולחפש את אלוהים מחוץ למסגרות אנושיות. המצוות הן אלו שמכריחות אותו להישאר בחברה ולצקת את האידיאלים שלו למעשים. בכתביו האחרים הרב קוק שם דגש על החיים הלאומיים שרק הם יכולים להקיף את כל הווית האדם. לפיכך כנסת ישראל היא היא ההתגלמות השכינה, והיא תלויה בפעולות בני האדם שמכירים את תפקידם המוסרי בעולם.

______________________

*כידוע, אף ה"נודע ביהודה" הסתייג מאמירת הנוסח. ראו כאן ודבריו הברורים:

ולדעתי זה רעה חולה בדורנו ועל הדורות שלפני זמננו שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו והיה /והיו/ עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות הכל ע"פ התורה וע"פ הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד עליהם נאמר תומת ישרים תנחם והם הם אשר עשו פרי למעלה וגדול מעל שמים חסדם. אבל בדורנו הזה כי עזבו את תורת ה' ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים ומתנשאים ברום לבבם כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בהם וחסידים יכשלו בם. והרבה היה לי לדבר מזה אבל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה' ירחם עלינו.

קריאת שמע בנוסח התפילה

2011-04-05T22:33:00.001+03:00

בדעתי לערוך סקירה דומה לזאת שסיימתי ברשומה הקודמת (את כל הסדרה על שם הוי"ה ריכזתי בדף הזה). עם זאת, לצערי, בקיאותי בספרות חז"ל נופלת בהרבה מידיעותיי במקרא, ובנוסף לכך ספרות חז"ל ענפה יותר (תלמודים ומדרשים) ומכילה דעות מגוונות.

ברשומה הזאת אני פונה ישירות למקום שבו לפחות היתה צריכה להיות אחדות דעים והוא נוסח התפילה. התפילה מאפשרת לאדם לעצור ולהתבונן באמיתות מסוימות שאין עליהן מחלוקת (את המחלוקות משאירים לבית המדרש).

ברשומה הקודמת, העמדתי את תורף טענתו של המקרא על עניין שתי ההנהגות או ההשגחות: הטבעית-הכללית לעומת המוסרית-הפרטית. למרות שיהו"ה הוא הטבע (לא כמכלול היש אלא כ"רוח ההויה"), ולכאורה אדיש לגורלו של האדם, הרי שהוא גם "אלוהים". קרי, בעל תכונה מוסרית. את האחדות הזאת המקרא מכריז בקריאת שמע. נתבונן אם כך כיצד ניסחו חז"ל את ברכות קריאת שמע (אני מביא כאן את נוסח אשכנז ולא 'ספרד' שהוא מיזוג צעיר יחסית ונוטה לשיבושים), והאם הם תפסו את האלוהות באופן דומה למקרא.

המעניין הוא שחז"ל הבינו שאת קריאת שמע יש לומר בבקר ובערב, כאשר התופעות האסטרונומיות והטבעיות היומיות נראות בשיאן: זריחה/שקיעה/צאת הכוכבים המלווים בהארת הטבע ואח"כ בהעלמתו.

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם, יוצֵר אור וּבורֵא חשֶׁךְ. עשה שָׁלום וּבורֵא אֶת הַכּל:

הַמֵּאִיר לָאָרֶץ וְלַדָּרִים עָלֶיהָ בְּרַחֲמִים. וּבְטוּבו מְחַדֵּשׁ בְּכָל יום תָּמִיד מַעֲשה בְרֵאשִׁית. מָה רַבּוּ מַעֲשיךָ ה'. כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשיתָ. מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ:
הַמֶּלֶךְ הַמְרומָם לְבַדּו מֵאָז. הַמְשֻׁבָּח וְהַמְפאָר וְהַמִּתְנַשּא מִימות עולָם:
אֱלהֵי עולָם. בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים רַחֵם עָלֵינוּ. אֲדון עֻזֵּנוּ. צוּר מִשגַּבֵּנוּ. מָגֵן יִשְׁעֵנוּ. מִשגָּב בַּעֲדֵנוּ:
אֵל בָּרוּךְ גְּדול דֵּעָה. הֵכִין וּפָעַל זָהֳרֵי חַמָּה. טוב יָצַר כָּבוד לִשְׁמו. מְאורות נָתַן סְבִיבות עֻזּו. פִּנּות צְבָאָיו קְדושִׁים. רומְמֵי שַׁדַּי. תָּמִיד מְסַפְּרִים כְּבוד אֵל וּקְדֻשָּׁתו:
תִּתְבָּרַךְ ה' אֱלהֵינוּ עַל שֶׁבַח מַעֲשי יָדֶיךָ. וְעַל מְאורֵי אור שֶׁעָשיתָ. יְפָאֲרוּךָ סֶּלָה:
תִּתְבָּרַךְ צוּרֵנוּ מַלְכֵּנוּ וְגואֲלֵנוּ בּורֵא קְדושִׁים. יִשְׁתַּבַּח שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ יוצֵר מְשָׁרְתִים וַאֲשֶׁר מְשָׁרְתָיו כֻּלָּם עומְדִים בְּרוּם עולָם. וּמַשְׁמִיעִים בְּיִרְאָה יַחַד בְּקול. דִּבְרֵי אֱלהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עולָם: כֻּלָּם אֲהוּבִים. כֻּלָּם בְּרוּרִים. כֻּלָּם גִּבּורִים. וְכֻלָּם עושים בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה רְצון קונָם:
וְכֻלָּם פּותְחִים אֶת פִּיהֶם בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. בְּשִׁירָה וּבְזִמְרָה. וּמְבָרְכִים וּמְשַׁבְּחִים וּמְפָאֲרִים וּמַעֲרִיצִים וּמַקְדִּישִׁים וּמַמְלִיכִים:
אֶת שֵׁם הָאֵל הַמֶּלֶךְ הַגָּדול הַגִּבּור וְהַנּורָא. קָדושׁ הוּא. וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם על מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה. וְנותְנִים בְּאַהֲבָה רְשׁוּת זֶה לָזֶה לְהַקְדִּישׁ לְיוצְרָם בְּנַחַת רוּחַ. בְּשפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה. קְדֻשָׁה כֻּלָּם כְּאֶחָד. עונִים וְאומְרִים בְּיִרְאָה:
קָדושׁ קָדושׁ קָדושׁ ה' צְבָאות. מְלא כָל הָאָרֶץ כְּבודו:
וְהָאופַנִּים וְחַיּות הַקּדֶשׁ בְּרַעַשׁ גָּדול מִתְנַשּאִים לְעֻמַּת שרָפִים. לְעֻמָּתָם מְשַׁבְּחִים וְאומְרִים:
בָּרוּךְ כְּבוד ה' מִמְּקומו:
לְאֵל בָּרוּךְ נְעִימות יִתֵּנוּ. לְמֶּלֶךְ אֵל חַי וְקַיָּם זְמִירות יאמֵרוּ וְתִשְׁבָּחות יַשְׁמִיעוּ. כִּי הוּא לְבַדּו פּועֵל גְּבוּרות. עושה חֲדָשׁות. בַּעַל מִלְחָמות. זורֵעַ צְדָקות. מַצְמִיחַ יְשׁוּעות. בּורֵא רְפוּאות. נורָא תְהִלּות. אֲדון הַנִּפְלָאות:
הַמְחַדֵּשׁ בְּטוּבו בְּכָל יום תָּמִיד מַעֲשה בְרֵאשִׁית. כָּאָמוּר לְעשה אורִים גְּדלִים. כִּי לְעולָם חַסְדּו: * בָּרוּךְ אַתָּה ה', יוצֵר הַמְּאורות:

הברכה מתארת את הנהגת ה' במציאות כבורא ומנהיג מתמיד, וזוהי הנהגתו ה'רגילה' כה' או ה' צבאות. אף החושך שאך זה נעלם נברא על ידו. מי שמהלל כאן את ה' הינם צבא השמיים (ועל כן הוא נקרא ה' צבאות) שהם קבוצות מלאכים המייצגים את הנהגתו הספציפית של כל פרט ביקום (על כן הם נקראים קדושים). את זאת כבר ראינו במקרא. עם זאת, בניגוד לתיאורים במקרא אין כאן נשגבות המלווה בניכור כלפי האדם. ולכן אף קדושתו של ה' נזכרת פה שהיא כאמור נוכחות שאף האדם יכול להכיר בה. לכן מהשבח של המלאכים נמשך ע"י האדם שמתבונן בהם, וממשיך לברכה הבאה:

אַהֲבָה רַבָּה אֲהַבְתָּנוּ, ה' אֱלהֵינוּ. חֶמְלָה גְּדולָה וִיתֵרָה חָמַלְתָּ עָלֵינוּ:

אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ. בַּעֲבוּר אֲבותֵינוּ שֶׁבָּטְחוּ בְךָ. וַתְּלַמְּדֵם חֻקֵּי חַיִּים כֵּן תְּחָנֵּנוּ וּתְלַמְּדֵנוּ:
אָבִינוּ הָאָב הָרַחֲמָן. הַמְרַחֵם. רַחֵם עָלֵינוּ. וְתֵן בְּלִבֵּנוּ לְהָבִין וּלְהַשכִּיל. לִשְׁמעַ. לִלְמד וּלְלַמֵּד. לִשְׁמר וְלַעֲשות וּלְקַיֵּם אֶת כָּל דִּבְרֵי תַלְמוּד תּורָתֶךָ בְּאַהֲבָה:
וְהָאֵר עֵינֵינוּ בְּתורָתֶךָ. וְדַבֵּק לִבֵּנוּ בְּמִצְותֶיךָ. וְיַחֵד לְבָבֵנוּ לְאַהֲבָה וּלְיִרְאָה אֶת שְׁמֶךָ. וְלא נֵבושׁ לְעולָם וָעֶד:
כִּי בְשֵׁם קָדְשְׁךָ הַגָּדול וְהַנּורָא בָּטָחְנוּ. נָגִילָה וְנִשמְחָה בִּישׁוּעָתֶךָ:
וַהֲבִיאֵנוּ לְשָׁלום מֵאַרְבַּע כַּנְפות הָאָרֶץ. וְתולִיכֵנוּ קומְמִיּוּת לְאַרְצֵנוּ:
כִּי אֵל פּועֵל יְשׁוּעות אָתָּה. וּבָנוּ בָחַרְתָּ מִכָּל עַם וְלָשׁון. וְקֵרַבְתָּנוּ לְשִׁמְךָ הַגָּדול סֶלָה בֶּאֱמֶת:
לְהודות לְךָ וּלְיַחֶדְךָ בְּאַהֲבָה:
בָּרוּךְ אַתָּה ה', הַבּוחֵר בְּעַמּו יִשרָאֵל בְּאַהֲבָה:

כאן הברכה כבר מתמקדת באותה התעניינות של ה' בבני אדם, ובעיקר בישראל ובאמצעות התורה. התעניינות זו מאפשרת לאדם לדעת שה' הוא האלוהים. אמנם ישנה גם בקשה, אך היא בקשה לקרבת ה' באמצעות תורתו והיא ביטוי להכרתנו בכך שהוא אלוהים. ואמנם לאחר התבוננות בשתי ההנהגות הללו ניתן ליחד את שמו בקריאת שמע.

באופן דומה נוסחו הברכות של תפילת ערבית:

בָּרוּךְ אַתָּה ה'. אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם. אֲשֶׁר בִּדְבָרו מַעֲרִיב עֲרָבִים. בְּחָכְמָה פּותֵחַ שְׁעָרִים. וּבִתְבוּנָה מְשַׁנֶּה עִתִּים וּמַחֲלִיף אֶת הַזְּמַנִּים. וּמְסַדֵּר אֶת הַכּוכָבִים בְּמִשְׁמְרותֵיהֶם בָּרָקִיעַ כִּרְצונו. בּורֵא יום וָלָיְלָה. גּולֵל אור מִפְּנֵי חשֶׁךְ וְחשֶׁךְ מִפְּנֵי אור. וּמַעֲבִיר יום וּמֵבִיא לָיְלָה. וּמַבְדִּיל בֵּין יום וּבֵין לָיְלָה. ה' צְבָאות שְׁמו:

אֵל חַי וְקַיָּם תָּמִיד יִמְלוךְ עָלֵינוּ לְעולָם וָעֶד:
בָּרוּךְ אַתָּה ה', הַמַּעֲרִיב עֲרָבִים:

הברכה הראשונה, כמו בשחרית מתבוננת בטבע ומכירה בשם ה' צבאות מתוכו. היא מסיימת במלכותו עלינו, והכרה זו מאפשרת לנו להכנס לברכה השנייה.

אַהֲבַת עולָם בֵּית יִשרָאֵל עַמְּךָ אָהָבְתָּ. תּורָה וּמִצְות חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים אותָנוּ לִמַּדְתָּ. עַל כֵּן ה' אֱלהֵינוּ בְּשָׁכְבֵנוּ וּבְקוּמֵנוּ נָשיחַ בְּחֻקֶּיךָ. וְנִשמַח בְּדִבְרֵי תורָתֶךָ וּבְמִצְותֶיךָ לְעולָם וָעֶד:

כִּי הֵם חַיֵּינוּ וְארֶךְ יָמֵינוּ וּבָהֶם נֶהְגֶּה יומָם וָלָיְלָה:
וְאַהֲבָתְךָ אַל תָּסִיר מִמֶּנּוּ לְעולָמִים.
בָּרוּךְ אַתָּה ה'. אוהֵב עַמּו יִשרָאֵל:

הברכה השניה מתמקדת בתורה ובהנהגה המוסרית. ההתבוננות בשתי ההנהגות כמובן מאפשרות לנו להכריז שה' הוא אלוהינו והוא אחד.

את התבנית של שתי ההנהגות נראה גם בברכת המזון (שמכל הברכות היא מדאוריתא כמו קריאת שמע)

בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם. הַזָּן אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ. בְּטוּבוֹ בְּחֵן בְּחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. הוּא נוֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר. כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ: וּבְטוּבוֹ הַגָּדוֹל תָּמִיד לֹא חָסַר לָנוּ וְאַל יֶחְסַר לָנוּ מָזוֹן לְעוֹלָם וָעֶד. בַּעֲבוּר שְׁמוֹ הַגָּדוֹל. כִּי הוּא אֵל זָן וּמְפַרְנֵס לַכּל וּמֵטִיב לַכּל וּמֵכִין מָזוֹן לְכָל בְּרִיּוֹתָיו אֲשֶׁר בָּרָא. כָּאָמוּר פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן: בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה . הַזָּן אֶת הַכּל:

הברכה הראשונה פותחת בהתבוננות בהנהגה הטבעית, ואף כאן חז"ל הכניסו את המימד האנושי בהזכירם את "שמו הגדול" שמהווה מטרה מוסרית-'אנושית' (ראינו בסדרה על "שם האל" שהשם הוא נוכחותו של ה' בספירה האנושית).

נוֹדֶה לְּךָ יְהֹוָה אֱלהֵינוּ. עַל שֶׁהִנְחַלְתָּ לַאֲבוֹתֵינוּ אֶרֶץ חֶמְדָה טוֹבָה וּרְחָבָה. וְעַל שֶׁהוֹצֵאתָנוּ יְהֹוָה אֱלהֵינוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם. וּפְדִיתָנוּ מִבֵּית עֲבָדִים. וְעַל בְּרִיתְךָ שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ. וְעַל תּוֹרָתְךָ שֶׁלִּמַּדְתָּנוּ. וְעַל חֻקֶּיךָ שֶׁהוֹדַעְתָּנוּ. וְעַל חַיִּים חֵן וָחֶסֶד שֶׁחוֹנַנְתָּנוּ. וְעַל אֲכִילַת מָזוֹן שָׁאַתָּה זָן וּמְפַרְנֵס אוֹתָנוּ תָּמִיד. בְּכָל יוֹם וּבְכָל עֵת וּבְכָל שָׁעָה:וְעַל הַכּל יְהֹוָה אֱלהֵינוּ אֲנַחְנוּ מוֹדִים לָךְ וּמְבָרְכִים אוֹתָךְ. יִתְבָּרַךְ שִׁמְךָ בְּפִי כָל חַי תָּמִיד לְעוֹלָם וָעֶד: כַּכָּתוּב. וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת יְהֹוָה אֱלהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ: בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה. עַל הָאָרֶץ וְעַל הַמָּזוֹן:

הברכה השניה, היא כל כולה התבוננות בהשגחה הפרטית לישראל שעושה את ה' לאלוהים. חז"ל סמכו את הברכה על הפסוק מספר דברים, שאיננו מהווה ציווי מפורש אלא אזהרה לא לעבור על המצוות ולזכור את קשיי המדבר לעומת ההבטחה לשפע בארץ ישראל.

ככלל, באמצעות התפילה חז"ל המשיכו את התפיסה המקראית של שתי ההנהגות שיש לאחדן בהכרתנו. עם זאת, חז"ל לא הדגישו את האי-ההתאמה ביניהן כפי שהיא מוכרת מהמקרא ולכן כל הברכות הראשונות המתבונות בטבע, כוללות נימה "אנושית" של המשכת המלכות של ה' על האדם.

____________

*השמטתי את המשפט "אוֹר חָדָשׁ עַל צִיּוֹן תָּאִיר, וְנִזְכֶּה כֻלָּנוּ (יַחַד) בִּמְהֵרָה לְאוֹרוֹ". הוא איננו מצוי בנוסח עדות המזרח וקיימת לגביו מחלוקת גאונים, ועל כן איננו ממטבע שטבעו חז"ל. ואכן, נראה שאין המקום להזכיר כאן גאולה.

על שם הוי”ה (5)

2011-01-29T23:24:00.003+02:00

סקירה חוזרת

לאורך הסידרה עמדתי על כמה נקודות שהנחו אותי על מנת להבין את משמעות שם הוי”ה במקרא. שתי הנקודות הראשונות הן ה”תיאורתיות” ונותנות כוון כללי לגילוי משמעות הלשונית.

1. קיימת הגדרה ספציפית לשם הוי”ה.

על פי הרמב”ם השם המפורש הוא בעל משמעות ספציפית.
אמנם המושג השגור בימינו “אלוהים” (בפי ההמון ולא כפי שפירשנו בסדרה ידיעת השם) או “God” הוא כללי וניתן לפרשנויות, אך השם המפורש איננו כזה:

כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי-הקודש - כולם גזורים ממעשׂים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יוד הא ואו הא כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: שם מפורש. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמוּתו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף (שיתוף= ריבוי משמעויות).

הרמב”ם משער את המשמעות של השם, אם כי בזהירות ראויה משום שהלשון המקראית כבר לא שגורה בימיו:

אולי הוא מורה - על-פי הלשון שממנה לא מצוי אצלנו היום אלא הדבר המועט ביותר וגם בהתאם למה שמבטאים אותו - על משמעות חיוב המציאות.

2. אטימולוגיה של השם המפורש

הנקודה השניה משלימה את הקודמת על ידי בחינת הלשון המקראית.
השם המפורש נגזר משורש הויה, שבמקרא, היא קודם כל פעילה ומובנה הראשוני הוא הופעה או התהוות; בערבית “הווה” הינה רוח. מובנים נוספים לשורשי הויה הם: שליטה, נוכחות מתמדת וקניין.

נראה שהשם המפורש הינו צורת עתיד נסתר של פעולה בלתי נגמרת. הוא מקפל בתוכו פעולה מתמדת של הופעה, שליטה ועיצוב המציאות כולה – ההויה.
מסקנתנו היתה שבעברית מודרנית פירוש השם המפורש הינו:המְהַוֶּה או “רוח ההויה”

הנקודות הבאות משלימות את הקודמות על ידי סקירה כיצד “מיושם” השם המפורש במקרא. הסקירה אמורה להצדיק את שתי הנקודות הקודמות ע”י שנבין כיצד הובן הוי”ה בעיני כותבי המקרא ובני זמנם.

3. הנגדה בין “הוי”ה” ל “הוי”ה אלהים”

במשך הסדרה ידיעת האל ראינו שישנו הבדל ברור כאשר הדובר נודע כהוי”ה או כהוי”ה אלוהים. הראשון הוא מופע של שליטה מוחלטת במציאות תוך ריחוק מהאדם:

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם,וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.

ואילו במופע הוי”ה אלוהים ישנה קירבה לאדם.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.

ההנגדה מצביעה על כך שהוי”ה כשלעצמו, איננו אל אישי, אלא הבורא המנהיג המרוחק. כאשר הוא כן מציג השגחה פרטית הרי אז הוא “מוכיח” שהוא גם אלוהים.

4. הגדרה בלתי ישירה ותיאור הנהגה

בהרבה פסוקי תוכחה מובא תיאור באמצעות מילות מפתח רטוריות – או הגדרה של משמעות יהו”ה במקרא. עקבנו אחר מלות מפתח כגון הן, הנה והלוא:

הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ (דברים י, יד')

הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (ירמיהו, לב כז)

הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה. (ירמיהו, כג', כד')

כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת, שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)
הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').

בהתאמה לנקודות 2 ו 3 לעייל הוי”ה הינו הבורא ומנהיג המציאות בהווה. המציאות מלאה בהנהגתו של הוי”ה. הדוגמה אחרונה מצביעה גם היא על חוסר התענינות ספציפית בעם מסויים, אלא הנהגה כוללת של ההיסטוריה.
במקרא ישנם פרקים שלמים המהללים את הוי”ה ע”י תיאור הנהגתו בעולם. התמקדנו במזמורים קמ”ז וק”ד המתארים את ההנהגה ה”רגילה” של העולם (כך גם איוב לח’ בו הוי”ה מתאר את ההנהגתו). המזמורים הללו מתארים הנהגה הרמונית ומתמידה.

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.

כפי שכתבתי לעייל, מדובר בהנהגה נוכחת ומתמדת בהווה. כל התהליכים במציאות משוייכים להוי”ה. לא כסיבה רחוקה, אלא כסיבה מיידית שלהם.

5. הפולמוס המקראי.

הנקודה האחרונה היא הדברים שהמקרא מביא בשם אלו שמתנגדים ליהו”ה. כפי שראינו, אין כלל שאלה אם יהו”ה ישנו או איננו (אתאיזם). כל הפולמוס הינו על דרכי הנהגתו, ובמיוחד האם הוא בכלל שם לב לאדם:

וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח')

הנקודה החמישית משלימה את תורף התיזה המקראית:

הוי”ה הוא מובן מעליו.
רואים אותו בכל המציאות וכל הפעולות בעולם מתייחסות אליו.
הוא מעצב את המציאות וכל מה שנראה לעייננו אינו אלא פעולותיו הישירות.
הוא ממלא את המציאות כולה ובה בעת הוא רם ומרוחק.
המקרא לא בא לומר שהוי”ה ישנו אלא שקיימת גם הנהגה שניתן לקרוא לה מוסרית, או בלשון הראשונים: השגחה פרטית.
להוי”ה יש פן מוסרי.

השאלה שיש לשאול אם כך היא:

אם במקרא אין כלל טיעונים אתאיסטיים – אלא רק בטיעונים מוסריים; אם ההנהגה הכללית מובנת מעליה, ואין צריכים ראייה אלא להתענינותו של הוי”ה בבני אדם (הוי”ה הוא האלהים) - מיהו (או מהו) אם כן הוי”ה?

מסקנה

התשובה, לדעתי, היא וברורה.
ההנהגה הכללית של הוי”ה הוא מה שאנו מכנים היום – הטבע.

על מנת לפייס את דעתו של הקורא, אזכיר שלמסקנה דומה הגיע החכם דוד ניטו – מקהילת לונדון בתחילת המאה ה-18. הוא הואשם בנטייה אחר התפיסה הפנתאיסטית מבית מדרשו של שפינוזה [1]. תורף דבריו הוא שמושג הטבע אינו קיים במחשבת חז”ל אלא מעשי ה’ בלבד. בספר The Theology of Haham David Nieto, המחבר, Jakob J. Petuchowski, מראה כיצד נאלץ החכם דוד ניטו לנהל מלחמה נגד הדאיזם שטען שהטבע הוא מנגנון שלם ועצמאי המנהל את העולם לאחר שאלוהים כביכול “זנח” אותו לאחר בריאתו.
ברם, קיים קושי להבין את המשפטים בהם הוא השתמש:

- כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל
- שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד

לעניות דעתי, החכם ניטו לא הצליח למלט את עצמו מהטרמינולוגיה האריסטוטלית (שאגב מתקיימת לה עדיין בשיח הדתי העכשוי, וכן ראו להלן). כפי שנראה מייד, לא ניתן להבין את המציאות ככלולה בתוך ה’, ולכן המושג “כולל הכל” אינו זהה ל”מכיל הכל” אלא למחבר/מאחד הכל למערכת הרמונית של “טבע” אחד.

הוי”ה אם כך, הוא טבעה האמיתי של המציאות – או המציאות כשלעצמה. במזמור קד’ אף מתוארת המציאות כלבושו:

יהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד; הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה; נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.

כשאנו מתבוננים בעולם, אנו רואים התגלות מתמדת של הוי”ה.

דיון

מושג “טבע”, כפי שאנו מכירים אותו קיים כנראה רק מאז ימי הביניים. על פי הפילוספיה אריסטוטלית דאז (ודוק לא האפלטונית!), כל חפץ במציאות מתנהג על פי “תכונותיו” הטבועות בו (“צורתו” ראו מאמר ודיון בו כאן). חוקי הטבע, אליבא דאותה תפיסה אינן אלא חוקים לוגיים בלתי משתנים. דוגמא מובהקת: האבן נופלת לקרקע משום שהיא עשויה מיסוד אדמה שטבעו להיות במרכז היקום. האבן היא במובן זה עצמאית[2].

לעומת זאת, התיאור במזמורים לעיל הוא של דינאמיות שמקורה בהוי”ה עצמו. הוי”ה איננו הענן, הגשם או השלג, אלא הוא זה שמניע אותם ומביא אותם לידי מציאות. הוא מתגלה בתנועה של המציאות, וכפי שראינו בסעיף האטימולוגיה, המציאות היא דינאמית ומתנהגת על פי החוקים שהוי”ה אוכף.:

הַאוֹתִי לֹא-תִירָאוּ נְאֻם-יְהוָה, אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם, חָק-עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ; וַיִּתְגָּעֲשׁוּ וְלֹא יוּכָלוּ, וְהָמוּ גַלָּיו וְלֹא יַעַבְרֻנְהוּ. (ירמיהו ה’ כ”ב).

נראה אם כן שבמחשבת המקרא (וכנראה גם של חז”ל) לא היה מושג טבע כפי שהובן בימי הביניים. את תפקיד ה”טבע” השגור בשפתינו מילא הוי”ה. עם זאת יש להדגיש שהוי”ה איננו מכיל את המציאות (ה’טבע’ ככולל את כל הבריאה). כפי שהראיתי ברשומה על הגותו של הרב ברקוביץ, לא קיימת במקרא חוויית Unio Mystico (התמזגות עם המוחלט) המאפיינת דתות פנתאיסטיות. הנביאים, שהם פסגת הקרבה לאל ביהדות, לעולם אינם מתמזגים עם הוי”ה אלא שומרים על אוטונומיה המאפשרת להם לתפקד.
אם כן, למרות שהוי”ה נמצא בכל ומנהיג הכל, הרי שיחד עם זאת שהוא מופשט ונבדל מהאדם. המציאות הנראית לעינינו היא לכל היותר השתקפות של הוי”ה בהכרתנו.

מאחר שהוי”ה הוא ”מושכל ראשון” שאין צריך להביא ראיה לקיומו, שכן הוא נתפס כ”הטבע” [3] הרי שכעת מובן מדוע הדיון הרלוונטי מתמקד בהתעניינות שלו באדם. בשפה שלנו השאלה המקראית תנוסח כך: “האם היקום/טבע מתנהג באופן מוסרי?"
לאור זאת גם מובן ההיגיון של האלילות. אם הוי”ה הוא המופשט והמרוחק, וכל הנהגתו במציאות היא אחידה, בוודאי שאי אפשר לייסד דת שתעבוד אותו. האלילים הם יותר מובנים וצפויים. הוי”ה הוא זה שתמיד נמצא ברקע [4], אך איננו גורם המתעניין בבני אדם.

לצורך יסוד דת שעובדת את הוי”ה דרושה אם כן התגלות.

המתח המתמיד בין הוי”ה כטבע בלתי אישי ואדיש (ודוק לא אישיות) ובין הרצון והדרישה (והכשלון) לעבוד אותו, מהווים, את הרקע להיסטוריה כפי שהיא מתועדת במקרא.

לדעתי השניות הזאת היא המפתח להבנת הטענה החוזרת ונישנית בתורה שהוי"ה הוא אלהינו, וכן מדוע הכרזת האמונה ביהדות היא הפסוק:

שמע ישראל יהוה אלהינו, יהוה אחד

לאמור ששתי ההנהגות הן ה'טבעית' והן ה'מוסרית' הן שני פנים של אותה מציאות.

בשולי הדיון – בין שתי הנהגות

הרב ברקוביץ הבין את המושג “קדושה” כאימננטיות לעומת הטרנסצנדטיות ה”רגילה” של הוי”ה המנותקת מהבריאה. לאור ההבחנה שלנו שהוי”ה הוא הטבע והנהגתו “הרגילה” היא חוקי הטבע, יש מקום לדייק: הוי”ה למעשה מנהיג את כל העולם באופן אחיד ואיננו מגלה העדפה או התענינות ספציפית דווקא בפרט כלשהו או בבני אדם. כאשר הוא מתקדש הרי שהוא פורץ את הגדר ”אדישות” שלו ומתעניין דווקא בחלק או רכיב מסויים של המציאות, קרי האדם, ישראל וכו’. אין כאן הנגדה בין הטרנסצנדטיות לאימננטיות דווקא (למען האמת אני חש לא נוח להשתמש במושגים אלו להבנת המקרא ואכמ”ל) אלא בין שתי צורות של הנהגה.
הקושי האמוני הקיים בדת ישראל הוא להבין את הנהגתו של הוי”ה ואת דרישותיו מן האדם. קשיים אמוניים ייתכנו רק במישור ההיסטורי – מוסרי.
צַדִּיק אַתָּה יְהוָה, כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ; אַךְ מִשְׁפָּטִים, אֲדַבֵּר אֹתָךְ, מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד. (ירמיהו יב’)
כך גם כל ספר איוב, שנושאו הוא חוסר הצדק של האל והאדישותו כביכול לצידקתו של איוב.
הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה. אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי-חֹמֶר אֲשֶׁר-בֶּעָפָר יְסוֹדָם יְדַכְּאוּם לִפְנֵי-עָשׁ. מִבֹּקֶר לָעֶרֶב יֻכַּתּוּ מִבְּלִי מֵשִׂים לָנֶצַח יֹאבֵדוּ. הֲלֹא-נִסַּע יִתְרָם בָּם יָמוּתוּ וְלֹא בְחָכְמָה.
אם כך, בעיית “תורה ומדע” היא בעייה מחודשת ולע”ד כלל לא צריך להיות לה מקום בדת ישראל. היא נובעת מחוסר הבנה שהמדע בא לתאר את ההנהגה הכללית של הוי”ה שהוא, כאמור, הנחת יסוד בתפיסה אחדותית של היקום [5], בעוד התורה דנה בהשגחה הפרטית שלו (פרק א’ של ספר בראשית מזכיר את שם “אלוהים” בעוד פרק ב’ זהו “הוי”ה אלוהים”). על כן היא בעייה מדומיינת. לא משנה מה יהיו תגליות המדע, המתח בין שתי ההנהגות נשאר כפי שהוא (לדעתי עוד ראינו לעיל שדווקא המדע האריסטוטלי היווה בעייה הרבה יותר גדולה מאשר המדע המודרני [5]). הקשיים אמוניים שתמיד רובצים לפתחה של היהדות הם חילול השם והסתר הפנים הנגרם עקב כך.

______________

[1] להלן דבריו מתוך שו”ת חכם צבי פרק יח’ ד”ה:

אומרים שאמרתי בישיבה שהשי"ת והטבע והטבע והשי"ת הכל אחד אומר אני שכך אמרתי ואני מקיימו ואכריחנו מאחר שדוד המלך מקיימו במזמור קמ"ז המכסה שמים בעבים המכין לארץ מטר המצמיח הרים חציר כו' אבל צריך לידע ששם טבע הוא מהמצאת האחרונים מזמן ד' או ה' מאות שנה סמוך לזמנינו מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז"ל. אלא שהקב"ה משיב הרוח והוא יתברך מוריד הגשם. והוא ית' מפריח טללים מזה מוכרח שהקב"ה עושה כל אותן העניינים שהאחרונים קוראים טבע באופן שטבע אין בעולם ואותו הדבר שהוא ההשגחה הוא שקוראים טבע זהו שאמרתי שהאלקים והטבע והטבע והאלקים הכל אחד דעה זו היא ישרה חסידה וקדושה ואשר לא יאמינו בה הם קראים ואפיקורסים. ע"כ:
ויש עליו עוררין לאמר כי סרה דיבר על ה' וזה התנצלות החכם המרומם נר"ו:. דבר ידוע שהעבים והמטר והצמחי' הם טבעיים פרטיים:
ועוד ידוע שהמכס' איני /אינו/ הכיסוי עצמו:*** א"כ איפוא אלו היה רצוני להכריח שהטבעים הפרטים הם האלקים מעולם לא היה שום הכרח לדבר הזה לא מדברי המשורר ולא מדברי רז"ל מפני שהמזמור אומר שהאלקים מכסה שמים בעבים ואינו אומר שהאלקים הוא עב הענן ורז"ל אומרים שהקב"ה משיב הרוח ואינם אומרים חלילה שהוא הרוח ממילא נשמע בבירור שכוונתי היא להכריח שהסבה המכסה שמים ומפרחת רוחות איננה הטבע אלא הקב"ה ומפני שהאנשים מכנים אלו הפעולות ומיחסי' אותם אל הטבע אני מאיר עיניהם בראיות האמורות שמה שהם מיחסי' אל הטבע מחוייבים אנחנו לייחסו אל השי"ת יצא מזה שלא דברנו מטבעים הפרטים ואחר שהכרחנו שדברינו היו בטבע הכולל ולא בטבעים הפרטיים אם כן כשאמרנו סתם טבע איננו בעולם כוונתינו אל הטבע הכולל כל המציאות שהוא באמת איננו זולתו יתעלה הכולל הכל ועושה כל.
וזהו שאמרתי שההשגחה שהוא אותו הדבר שאחרונים קוראים טבע הוא האלקים רצוני שהשגחתו יתברך והוא יתברך הכל אחד באופן שרציתי להורות האנשים ולהזהירם בל יערבו מעשה השי"ת עם מעשה הטבע הפרטיי מפני שהאנשים אומרים שהטבע הוא המוריד גשמים ומוריד טללים. ודהע"ה וחז"ל אומרים שהאלקים הוא העושה כל אלו וכך אני אומר שאותו הדבר שאמרתי שהטבע הוא האלקים רצוני בשביל אותו הדבר שהוא המשגיח ועושה כל והאנשים ומפרשו מוהר"י מוסקאטו אחרי הצעות רבות כ' וז"ל והוא זה הוא צדיק וישר אני מכריחו וקיימו מחדש שממנו למדנו שהקב"ה זן ומפרנס עולמו ולא כאותן הנותנים כבודו לאחר ומייחסים פעולות אלו לטבע כולל חוץ ממנו יתברך חלילה.

[2] ראוי לזכור את מאבקם של חכמי ישראל בטיעון האריסטוטלי שהעולם הוא קדמון. אם חוקי הטבע הינם חוקים לוגיים, הרי שאין להם זמן והם נצחיים כאל עצמו ולכן בלתי משתנים. הפרת חוקי הטבע הינה הפרת חוקי ההיגיון ובלתי אפשרית בעליל. אם האבן תפסיק ליפול למרכז היקום – היא תחדל להיות אבן.

[3] נהוג להביא ראיה מהגימטריה: “אלהים” = “הטבע”. לאור דברינו עד כה, הרי שדווקא ל“הוי”ה” יש מובן הכי קרוב לטבע, בעוד “אלהים” הוא הפן המוסרי שאנו נקראים לגלות אותו.

[4] לדעתי במיתולוגיה היוונית ישנו דגש חזק על הגורל. למעשה מדובר בגורם הפועל כל הזמן ברקע ומקורו לא באלים עצמם. ייתכן שכך נתפס ה”טבע” (הוי”ה בשפה המקראית). ראו לדוגמה את סיפורו של פרסיאוס, שנועד להרוג את סבו, אך עשה זאת לא בכוונה וללא הנחייה של האלים ודווקא כאשר ניסה להמנע מכך.

[5] אני מפנה את הקורא לספרו של (ח”כ) ד”ר יובל שטייניץ, “טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה” (ראו ראיון עמו כאן). שם הוא דן במהפכה המדעית מבית מדרשם של דקארט, גליליאו וניוטון, אשר בבסיסה קיימת הנחת יסוד תאיסטית שיש אלוהים – רוח העולם המהווה/מניע את החומר בכל רגע. לאור דברינו לעייל, הרי שמדובר בחזרה לתפיסה מקראית.

על שם הוי”ה (4) - הנהגה

2010-12-26T22:35:00.002+02:00

כהמשך לסעיף הקודם נראה כיצד הוי”ה מתואר במקרא?
ברשומה קודמת ראינו כיצד הדובר נודע כהוי”ה וכיצד הוא ידוע . ברצוני להביא עוד כמה דוגמאות כדי להמחיש את הרעיון :

מזמור קמ”ז:

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם, בְּעָבִים--    הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר;
הַמַּצְמִיחַ הָרִים    חָצִיר.
נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ;    לִבְנֵי עֹרֵב, אֲשֶׁר יִקְרָאוּ…
הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר;    כְּפוֹר, כָּאֵפֶר יְפַזֵּר.
מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים;    לִפְנֵי קָרָתוֹ, מִי יַעֲמֹד.
יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם;    יַשֵּׁב רוּחוֹ, יִזְּלוּ-מָיִם.

מזמור קד’:

יְהוָה אֱלֹהַי, גָּדַלְתָּ מְּאֹד;    הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. עֹטֶה-אוֹר, כַּשַּׂלְמָה;    נוֹטֶה שָׁמַיִם, כַּיְרִיעָה.
הַמְקָרֶה בַמַּיִם,    עֲלִיּוֹתָיו: הַשָּׂם-עָבִים רְכוּבוֹ;    הַמְהַלֵּךְ, עַל-כַּנְפֵי-רוּחַ.
עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת;    מְשָׁרְתָיו, אֵשׁ לֹהֵט. יָסַד-אֶרֶץ, עַל-מְכוֹנֶיהָ;    בַּל-תִּמּוֹט, עוֹלָם וָעֶד.
תְּהוֹם, כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ;    עַל-הָרִים, יַעַמְדוּ מָיִם. מִן-גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן;    מִן-קוֹל רַעַמְךָ, יֵחָפֵזוּן.
יַעֲלוּ הָרִים, יֵרְדוּ בְקָעוֹת--    אֶל-מְקוֹם, זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם. גְּבוּל-שַׂמְתָּ, בַּל-יַעֲבֹרוּן;    בַּל-יְשֻׁבוּן, לְכַסּוֹת הָאָרֶץ.
הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים, בַּנְּחָלִים;    בֵּין הָרִים, יְהַלֵּכוּן. יַשְׁקוּ, כָּל-חַיְתוֹ שָׂדָי;    יִשְׁבְּרוּ פְרָאִים צְמָאָם.
עֲלֵיהֶם, עוֹף-הַשָּׁמַיִם יִשְׁכּוֹן;    מִבֵּין עֳפָאיִם, יִתְּנוּ-קוֹל. מַשְׁקֶה הָרִים, מֵעֲלִיּוֹתָיו;    מִפְּרִי מַעֲשֶׂיךָ, תִּשְׂבַּע הָאָרֶץ.
מַצְמִיחַ חָצִיר, לַבְּהֵמָה,    וְעֵשֶׂב, לַעֲבֹדַת הָאָדָם; לְהוֹצִיא לֶחֶם,    מִן-הָאָרֶץ. וְיַיִן, יְשַׂמַּח לְבַב-אֱנוֹשׁ--    לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן;
וְלֶחֶם,    לְבַב-אֱנוֹשׁ יִסְעָד.
יִשְׂבְּעוּ, עֲצֵי יְהוָה--    אַרְזֵי לְבָנוֹן, אֲשֶׁר נָטָע. אֲשֶׁר-שָׁם, צִפֳּרִים יְקַנֵּנוּ;    חֲסִידָה, בְּרוֹשִׁים בֵּיתָהּ.
הָרִים הַגְּבֹהִים, לַיְּעֵלִים;    סְלָעִים, מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים.
עָשָׂה יָרֵחַ, לְמוֹעֲדִים;    שֶׁמֶשׁ, יָדַע מְבוֹאוֹ. תָּשֶׁת-חֹשֶׁךְ, וִיהִי לָיְלָה--    בּוֹ-תִרְמֹשׂ, כָּל-חַיְתוֹ-יָעַר.
הַכְּפִירִים, שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף;    וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל, אָכְלָם. תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ, יֵאָסֵפוּן;    וְאֶל-מְעוֹנֹתָם, יִרְבָּצוּן.
יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ;    וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי-עָרֶב.
מָה-רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ, יְהוָה--    כֻּלָּם, בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ; מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ.
זֶה, הַיָּם גָּדוֹל--    וּרְחַב יָדָיִם: שָׁם-רֶמֶשׂ, וְאֵין מִסְפָּר;    חַיּוֹת קְטַנּוֹת, עִם-גְּדֹלוֹת. שָׁם, אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן;לִוְיָתָן, זֶה-יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק-בּוֹ.
כֻּלָּם, אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן--    לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ. תִּתֵּן לָהֶם, יִלְקֹטוּן;    תִּפְתַּח יָדְךָ, יִשְׂבְּעוּן טוֹב.
תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ,    יִבָּהֵלוּן: תֹּסֵף רוּחָם, יִגְוָעוּן;    וְאֶל-עֲפָרָם יְשׁוּבוּן. תְּשַׁלַּח רוּחֲךָ, יִבָּרֵאוּן;    וּתְחַדֵּשׁ, פְּנֵי אֲדָמָה.
יְהִי כְבוֹד יְהוָה לְעוֹלָם;    יִשְׂמַח יְהוָה בְּמַעֲשָׂיו.
הַמַּבִּיט לָאָרֶץ, וַתִּרְעָד;    יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ.

שני המזומורים הנ”ל סוקרים את העולם כפעולתו של יהו”ה. גדולתו של הוי”ה היא ההרמוניה במציאות עצמה, והאור שמימי נחשב ללבושו.
המלים המודגשות, מופיעות בלשון הווה, לאמור: אין כאן בריאה שהתרחשה בעבר וממשיכה להתקיים באופן עצמאי, אלא המשך “השגחה” של המציאות ועיצובה המתמיד ע”י הוי”ה:

למרות שלמשורר ברור שהגשם בא מהעננים והשלג מגיע יחד עם הרוח, הוא מיחס את כל הפעולות הללו ליהו”ה. כך גם מצמיח חציר, שתלוי באותו גשם.

למרות ש”השמש ידע מבואו” זה הוי”ה שמשית חושך על הארץ. אף עבודתו ופעולתו של האדם והשתלבותו במציאות היא חלק ממעשיו של הוי”ה. כך גם כל הבראוים תלויים בהוי”ה שיזון אותם.

“כפירה” בהוי”ה

כפי שטענתי ברשומות קודמות, המקרא כלל אינו מתפלמס עם השקפות "אתאיסטיות" אלא ביחסו של יהו”ה עם ברואיו. הטענות "הכופרניות" ביותר (כנראה) שניתן למצוא במקרא הן:

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ, לְשַׁלַּח אֶת-יִשְׂרָאֵל: לֹא יָדַעְתִּי אֶת-יְהוָה, וְגַם אֶת-יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ.(שמות ה').
וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם, אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית-יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ, אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ: כִּי אֹמְרִים, אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ--עָזַב יְהוָה, אֶת-הָאָרֶץ. (יחזקאל, פרק ח', ביטוי דומה יש גם שם, פ"ט)
עַד-מָתַי רְשָׁעִים יְהוָה: עַד-מָתַי, רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ.
יַבִּיעוּ יְדַבְּרוּ עָתָק; יִתְאַמְּרוּ, כָּל-פֹּעֲלֵי אָוֶן.
עַמְּךָ יְהוָה יְדַכְּאוּ; וְנַחֲלָתְךָ יְעַנּוּ.
אַלְמָנָה וְגֵר יַהֲרֹגוּ; וִיתוֹמִים יְרַצֵּחוּ.
וַיֹּאמְרוּ: לֹא יִרְאֶה-יָּהּ; וְלֹא-יָבִין, אֱלֹהֵי יַעֲקֹב. (מזמור צד')
אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ: אֵין אֱלֹהִים - הִשְׁחִיתוּ; וְהִתְעִיבוּ עָוֶל - אֵין עֹשֵׂה-טוֹב (מזמור נג')

למעט הפסוק הרביעי (לכאורה), אין כאן טענות אתאיסטיות שאנו עשוים לשמוע בימינו, כאילו אין יהו”ה. הטענות הן שהוי”ה אינו ריבון מוכר (פרעה) או אינו משגיח (זקני ישראל; רשעים). אף הפסוק השלישי "רק" טוען שאין אלוהים (ודוק, לא הוי”ה), ומתוך התקבולת: "אלוהים" = "עושה טוב" = משגיח. למעשה בכל אחד מהפסוקים הטענה איננה מטאפיזית (טענה על הקיים) אלא טענה מוסרית. אם הוי”ה אינו משגיח ואנו לא יודעים אותו, למעשה הוא לא אלוהים (כפי שהגדרנו מקודם, ובתגיות "ידיעת ה'). זוהי הטענה העיקרית איתה מתפלמס המקרא, שכן אם הוי”ה אינו אלוהים - איננו ריבון ובעל דרישה מוסרית - הרי שיש להמציא אלוהים - מקורות סמכות - אחרים. אם הוי”ה אמנם משגיח והוא אלוהים, אזי אין מקום לאלוהים אחרים:

וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת: אֵין, עוֹד.(דברים ד')

עצם הפולמוס על "אלוהותו" של הוי”ה, מהווה ראייה לכך, שלמרות שאין עוררין על קיומו, הרי שכלל לא מובן שהוי”ה משגיח על בני האדם, וראוי לעבוד לו. השאלה היחידה היא האם קיימת השגחה פרטית.

ברשומה הבאה בסדרה בע”ה אסכם והציג מסקנה למשמעות הוי”ה במקרא.

Prager University: The Middle East Problem

2010-11-24T22:49:00.000+02:00

Once in a while, someone comes along and describes the ME conflict in simple terms.

Shalem Center conference on Biblical Philosophy

2010-11-22T21:02:00.006+02:00

Apparently, embedded Iframes cause problems to the blogger, so I'll just post the link

שם הוי”ה (3) - פסוקים מגדירים במקרא - סקירה

2010-11-21T23:22:00.001+02:00

המשך מכאן

I. הוי”ה והוי”ה אלוהים

ברשומות הראשונות בבלוג, התחקיתי, בעקבות הרב אליעזר ברקוביץ ז"ל (רא"ב - מהמעטים בהוגי דורנו שאכן פנו ישירות למקרא) אחר הביטויים בהם האל (deity) נודע בשם הוי"ה או כ"הוי"ה אלוהים":

דוגמה מובהקת:

אֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת-לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו (שמות יד).

כֹּה אָמַר יְהוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהוָה: הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר-בְּיָדִי עַל-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר-בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן-הַיְאֹר. (שמות ז')

הדובר נודע כהוי"ה כאשר הוא מתגלה בתוך עוצמה תוך כדי שליטה מוחלטת במציאות[i].

כל זאת בניגוד להתגלותו כ"הוי"ה אלוהים":

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם (שמות ו')

אוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא-בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא-בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ. לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (דברים כט')

"יהו”ה אלוהים" הוא אל קרוב, אישי - נודע בגילוי של השגחה פרטית. בשפת המקרא אלוהים הינו ריבון, שופט או בהשאלה: נשוא סגידה.

עוד ישנו הביטוי "אני הוי"ה" שגם הוא הכרזה מידעת:

וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה וּבְכָל-אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי יְהוָה (שמות יב’)

מִי-פָעַל וְעָשָׂה, קֹרֵא הַדֹּרוֹת מֵרֹאשׁ; אֲנִי יְהוָה רִאשׁוֹן, וְאֶת-אַחֲרֹנִים אֲנִי-הוּא. (ישעיהו מא’, ד’)

אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד, זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים; אֲאַזֶּרְךָ, וְלֹא יְדַעְתָּנִי. ו לְמַעַן יֵדְעוּ, מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה, כִּי-אֶפֶס, בִּלְעָדָי: אֲנִי יְהוָה, וְאֵין עוֹד. יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה. (שם מה’)

וְאֶתְּנֵךְ לְחָרְבָּה וּלְחֶרְפָּה, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ, לְעֵינֵי, כָּל-עוֹבֵר. וְהָיְתָה חֶרְפָּה וּגְדוּפָה, מוּסָר וּמְשַׁמָּה, לַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָיִךְ: בַּעֲשׂוֹתִי בָךְ שְׁפָטִים בְּאַף וּבְחֵמָה, וּבְתֹכְחוֹת חֵמָה--אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי. בְּשַׁלְּחִי אֶת-חִצֵּי הָרָעָב הָרָעִים בָּהֶם, אֲשֶׁר הָיוּ לְמַשְׁחִית, אֲשֶׁר-אֲשַׁלַּח אוֹתָם, לְשַׁחֶתְכֶם--וְרָעָב אֹסֵף עֲלֵיכֶם, וְשָׁבַרְתִּי לָכֶם מַטֵּה-לָחֶם. וְשִׁלַּחְתִּי עֲלֵיכֶם רָעָב וְחַיָּה רָעָה, וְשִׁכְּלֻךְ, וְדֶבֶר וָדָם, יַעֲבָר-בָּךְ; וְחֶרֶב אָבִיא עָלַיִךְ, אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי. (יחזקאל, ה’)

וְגַם-אֲנִי, אַכֶּה כַפִּי אֶל-כַּפִּי, וַהֲנִיחֹתִי, חֲמָתִי: אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי (שם, כא’)

כלעייל, הדובר המציג את עצמו כהוי"ה מלווה זאת בהגדרה הכוללת ריבונות מלאה על המציאות והאדם בכללה. כאמור, אין כאן גם שום קרבה לאדם, אלא ריחוק המלווה לעיתים בתוכחה. כנגד הכרזה זו, ישנה ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם:

כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי; וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. (ויקרא יא’)

אַל-תִּפְנוּ, אֶל-הָאֱלִילִם, וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה, לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם: אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, יט)

כִּי-לִי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, עֲבָדִים--עֲבָדַי הֵם, אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (שם, כה’)

וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם, וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם--וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם, וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם; וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (במדבר י’)

וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. (יחזקאל, כ’)

וִידַעְתֶּם, כִּי בְקֶרֶב יִשְׂרָאֵל אָנִי, וַאֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְאֵין עוֹד; וְלֹא-יֵבֹשׁוּ עַמִּי, לְעוֹלָם. (יואל, ב’)

ההכרזה “אני הוי"ה אלוהיכם” באה יחד עם גילויי קרבה לאדם, אם בדרך המצוות שנצטוו, או בדרך של גאולה. כך או אחרת יש כאן ניגוד ברור להכרזה “אני הוי"ה”. על מנת שהוי"ה יהיה נגיש וקרוב, עליו להציג את עצמו בתור “אלוהים” – זוהי אותה מסקנה מביטויי הידיעה.

בנחמיה פרק ט' ישנה הנגדה ישירה בין הוי"ה להוי"ה אלוהים" על ידי הצהרה של עזרא בעצמו:

אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ; אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם, וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם; וּצְבָא הַשָּׁמַיִם, לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים.
אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ, אַבְרָהָם.

הוי"ה, הוא יוצר כל היקום שממשיך להחיות את המציאות הממשיכה להשתחוות לו. כהוי”ה הָאֱלֹהִים הוא זה שמתמקד באברהם, ומגלה באמצעותו את השגחתו על האדם.

II. ביטוי הגדרה לא ישירה

המלים המנחות "הן", "הִנֵּה" ו"הלוא" משמשות להצביע ולהציג את הידוע מכבר, בעיקר כאשר הן מלוות בתמיהה רטורית. בעזרתן נוכל להתחקות אחר הידוע במקרא על הוי”ה.:

הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ
(דברים י, יד')
הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי, וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ; הֵן אִיִּים, כַּדַּק יִטּוֹל…. וְאֶל-מִי, תְּדַמְּיוּן אֵל; וּמַה-דְּמוּת, תַּעַרְכוּ לוֹ (?)
(ישעיהו מ',)
הֲקָצוֹר קָצְרָה יָדִי מִפְּדוּת וְאִם-אֵין-בִּי כֹחַ לְהַצִּיל (?)
הֵן בְּגַעֲרָתִי אַחֲרִיב יָם אָשִׂים נְהָרוֹת מִדְבָּר תִּבְאַשׁ דְּגָתָם מֵאֵין מַיִם וְתָמֹת בַּצָּמָא.
אַלְבִּישׁ שָׁמַיִם קַדְרוּת וְשַׂק אָשִׂים כְּסוּתָם.
(שם נ', ב'- ג')
הֵן אֶעֱצֹר הַשָּׁמַיִם וְלֹא-יִהְיֶה מָטָר, וְהֵן-אֲצַוֶּה עַל-חָגָב לֶאֱכוֹל הָאָרֶץ; וְאִם-אֲשַׁלַּח דֶּבֶר, בְּעַמִּי.
(דהי"ב, ז', יג')
הֵן בַּעֲבָדָיו, לֹא יַאֲמִין; וּבְמַלְאָכָיו, יָשִׂים תָּהֳלָה.
(איוב ד', יח')
הֵן יַעֲבֹר עָלַי, וְלֹא אֶרְאֶה; וְיַחֲלֹף, וְלֹא-אָבִין לוֹ.
(שם, ט', יא')
הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ; וִישַׁלְּחֵם, וְיַהַפְכוּ אָרֶץ.
(שם, יב' , טו')
הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי, הִיא חָכְמָה; וְסוּר מֵרָע בִּינָה.
(שם, כח', כח')
הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא-אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם, בֵּית יִשְׂרָאֵל (?)--נְאֻם-יְהוָה; הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן-אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל.
(ירמיהו, יח', ו')
כִּי, הַאֻמְנָם, יֵשֵׁב אֱלֹהִים, עַל-הָאָרֶץ; הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם, לֹא יְכַלְכְּלוּךָ--אַף, כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי
(מל"א, ח, כז')
אֲהָהּ, אֲדֹנָי יְהוִה, הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה:
לֹא-יִפָּלֵא מִמְּךָ, כָּל-דָּבָר. עֹשֶׂה חֶסֶד, לַאֲלָפִים, וּמְשַׁלֵּם עֲו‍ֹן אָבוֹת, אֶל-חֵיק בְּנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם:
הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר, יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ. גְּדֹל, הָעֵצָה, וְרַב, הָעֲלִילִיָּה--אֲשֶׁר-עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת, עַל-כָּל-דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם, לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו, וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו (ירמיהו, לב, יז')
הִנֵּה אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר--הֲמִמֶּנִּי, יִפָּלֵא כָּל-דָּבָר (?) (שם, שם, כז')
חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה... הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה ...(יחזקאל, יח' ג'- ד').
כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי- צְבָאוֹת[ii], שְׁמוֹ. (עמוס, ד, יג)
הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ-זֹאת-- עַם נָבָל, וְלֹא חָכָם: הֲלוֹא-הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ, הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ.
(דברים לב', ו')
הֲלוֹא תֵדְעוּ הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ, הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם; הֲלוֹא הֲבִינוֹתֶם, מוֹסְדוֹת, הָאָרֶץ. הַיֹּשֵׁב עַל-חוּג הָאָרֶץ, וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים; הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם, וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת. הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים, לְאָיִן; שֹׁפְטֵי אֶרֶץ, כַּתֹּהוּ עָשָׂה. אַף בַּל-נִטָּעוּ, אַף בַּל-זֹרָעוּ--אַף בַּל-שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ, גִּזְעָם; וְגַם-נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ, וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם…

הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם-לֹא שָׁמַעְתָּ(?), אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהוָה בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ--לֹא יִיעַף, וְלֹא יִיגָע: אֵין חֵקֶר, לִתְבוּנָתוֹ.
(ישעיהו, מ', ).
מִי-נָתַן למשוסה (לִמְשִׁסָּה) יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל לְבֹזְזִים, הֲלוֹא יְהוָה: זוּ, חָטָאנוּ לוֹ, וְלֹא-אָבוּ בִדְרָכָיו הָלוֹךְ, וְלֹא שָׁמְעוּ בְּתוֹרָתוֹ.
(שם, מב', כד')
הַגִּידוּ וְהַגִּישׁוּ, אַף יִוָּעֲצוּ יַחְדָּו: מִי הִשְׁמִיעַ זֹאת מִקֶּדֶם מֵאָז הִגִּידָהּ, הֲלוֹא אֲנִי יְהוָה וְאֵין-עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל-צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ, אַיִן זוּלָתִי. (שם, מה', כא')
הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם-יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק (?) אִם-יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא-אֶרְאֶנּוּ (?), נְאֻם- יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם-יְהוָה. (ירמיהו, כג', כד')
הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם-יְהוָה: הֲלוֹא אֶת-יִשְׂרָאֵל, הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר, וַאֲרָם מִקִּיר. (עמוס, ט', ז').

כל הדוגמאות מגדירות את הוי”ה כשליט על המציאות, בעל כח בלתי מוגבל. אין כאן בורא מהעבר שהניח את הבריאה לעצמה, אלא בעל הנהגה מתמדת (ראו את תפילת עזרא לעייל). פסוק ‏8 מתאר את החכמה כיראת אדני[iii]. אם נגדיר את החכמה כראיה נכונה של המציאות (כפי שהיא בד"כ מובאת ב"ספרות חכמה" מכל תרבות שהיא) הרי שהבנת המציאות תלויה ביחס נכון אל יהו"ה. יהו"ה אם כך, אינו רק מקור המציאות פאסיבי, אלא הוא ממשיך לעצב אותה.

פסוקים ‏15– ‏20 ממשיכים את אותו רעיון, ובעיקר את אפסותו של האדם ושייכותו ליהו"ה.

פסוק ‏19 מזכיר שיהו"ה רואה כל ונמצא בכל מקום ועל כן הוא לא אל פרטי בלבד (אלוהי מקרוב). ראוי להנגיד את הפסוק הזה עם ההתגלות המפורסמת בישעיהו ו': וְקָרָא זֶה אֶל-זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת מְלֹא כָל-הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ. אצל ישעיהו הנבואה באה לציין את נגישותו וקרבתו לאדם באמצעות כבודו - התגלותו[iv]. בפסוק הנידון יהו"ה מעיד על עצמו שהוא משגיח כל המציאות (אני מלא [v]), ודווקא משום כך הוא לא אל אישי - ההיפך מהקדושה. כל הפרק בירמיהו הוא פרק של תוכחה, על כך שלא ניתן להסתתר מיהו"ה ע"י שקרים, ועל כן הפורענות בוא תבוא.
פסוק ‏20 ממחיש את הרעיון שיהו"ה איננו אל אישי השייך רק לעם ישראל. על פי עמוס יהו"ה הוא המנווט אף את גורל כל האומות כפי שניווט את עם ישראל.

המשך יבוא

[i] בניגוד לרא"ב ובניגוד לרשומות הראשונות שלי, לא אגדיר כעת את יהו”ה כטרנצדנטי, כדי לא לערבב מושגים משפה אחרת.

[ii] כבר ראינו ברשומות על הקדושה, שיהו"ה צבאות מייצג אלוהות לא אישית. בעיקר בנבואת ישיעהו הוא מונגד עם "קדוש ישראל". השם "יהו"ה צבאות" ראוי לדיון נפרד, אך נראה שתירגומו לעברית עכשוית: מְהַוֶּה צבאות (השמיים). יש הסוברים שזהו שמדובר בצבאות אנשים, אך זה היה דורש שהשם יופיע בהקשר של אל אישי, ואין זה כך.

[iii] אמנם פה מובא מובא שם 'אדנות', אך פסוקים דומים במקרא מביעים את אותו רעיון עם שם הוי"ה:

רֵאשִׁית חָכְמָה, יִרְאַת יְהוָה-- שֵׂכֶל טוֹב, לְכָל-עֹשֵׂיהֶם; תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד. (מזמור קיא',י')

יִרְאַת יְהוָה, רֵאשִׁית דָּעַת; חָכְמָה וּמוּסָר, אֱוִילִים בָּזוּ. (משלי א, ז')

[iv] ברשומות קודמות הגדרנו את הקדושה כנוכחות של של יהו"ה באמצעות השגחה פרטית. (הקדושה מוסבת על כל נושא היוצא מגדרו הטבעי על מנת להתקרב לזולת: יהו”ה המרוחק מתקרב לאדם; האדם הקדוש ומתקרב לאלוהים.) בתורה, לדוגמא, כבוד ה' מזוהה הרבה פעמים עם האש והענן שבמשכן, המגלמים את קרבתו לעם. עצם העובדה שצריך לקרוא עליו שלוש פעמים את הקדושה, מעידה על כך שיהו"ה כשלעצמו אינו קדוש שכן הקדושה איננה תכונה מהותית שלו. הקדושה אם כך היא גם פונקציה אנושית ועניינה נגישותו של יהו"ה.

[v] יש גם להשוות אותו לפסוק מס' ‏10 לעייל, על פיו המציאות לא יכולה להכיל את יהו"ה. המושג "אני מלא" עשוי לעלות כמה קשיים, כגון לשאלת "מקומו" של יהו"ה, שכן אין ליהו"ה גוף או דמות. אם זאת מאחר וכל הפסוק מדבר על השגחתו יש להבין שהוא נמצא במובן שמשגיח ויודע כל. בניגוד לקדושה, כאן המציאות כולה נגישה ליהו"ה, ועל כן הוא אינו משגיח על ישראל בלבד. בע"ה נחזור לרעיון הזה כשאר נדון במחשבת חז"ל בנושא.

פרשת תולדות תשע"א

2010-11-06T22:20:00.005+02:00

על פי הכוזרי, ספר בראשית מתאר את השתלשלות ה"עניין האלוהי" באנושות, וכיצד כל פעם נבחרת קבוצה יותר קטנה הנושאת אותו. תחילה המהלך הוא פשוט: נח הוא צדיק לעומת דורו; אברהם "קורא בשם ה' "; ישמעאל נדחק בגלל שהוא מצחק ומשום שעל פי הדיבור "ביצחק יקרא לך זרע".

בפרשת תולדות אנו מגיעים כבר לישורת האחרונה, אך כאן העניין מסתבך. את הסוף אנו יודעים: יעקב זוכה בבכורה ובברכות, אך ישנם מספר מקורות שמאירים על הפרשה בדרך אחרת.

קודם כל לא ניתן לזלזל בדעתו המקורית של יצחק שרצה לברך את עשיו, ואף קורא לשינוי מרמה.

הנביא הושע (פרק יב') מוכיח את העם ומזכיר לו נשכחות:

וְרִיב לַיהוָה, עִם-יְהוּדָה; וְלִפְקֹד עַל-יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו, כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לוֹ. בַּבֶּטֶן, עָקַב אֶת-אָחִיו; וּבְאוֹנוֹ, שָׂרָה אֶת-אֱלֹהִים

בראשית רבה:

"כשמוע עשו את דברי אביו".אמר רבי חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא, יתוותרון בני מעוהי! אלא, מאריך אפיה וגבי דיליה. זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה. והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר: (אסתר ד) ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד.

אם כך, קיימות לפחות שתי השקפות שעל פיהן יעקב גרם לעוול לא קטן לעשיו, ובכל פעם שישראל סוררים העיניין צף מחדש.

עם הרעיון הזה נחזור לתחילת הפרשה.

יעקב ועשיו הם תאומים לא זהים, עשיו הוא צייד ויעקב הוא יושב אוהלים (ככל הנראה רועה צאן עפ”י בראשית ד’ כ:

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת-יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה

הבדלי העיסוק מחצינים את הבדלי האופי של שני האחים.

הצייד לוקח מן המוכן מן הטבע. זיהוי החייה אותה הוא עומד לצוד ומסע צייד יערכו לכל היותר כמה ימים. הוא מוכן למאמץ גדול אך קצר ללא בחילה באמצעים, וכך גם כל תוכניותיו ושאיפותיו: קצרות מועד.

לעומתו, הרועה מלווה את העדר לאורך המחזור השנתי: המלטה, הנקה, גזיזה. הוא חלק מתהליך. אצלו המאמץ הוא בצעדים קטנים, מחזורי ומתמשך על פני שנה שלמה. הוא מסוגל לראות קדימה ולתכנן מהלכים מראש.

על פי חז”ל, היום שבו יעקב “קנה” את הבכורה מעשיו היה יום פטירתו של אברהם אבינו. דרכו של אברהם אבינו וההבטחות שניתנו לו היו להקים אומה שתירש את הארץ מידי האמורי, ותמשיך לקרוא בשם ה’ בעולם. מותו של אברהם היה משבר עבור עשיו. עברו 100 שנה מאז ה”לך לך” ואברהם לא זכה לראות כיצד זרעו הופך לעם ויורש את הארץ. הוא מבין שההבטחות מגלמות בתוכן מהלכים של דורות ואף אלפי שנים. הצייד אינו יכול להתמודד עם ראיה כה רחוקה:

הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה-זֶּה לִי בְּכֹרָה

יעקב הרועה, כן מוכן לקחת על עצמו את המשימה של אברהם, ולכן מנצל את החולשה הרגעית של עשיו כדי לקנות את הבכורה.

עד כאן יתרונו של יעקב.

למעט קנית הבכורה, יעקב, כשמו כן הוא, מעקב ומתעכב (הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם). הוא פאסיבי לאורך כל הפרשה. רבקה אמו היא זו שיוזמת את גניבת הברכות, ואף מתמרנת את יצחק לשלוח אותו לפדן ארם הרחק מעשיו. עשיו לעומת זאת חסר מנוחה, הוא זה שצד ומביא לאביו אוכל שהוא אוהב. הרב יעקב מדן העלה השערה שעשיו הוא זה שכלכל את יצחק בשנות הרעב, ופעולות תגמול שלו נגד הפלשתים הם אלו שהביאו אותם לחתום על ברית שלום (פרק כו’). טעותו בלקיחת בנות הארץ (בגיל 40 כמו אביו) היא הפזיזות, שהרי בדור הבא כל בניו של יעקב ינשאו לנוכריות. אלא, שגיור נעשה רק כאשר ישנה לבני אברהם עמדת כח המאפשרת לספח אליהם “גרים”. (גם שלמה המלך חזר על הטעות הזאת עם נשותיו ואכמ”ל) מאחר ובתקופתו של יצחק משפחתו היתה עדיין גֵרה בארץ, לא עלה בידו של עשיו לגייר את נשותיו.

אם כך, דווקא אצל עשיו אנו רואים סממנים ראשונים של לאומיות; למרות טעויותיו הוא החומר ממנו קורצו מלכים (האדמוני הבא שנפגוש הוא דוד המלך).. זאת הסיבה שיצחק מעדיף אותו על פני יעקב. הוא יודע שעשיו איננו מושלם, אך הוא מאמין שאותו עוד אפשר לחנך ולכן כשהוא בא לברך אותו הוא מופתע לטובה. ‘עשיו’ החל לדבר כמו יעקב: כִּי הִקְרָה יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי. לזאת יצחק לא מצפה. זהו השילוב שהוא כה רצה: הפעלתנות של עשיו יחד עם החזון של יעקב. הוא מרגיש את “ריח גן עדן” עולה ממנו – החזרה לראשוניות של אדם הראשון – התיקון הסופי של האנושות. על כן הוא מברך אותו בשלטון על פני אחיו הלא מושלם.

ובכל זאת, לבסוף יצחק מקבל עליו את הדין. הוא מבין את מעשה רבקה ונזכר כיצד אמו, שרה, גרמה לו להיות האח המועדף על פני ישמעאל שגם החזיק בקשת. ייתכן שהוא הבין שמשמיים הקרו לפניו (כדברי יעקב) את יעקב במקום עשיו. לכן, כאשר הוא שולח את יעקב הוא כן מברך אותו בברכת אברהם:

אֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן-לְךָ אֶת-בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת-אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר-נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם:

מתחילה יעקב וגם עשיו לא הבשילו לקבל את הברכות, ועל כן גניבת הברכות היתה עוול, מה גם שלא באה מיוזמתו – הוא נשאר פאסיבי עד סוף הפרשה. אם כך כל פעם שיעקב אינו עומד במשימה המוטלת עליו, הרי שהזכרון הזה עולה שוב.

על שם הוי”ה (2) - אטימולוגיה

2010-11-03T22:38:00.001+02:00

המשך מרשומה קודמת.

לית מאן דפליג ששם הוי"ה נגזר מאותם שרשים שמרכיבים את מילות הויה: היה, יהיה, נהיה וכד'. הרב יואל בן נון חקר את השרשים הנ"ל, ומציע פירוש לשוני לשם הוי"ה באתר שלו.

אני מביא כאן תקציר (בעיקר משמיט את הדוגמאות הרבות תוך הבאת מסקנות הביניים כלשונן אך בקיצור; ובכל זאת מומלץ מאוד לקרוא את המקור):

ההוויה המקראית היא קודם כל פעילה, ובעקבות זה, או במקביל לזה, מבטאת גם קיום יציב ועומד. המובן הראשוני של ההוויה הפעילה הוא הופעה או התהוות, והוא קשור ברוח הנושבת מחוץ, מופיעה ונעלמת, (ובערבית, "הווה" = רוח), או ברוח הנהגית מן הפה בנשיפה ובדיבור. זהו הקשר היסודי בין השורש ה.ו.י. לבין 3 התנועות היסודיות - פתח שורוק, חיריק, (שאותיות השורש הנ"ל מייצגות אותן) ובהן נהגות המלים כולן.

השורש ה.ו.י. הוא שורש עברי אחד, על כל גיווני משמעיו.

1. התהוות פעילה:

● "יהי אור" (בר' א' ג) - יופיע אור.
● "ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית, ט', יא) - ולא ירד עוד מבול.
● "ויהי השמש באה, ועלטה היה" - (בראשית, ט"ו, יז) ועלטה הופיעה, השתלטה.

2. "היה" = "קרה", כלומר אירוע שנתהווה או הופיע בעולם:

● "כי בפתאם היה הדבר" (דבה"ב, כ"ט, לו) - קרה הדבר.
● "ותהי המלחמה ביער אפרים" (שמו"ב, י"ח, ו) - ותתחולל המלחמה.

רוב הפתיחות שמתארות אירוע או סדרת אירועים תחת "ויהי" או "והיה", שפירושם התהוות האירוע או האירועים. אלה הם ביטויים דינמיים מאוד, בשר מבשרה של האקטיביות העזה, שבלשון המקראית. זהו ביטוי סוחף של ההתרחשות הדינמית.

3. צירוף 'ל' לתיאור השינוי ממצב למצב (to become).

● "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים והיו למאורת" (בראשית, א', יד-טו).
● "והיו לבשר אחד" (בראשית, ב', כד).
● "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז).

4. צמיחה, גידול וריבוי:

● "ואל שדי יברך אתך, ויפרך וירבך, והיית לקהל עמים" (בראשית, כ"ח, ג) - וגדלת לקהל עמים.
● "והיית לאב המון גוים" (בראשית, י"ז, ד) - וגדלת לאב המון גויים.
● "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת..." (בראשית, כ"ח, יד) - והתרבה זרעך כעפר הארץ.
● "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית, ל"ב, יא) - ועתה גדלתי לשני מחנות.
● "כשומרי שדי היו עליה מסביב" (ירמיה, ד', יז) - רבו עליה מסביב.
● "להיות לגפן אדרת" (יחזקאל, י"ז, ח) - לצמוח ולגדול.

במקרא המשמעות הפסיבית של ההוויה, כלומר - עצם המציאות וקיומה (to be), כבר כלולה בתוך המשמעות האקטיבית של ההתהוות וגם תוצאה שלה. בפרשת הבריאה "יהי" "ויהי" ו"היתה" פירושם התהוות והופעה, והקיום הוא תוצאה. אמנם הביטוי "ויהי כן" יכול גם להתפרש קיום מתמיד ויציב, והמפגש בין ה.י.י. לבין כ.ו.ן. מבטא זאת גם ב"כסאך יהיה נכון עד עולם" (שמו"ב, ז', טז), "יהיה כן", "כן יהיה" וכד' (ואכן כ.ו.ן. בערבית הוא השורש לכל ביטויי המציאות הקיומית) - מכאן, שהמובן הרגיל של "היה" - נמצא, הוא תוצאה של ההתהוות.

ולכן:

5. הפסיביות הקיומית היא פועל יוצא של האקטיביות המתהווה - ושני המובנים מתפקדים בלשון זה לצד זה. כגון:

● "והנחש היה ערום מכל חית השדה" (בראשית, ג', א).
● "והיתה לכם לחקת עולם" (ויקרא, ט"ז, כט)
● "זה יהיה משפט המלך" (שמו"א, ח', יא).

6. הוויה במובן של השתייכות וקניין. מדובר בשינוי במעמד של החפץ:

● "ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה" - "רק אדמת הכהנים לבדם לא היתה לפרעה" (בראשית, מ"ז, יט, כו )
● "והיו לי הלוים" (במדבר, ג', יב)
● "בת שלמה היתה- לו לאשה" (מלכ"א, ד', יא)

7. שמות גוף נסתרים מבטאים כמובן מציאות קיומית חזקה אך פסיבית, ואף הם משורש ה.ו.י. - ה.י.י. באים. לפיכך יש לראותם כמשמע הקיומי הפסיבי של ההוויה המקראית, פועל יוצא של ההתהוות הפעילה.

● "כי נביא הוא" (בראשית, כ', ז)
● "כי קדוש הוא" (שמות, כ"ט, לד).
● "אל קנא הוא" (שמות, ל"ד, יד).

8. "היה" אקטיבי, במובן של עזרה וישועה. ברוב המקרים הצירוף של "היה" למלת היחס "עם" או לתווית היחס "ל" ולעתים גם בצירוף "את", מתפרש במובן הזה.

● "לולי אלהי אבי, אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי" (בראשית, ל"א, מב) - הושיע לי.
● "אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה" (בראשית, כ"ח, כ)
● "ובניהו בן יהוידע...והגבורים אשר לדוד לא היו (לא עזרו) עם אדניהו" (מלכ"א, א', ח)
● "ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך" (שופטים, ו', טז)

9. ההוויה הפעילה מתבטאת מתבטאת גם בתופעות הפוכות - בחולשה, בנפילה, באסון ומלכודת, וגם במחשבות רעות, בתאווה (אוות - הוות), ברשע ובשקר. הסיבה לכך היא הקשר הראשוני של השורש לרוח מופיעה ומנשבת, לעיתים בחזקה, לעתים מביאה צרות ואסונות, ולעתים נחלשת ונעלמת. ראוי לזכור כי "הוה" הוא קולה של הרוח המנשבת.

● "ותפל עליך הוה" (ישעיה, מ"ז, יא).
● "הוה על הוה תבוא ושמעה אל שמועה תהיה" (יחזקאל, מ"ז, יא), כלומר: תתפשט.
● "והמבול היה מים על הארץ" (בראשית, ז', ו)

10. נוכחות חזקה מאוד יכולה להתבטא בעזרה וישועה, וגם בפגיעה חזקה מאוד. זוהי הוויה פעילה באורח כל כך דרסטי, עד שהיא משתלטת על האובייקט.

● “הנה יד ה' הויה במקנך" (שמות, ו', ג) - פוגעת במקנך.
● "וגם יד ה' היתה בם" (דברים, ב', טו) - פגעה בם - להומם מקרב המחנה.
● "יד ה' היתה בם לרעה" (שופטים, ב', טו) - פגעה בם לרעה.

11. הוויה פעילה = שלטון ומלכות.

● "אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי רק הכסא אגזל ממך" (בראשית, מ"א, מ) - תשלוט על ביתי.
● "...ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים" (בראשית, מ"ח, יט) - ישלוט מלוא הגויים.
● "הנפילים היו בארץ בימים ההם" (בראשית, ו', ד) - שלטו בארץ.

זוהי הוויה חזקה כל כך, נוכחות פעילה ושלטת כל כך, עד כדי בלעדיות. זהו פשוט הצעד האחרון של הופעה, פעילות, נוכחות, פגיעה, שליטה, שאין עוד בה כל הבדל בין הוויה פעילה להוויה קיומית, מפני שהמלכות והשלטון הם השיא של כל פעילות, וגם של כל נוכחות ושל כל מציאות.

ומכאן:

● "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" - לא ישלוט לך, כלומר: לא תקבל עליך שלטון של אלוהים אחרים על פני.
● "לא יהיה בך אל זר" - לא ישלוט בך, "ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" (מזמור פ"א, י)

סיכום ביניים:

שם הוי"ה כולל בתוכו את המשמעויות הבאות

יופיע - יתגלה – ישכון;

יעזור ויושיע;

ימלוך

מתוך שההוויה היא קודם כל פעילה, הרי ששם ההוי"ה גם מכוון על שינוי ועל התפתחות. אם נוסיף על כך את המובן הערבי של הרוח, הרי שמשמעות השם בעברית מודרנית היא ה מְהַוֶּה – הרוח – הסוחף, המכוון, המניע והמעצב את ההוייה..

השימוש בפועל משורש ה.ו.י. בצורת עתיד נסתר, איננו מכוון, כמובן, לעתיד דווקא אלא לצורה הבלתי מוגמרת של הפועל (imperfect) במשמעות של פעולה בלתי מוגדרת, בלתי סופית[1].

המשך יבוא

[1] דוגמה לעתיד בלתי מוגמר הוא איוב א', ה: וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים. המלה יעשה היא ללא וא"ו ההיפוך, ולכן הינה עתיד מתמשך.

חלק מהקושי להבין את ההויה הפעילה נובע מכך שלשון המקרא נדחקה, בהדרגה, ופינתה מקומה ללשון חכמים המצויה עד היום. בלשון חכמים אין פעילות זורמת, דינמית ובעלת עצמה כמו בלשון המקרא. במיוחד רואים זאת בפועלי ההוויה - אלה מבטאים תמיד מצב קיומי ועומד, ומשמשים כאוגד במשפטים שבהם הפועל מופיע בבינוני. משפטים פשוטים בלשון המקרא כמו, הלך לדרכו, ניתרגמו ללשון חכמים במטבע בינוני, שהאקטיביות שקעה בו ונעלמה - "לדרכו היה מהלך". קושי אחר נובע מהתפיסה המערבית בה רובנו מצויים. בעקבות הפילוסופיה הניאו-אפלטונית, ההויה הבסיסית נתפסת כפאסיבית וקיומית. לכן יש נטייה לפרש את שם ההוי"ה כקטגוריה של מהות שהינה סטאטית.

Radical Judaism by Art Green

2010-11-03T21:23:00.001+02:00

In his blog,Alan Brill has posted Arthur Green’s response to Daniel Landes’ unflatteringreviewof his book: RADICAL JUDAISM: RETHINKING GOD AND TRADITION

In the discussion which ensued, I offeredthe following comment:

_____________

Daniel Landes' critique took the wordsfrom my mouth when first reading Green's "Seek My Face" (Hebrew translation).Even more superb is his "uncovering" of the "hiddenmaster".

Green's response doesn't make thing betterand he unintentionally acknowledges Landes’ case:

1. There is indeed an"evolution" of God in Judaism. However this God was always consistentwith his moral demands of Humanity and Israel. Therefore, both theChasidic masters and R. Kook who maintain a panentheistic outlook never gave upa Torah lifestyle or the idea of

Israel

's uniqueness[i].Also, this "God" never tried to market Himself to the changing whimsand fashions of the people - whether they were following Egyptian, Canaanite orHellenic deities. It seems that if Green had lived during the destruction ofthe Second Commonwealth he would have joined thenewly triumphant Christian or Gnostic sects. As an academic, Green arrogantlyboasts that he knows better then the previous generation what they actually believed in.In reality, they always made an effort to reconcile their theology with thebiblical and rabbinical one, and never saw a contradiction between the"God"s.

The pantheistic religion a-la Green is aresponse to every new age trend in the market, and a justification of everyalmost every liberal fashion. If "everything is God" and thereforeholy, there can be no true sense of right or wrong and a real moral standcannot be sought-after[ii].The conscious attempt to revolutionize a completely new theology isReconstructionism by definition.

2. Evolution presents a problem only forthe Haredim, who are just straw-men for Green's arguments. For R. Kookthe theory's "trueness" was irrelevant; he just saw it as a means toexplain some Kabalistic ideas. Green, it seems, adopts evolution becauseit's the current scientific paradigm, just as Kaplan adopted trans-naturalism[iii].

3. While Biblical criticism is a challengefor the Orthodox dogma, I personally don't think it undermines Torah mi-Shamayim. It may beclaimed that the author(s) are divinely inspired [iv].Green'sdismissal of this possibility is a definitive mark of Kaplan's teachings.

4. The Holocaust was not the first tragedyto befall the Jewish people, although it's by far the worst tragedy. In everygeneration Jews lost faith in God due to the difficulties of the exile. For the faithful, the answers were either theodicy, or God hiding his face.Both of these are found in the Tanakh. I wonder if Green is aware that"God is dead" is inherently Christian; if God is not present then hedoesn't exist[v].

5. What's striking is that Green'sresponse stops short with the Holocaust without mentioning the State of Israelwhich, according to the disciples of his beloved R. Kook, is God's return tothe arena - no less!

For me, as a religious Zionist, one of hismost disturbing ideas is the dismissal of

Israel

’s true significance for Judaism: It's not justa shelter, but the chance for Judaism to shake of the anomaly of the Exile.It's the only place where Judaism can once again become a real "religiouscivilization". Furthermore, his dealing with the Israeli-Palestinianconflict is quite ad hoc and naive. He advises the Israeli's to agree tothe Palestinians' demands on pluralistic grounds, i.e. just because thePalestinians demand them... It seems that according to him that byclinging to our outdated notions of nationalism we fail to see that the centurylong conflict is just a misunderstanding... in the end we are all One and same.

[i] This is one of Professor Leibowitz’s mostimportant observations, that staying in the fold of Judaism is not a matter ofadhering to some dogma, but adhering to Halacha. For example the rationalistMaimonides and the mystic Alter Rebbe of Chabad, has different ideas of God,but nonetheless both were great poskim.

[ii]Furthermore, Rabbi Eliezer Berkovits has shown that pantheism cannot have acommanding god because then there is no difference between the Commandant and thecommanded.

[iii]I believe he should be warned against the attempt of joining religionand science. Scientific theories have a tendency to change or to be dismissedaltogether, rendering their "spiritual" counterpart as pseudoscience.

[iv]See for example Halivni's "REVELATION RESTORED: DIVINE WRIT ANDCRITICAL RESPONSES”.

[v]see Eliezer Berkovits: Faith after the Holocaust

על שם הוי”ה (1) - מבוא

2010-10-27T20:06:00.008+02:00

את הרשומות הבאות אני כותב לאחר דין ודברים ארוכים עם עצמי לאחר שהחלטתי להתחקות אחר הגדרת האלוהות (deity) במחשבת המקרא וחז"ל ומתוך כך גם להבין את השם המפורש - שם הוי"ה. הדברים מבוססים על שילוב של כמה כיוונים ו"רמזים" אליהם נחשפתי במהלך השנים האחרונות. במידה מסויימת, זהו המשך לסדרה ידיעת האל שאיתה התחלתי את בבלוג.

את "משנה התורה" הרמב"ם פותח בהלכה הבאה:

יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה ביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו.

בניגוד ל"מורה נבוכים", משנה תורה לא אמור להיות חיבור פילוסופי, אלא חיבור הילכתי השווה לכל נפש,[i]. הביטוי "לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו" לא מדבר על התהליך בו העולם החל להתקיים, אלא על התלות ההכרחית של המציאות באל. ולאור זאת יש להבין את ההלכה הבאה:

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא ייבטל הוא לביטולם: שכל הנמצאים צריכין לו; והוא ברוך הוא אינו צריך להם, ולא לאחד מהם.

לאחר שעקף את הדיונים הפילוסופיים, הרמב"ם מודיע שהאל (הנרמז בשם יהו”ה לעייל) הוא תשתית המציאות כולה, ואף לא ניתן לעלות על הדעת שישנה מציאות ללא יהו”ה. כלומר אי-מציאותו של יהו”ה מהווה דיסוננס, שאף הדימיון לא אמור לאפשר זאת (כדרך שאינו יכול לתפוס משולש מרובע וכד'[ii]).

במו"נ א פרקים סא' וסב',הרמב"ם דן במשמעות שם הוי"ה:

כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי-הקודש - כולם גזורים ממעשׂים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יוד הא ואו הא כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: שם מפורש. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמוּתו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף (שיתוף= ריבוי משמעויות).

ואִילו השם שאותיותיו יוד הא ואו הא לא ידועה לו גזרה מפורסמת ולא משתתף בו הזולת. אין ספק שהשם הגדול הזה אשר אין מבטאים אותו - כפי שיודע אתה - אלא במקדש, ודווקא כהני ה' המקודשים בברכת כהנים, וכהן גדול ביום הצום מצביע על עניין כלשהו, אשר אין בעניין זה שיתוף בין האל יתעלה ובין זולתו. אולי הוא מורה - על-פי הלשון שממנה לא מצוי אצלנו היום אלא הדבר המועט ביותר וגם בהתאם למה שמבטאים אותו - על משמעות חיוב המציאות.

כאמור, השם המפורש הוא "מצביע" הבלעדי על אלוהי ישראל, ומשמעותו - תהיה אשר תהיה - היא מושא עבודת ה' ביהדות. בנוסף לכך, הרמב"ם רומז בהמשך דבריו ב"משנה תורה", שאת האל אין להכיר ואין להתקרב אליו אלא באמצעות מעשיו - עולמנו:

והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו: בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ.

עיקר דברי ברשומות אלו הוא ששם הוי"ה הוא בעל משמעות ספציפית במקרא ובעברית המקראית, וראוי להבין משמעות זו.

את הסיבה שפניתי למקרא ולחז"ל ולאו דווקא לראשונים נימקתי כבר ברשומה קודמת. הראשונים, שנחשפו לפולמוס עם הפילוסופיה היוונית-אסלאמית נאלצו לתרגם מושגים ראשוניים לתבניות חשיבה חדשות. ההוגים בני זמננו, כבר קיבלו מן הראשונים את מושגיהם, ולמעט אלו שלמדו מקרא, הם המשיכו לתרגם את המושגים הלאה לתפיסות חדשות.

על כן, למעט רמזיו של הרמב"ם לעייל אני מעוניין לגשת למקור באופן בלתי אמצעי (עד כמה שניתן).

המשך יבוא

[i] וכפי שכתב במבוא: ...ובינותי בכל אלו הספרים; וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורין, בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול--בלא קושיה ולא פירוק, ולא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים, על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו...לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה--לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם.

[ii] כידוע ליודעי ח"ן במו"נ א' ס', הרמב"ם דוגל ב"קונבנציונאליזם מושגי" (כדברי הרב מיכאל אברהם בעצכ"ח), לפיו מי שתופס את האל שלא כראוי, אזי נשוא אמונתו הוא לא האלוהים כלל. על כן גם אי-קיום בלתי אפשרי ליהו”ה. מכאן שכל גורם שיש צורך להוכיח את קיומו אינו יהו”ה, ודוק.

על ההשקפת המקרא וחז”ל

2010-09-06T23:20:00.000+03:00

לצערי, לא הצלחתי לעמוד במשימה (עבודה, ילדים וכו') על כן אני מוריד כרגע את עמוד על השקפת המקרא. כרגע בע"ה אתמקד בהשקפת האל במקרא ובחז"ל

ברשומות הבאות אני אחזור בע”ה לחקור מושגים במקרא כפי שעשיתי מקודם על בסיס ספרו של הרב אליעזר ברקוביץ. אך קודם אני רוצה לעמוד על חשיבות הבנת ההשקפה המקראית המקורית.

היהדות היא דת המבוססת על התגלות ה’ לאבות האומה, אל משה ואח”כ אל הנביאים. ההתגלות אם כך היא תופעה הממוקמת בתקופה מסויימת בהיסטוריה. לפיכך, למרות שדבר ה’ (“קרא”, כפי שהגדרתי ברשומות הראשונות) הוא בעל מסר נצחי, הרי שהוא בהכרח מופיע על רקע ובאמצעות אותה קונסטלציה של תרבות, דת, פוליטיקה וגיאוגרפיה מקראית (ראו רשומה קודמת בנושא קוסמולוגיה מקראית). עד תקופת חז”ל, ההשקפה (“תיאולוגיה” אם תרצו) הייתה חלק מהתורה שבעל פה, וכל עוד הגלות לא העיקה מידי, היא לא הועלתה על הכתב. אני לא משלה את עצמי שההשקפה של חז”ל זהה למקראית שכן בתקופתם כבר לא הייתה נבואה והמשך התושב”ע התבסס בעיקר על מאמץ אנושי שכלי (“סברא”). ועם זאת היה רצף בין מקרא לחז”ל, והם אף משתמשים בכלי מדרש ואגדה כדי להעביר את מסריהם – בדומה למקרא עצמו. בתקופתם כבר מופיע על הבמה הפילוסופיה, אך מושגים פילוסופיים כמעט ולא מופיעים בספרות של אותה תקופה. היוצא מן הכלל – שרק מעיד על הכלל – הוא פילון האלכסנדרוני, שספריו לא התקבלו בקרב העם.

רק בתקופת הראשונים מתחילים להופיע ביטויים פילוסופיים ורבים מהספרים אף נכתבים בערבית. היום למעשה אנו רואים את היהדות ואת חז”ל לא מעט דרך עיני אותם הוגים. כבודם של הראשונים במקומם מונח, אך לא מן הנמנע שמלאכת התרגום שלהם לשפה פילוסופית הייתה כרוכה גם בעיבוד ואיבוד של דקויות שהיו שייכות לעולמם של חז”ל והנביאים [1]. אביא כאן את מה שכתב הרב יובל שרלו (דגשים שלי) [2]:

דור דור ואמונתו, דור דור ודרכי התקשרותו לריבונו של עולם… אף שהאלוהים בשמים נצחי… אין בני האדם המאמינים בו נצחיים; אף שתורתו לא תהיה מוחלפת, מתחלפים לומי התורה בכל דור ודור, ונטועים בעולם שונה משל קודמיהם.
…קשה להבין מה טעם יש בניסינות להבין את האלוהות. דוגמאות רבות יש לקיומן של שאלות שעצם מהותן אינו מובן כלל ועיקר. כביכול מתיימר האדם להבין את בוראו המצוי במערכת שונה לחלוטין… קשים הדברים שבעתיים בעת שניסו ראשונים להוכיח את קיומו (של הבורא), לנסח את יחידאיותו בניסוחים ראציונאליים או לברר את דרכו בהשגחת העולם… פעולת המחשבה הפילוסופית היא ביסודה פעולת תרגום, לאמור: תרגום משמעו התקת תוכם משפה אחת לחברתה. השפה הראשונה היא השפה בה נאמרו הדברים מלכתחילה, שפת המקור, ואילו השפה שנייה היא שפתו של המבקש להבין את הדברים בעולמו שלו.
סימניה של השפה האלוהית אף הם מיוחדים הם. כשביקש הקב”ה להביא לידיעתינו את קיומו [3], מהותו, ציוויו ודרכי התגלותו לא בא בשפה מחשבתית בה אנו רגילים לבטא מסרים ורעיונות. אין אנו מוצאים בתורה מאמרים פילוסופיים עמוקים או נאומים העוסקים במהותו של האלוהים ובטיב דרכיו. התורה כולה מדברת בלשון מיוחדת שהרב הנזיר זצ”ל כינה אותה בשם לשון המשלית… לעומת זאת לשון המחשבה הרציונלית מוגדרת בגדרים. היא שפה בה מנסים בעזרת מילים להפוך את הרעיונות לשפת סימנים מובהקת, והקישור בין שלב למשנהו נעשה בדרכים חוקיות ואוניברסליות.
בשל כך אין אנו מוצאים ‘ספרי מחשבה’ מתקופת המשנה והתלמוד… תהא זו טעות לטעון כי לא עסקו בנושים אלה כלל ועיקר. נהפוך הוא, נושאים אלו תופשים מקום מרכזי בתלמוד ובמדרשי האגדה … הסיה שאין אנו מבחינים בהם בהיקפם הראוי נובעת מסגנונם המיוחד, הנראה בעינינו בטעות כמלמד על התוכן, כאילו מדובר בסיפורים הבאיםלעטר את התורה ולא בדברים בהם מקופלים כל עולמות האמונה.
… ישנו מחסום גדול בתרגום. התרגום המילולי אינו יכול להיות מדוייק. יש קשר פנימי בין התרבות לשפת הסימנים של תרבות זו ומשום כך לא ניתן לעולם להעביר מכלי לכלי בלי שיפוג טעם התוכן המקורי של הדברים.

אין אני חלילה בא לבטל את פעולת הפילוסופים היהודים, אלא להסביר מדוע נדרש משוב [4] מהמקרא ומאגדות חז”ל על מנת לזכור מניין אנו באים ומה הכוון אליו אנו הולכים. הראשונים קידמו את היהדות כברת דרך עצומה, וכפי שכתבתי ברשומה קודמת, אני אף מבכר את השקפתם וגישתם על פני כמה השקפות בנות זמננו. יחד עם זניחת משנתם של הראשונים גם המקרא הוזנח, הן מפני פחד ביקורת המקרא והן מהחשש שיתעוררו קושיות על דרכי פירושם של חז”ל והראשונים. פגשתי לא פעם בחורים שהתחנכו במוסדות חרדיים שהכרתם את המקרא היתה רק על מתוך הסמכתאות של חז”ל [5]. כיום, אנו ממשיכים לתרגם את משנת הראשונים למושגי זמננו, והמקרא מתרחק מאיתנו.

נקודת אור אני רואה במה שקרוא מהפכת התנ”ך שהחלה בישיבות הציוניות, שנותנת ביטוי לשאיפה להבין את הפשט והכרת המקרא באופן בלתי אמצעי.

כאמור, בבלוג הזה אני מתמקד יותר בהשקפה ופחות בהיסטוריה של המקרא.
פתחתי דף הנקרא “השקפת המקרא / Biblical Theology” (הקישור למעלה, ונכון לכתיבת מלים אלו הדף ריק, אך הוא יהיה דינאמי) בו אני ארכז את המסקנות העולות מהרשומות שנוגעות בנושא.

______________

[1] הדבר דומה לתרגום ספר בעל ניואנסים לשוניים לשפה אחרת, שהתרגום בהכרח לא מעביר מסר שלם. ידוע לדוגמא שתרגומי התנ”ך ליוונית איפשרו בין היתר את הופעת נצרות שמתבססת עליהם. לע”ד כל הקורא ומבין את המקרא בעברית, לא יקבל את מסקנות הנצרות.

[2] “משמעות שיר השירים לאמונתו של האדם בימינו” מתוך ‘אחריך נרוצה’ פירוש לשיר השירים.

[3] אני בדעה שהמקרא כלל לא בא להורות לנו את קיומו של הבורא שהוא מובן מאליו, אלא את דרכי הנהגתו והתענינותו בבני אדם.

[4] feedback. אני נוקט כאן במושג מתחום הבקרה, בו אני מצוי. כל מערכת הפועלת בסביבה רועשת (סביבה אמיתית) צריכה בקרת חוג סגור על מנת שלא תתבדר ותגיע למצבים לא רצויים.

[5] מו”נ ג’ פ”מג (קפאח):

ונחלקו בני אדם בדרשות שני חלקים:
חלק נדמה לו שהם אמרום על דרך ביאור עניין אותו הפסוק,
וחלק זלזל בהן ועשאן ללעג כי הדבר פשוט וברור שלא זה הוא עניין הכתוב.
ואותו החלק נאבק ונתווכח על אימות הדרשות לפי דמיונו וההגנה עליהן, ודימה שכך הוא עניין הכתוב, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינים המקובלים.
ולא הבינו שתי הכתות שהם על דרך המליצות הפיוטיות אשר לא יסופק עניינם לבעל תבונה, ונתפרסמה דרך זו באותו הזמן ונשתמשו בה הכל, כדרך שמשתמשים הפייטנים במאמרים הפיוטיים.

בין חב”ד לרמב”ם (1)

2010-07-08T21:50:00.001+03:00

ברשומה קודמת כתבתי שתהליך ההתקרבות שלי לדת החל בהשפעת שליח האדמו"ר מחב"ד זצ"ל. אמנם אני קרוב יותר למשנת הראשונים הראציונאלית יותר וכן של הרבנים קוק וברקוביץ, בכל זאת אני מוצא לנכון לדון במשנת חב"ד משום שזו אחת מהאידיאולגיות היהודיות המשפיעות כיום. כפי שהזכרתי באותה רשומה, הטרמינולוגיה של חב"ד קשה להבנה וזאת עקב היותה עמוסה מושגים מיסטיים. האדמו"ר הזקן, מייסד חב"ד, שאף ליצור קבוצת עילית של עובדי ה’ (ואמנם כך גם החב"דניקים רואים את עצמם, במידה מסויימת של צדק לדעתי…). טענתו העיקרית הינה שכל יהודי באשר הוא יכול להגיע לדרגת “בינוני” שעל ידי שכלו הוא שולט בכל חלקי אישיותו ולא מאפשר לעצמו לחטוא ואף לא להרהר הירהורי עבירה. לכאורה, עמדה כזאת מאוד מתאימה לראציונליזם מבית מדרשו של הרמב”ם. ברשומות הבאות אני מעוניין לעמוד על כמה הבדלים משמעותיים בין שני ההוגים הללו.

אהבת הבורא:

רמב”ם, הלכות יסודי התורה פרק ב:

א האל הנכבד והנורא הזה--מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר "ואהבת, את ה' אלוהיך" (דברים ו,ה; דברים יא,א) ונאמר "את ה' אלוהיך תירא" (דברים ו,יג; דברים י,כ). [ב] והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו: בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ--מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דויד "צמאה נפשי, לאלוהים--לאל חי" (תהילים מב,ג).

ב וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דויד "כי אראה שמיך . . . מה אנוש, כי תזכרנו" (תהילים ח,ד-ה).

ג ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים, כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

על פי הרמב”ם, על מנת לאהוב את הבורא יש להכיר את מעשיו על ידי התבוננות בעולם. בפרק ג’ הוא ממשיך ומתאר את היקום (על פי תמונת העולם התלמאית) וזאת על מנת להעניק לקורא תחושה של סדר בתוך פרטי העולם. כך שבפרק ד’ הוא כותב:

יט בזמן שאדם מתבונן בדברים אלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים--מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא

באותו מקום הרמב”ם כותב שמדעי הטבע הם המבוא ל”מעשה בראשית” ושאר סיתרי התורה, כך שבלעדיהם כלל אי אפשר להגיע להשגת האל. ידוע שהרמב”ם, בניגוד לכוזרי שמתמקד בהיסטוריה של עם ישראל, מוצא את האל באמצעות מעשיו – עולמנו כפי שסיים בהלכות תשובה פרק י’

לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.

לעומתו האדמ”ר הזקן כותב בתניא פרק ג’ כך:

השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו ית' שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ב"ה והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי וגו'

האדמו”ר הזקן קורא להסיט את המבט מהבריאה שהיא מעשיו של הקב”ה, אל תוך פנימיות התורה ולמישור המטאפיזי. למעשה הוא רוצה להסתכל ישירות בקב”ה כדי לעורר אהבה מיסטית (“כלות הנפש”) יתר על כן הוא אף רואה סכנה בלימוד המדעים, כפי שכתב בפרק ח’:

משא"כ בחכמת האומות עובדי גלולים הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבחכמות אלו שנפלו שמה בשבירת הכלי' מבחי' אחוריים של חכמה דקדושה כידוע ליודעי חן אלא א"כ עושה אותן קרדום לחתוך בהן דהיינו כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה' או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו וזהו טעמו של הרמב"ם ורמב"ן ז"ל וסיעתן שעסקו בהן:

הוא מגדיל לעשות וקורא למדעי הטבע “חוכמת האומות עובדי גילולים”, ולעולם החולין “קליפת נוגה” משום שהם מסתירים את הקב”ה.

עד כמה שידוע לי לכל זה אין זכר אצל הרמב”ם שכאמור נוקט בגישה הפוכה לחלוטין.

את ההבדל בין שתי הגישות הנ”ל יש להבין מתוך תפסית האלוהות וטבע העולם של שני ההוגים השונה בתכלית.

העולם וטעמי המצוות

עבור הרמב”ם המציאות היא התגלותו השלמה של האל הטרנצנדנטי, והאל מונכח (מלשון נוכחות) על ידי כך שהאדם הוגה בו ומתבונן במעשיו. ככלו העולם הוא טוב משום שהקיום הוא טוב והוא רצונו של האל.

במו”נ ג’, י’ הרמב”ם מבאר שהעולם בכללו הוא טוב, והרע הוא רק יחסי:

זכור-נא את מה שהוכח הוכחה מופתית שהרעות הן רעות רק ביחס אל דבר-מה, וכל מה שהוא רע ביחס לנמצא מן הנמצאים הרי אותו רע הוא הֶעְדֵּרו של אותו דבר או הֶעְדֵּר של מצב טוב ממצביו. לכן ניתן לומר משפט כללי שהרעות כולן הֶעְדֵּרים. דוגמה לכך באדם. כי מותו רע והוא הֶעְדֵּרו. וכן חוליו או עוניו או בורותו הם רעות לגביו, וכולם הֶעְדֵּרי סגולות.

…ידוע בוודאות שאין לומר בשום אופן שהאל יתגדל ויתרומם עושׂה רע בעצם, כוונתי שהוא יתעלה יתכוון בכוונה ראשונית לעשות רע. זה אינו אפשרי. אלא מעשׂיו יתעלה כולם טוב צרוף. כי הוא אינו עושה אלא מציאות, וכל מציאות היא טוב.

… מכאן שאמיתת עשׂייתו של האל כולה טוב, מכיוון שהיא מציאות. לכן אומר הספר אשר האיר את מחשכי העולם: וירא אלהים את כל אשר עשֹה והנה טוב מאֹד (בראשית א', 31). אפילו מציאות החומר השפל הזה, כפי שהוא קשור להֶעְדֵּר המחייב את המוות ואת הרעות כולן, כל זה גם כן טוב בשל התמדת ההוויה והימשכות המציאות ברציפות. לכן פירש רבי מאיר: והנה טוב מאוד: והנה טוב מות בגלל העניין שהעירונו עליו.

על פי ההבנה הזאת לימוד המדעים הוא לימוד של המציאות הטובה והינה הכרחית לכל עובד ה’. כידוע הרמב”ם דגל בתורת התארים השלילים, שביסודה ההבנה שכל התיאורים של האל הינן למעשה תרגום של פעולותיו לשפת אנוש. משום שהאל אחד גם העולם הוא אחדתי, וכל הרע בעולם נובע מבחירתו ומעשיו של האדם. לפיכך נוטה הרמב”ם להטעים את המצוות במושגים אנושיים. לדוגמא איסור אכילת מאכלים מסוימים באים לעצב חברה מוסרית הדבקה בקב”ה:

אומר אפוא שכל המאכלים שאסרה עלינו התורה הם מזון מגונה, אין בין מה שנאסר עלינו מה שמביא לדמות-דמיון-שווא שאין בו נזק מלבד החזיר והחלב. ואין הדבר כך, כי החזיר לח יותר ממה שראוי והפסולת שלו מרובה. התורה מואסת בו בעיקר בגלל לכלוכו הרב והיותו ניזון מלכלוכים. יודע אתה כמה מונעת התורה ראיית זוהמה אפילו בבקעה, במחנה, כל שכן בתוך הערים. ולו היו נוטלים חזירים כמזון, היו השווקים, ואף הבתים, מלוכלכים יותר מבית-הכסא כמו שאתה רואה את ארצות הפרנקים עכשיו…
אשר לאיסור בשר בחלב, עם שהוא מזון גס מאוד בלי ספק וגורם להתמלאות רבה, לא בלתי-סביר בעיני שהיה לעבודה זרה צד בזאת. אולי היו אוכלים כך בפולחן מפולחניה או בחג מחגיהם.

על פי התניא, לעומת זאת, העולם הזה כולא קמיה כלא חשיב – העולם הזה לא נחשב בעיני האל ולכן עלינו להסתכל מעבר לעולם ולנסות לתפוס את נקודת מבטו של האל.
בעוד האל הוא אחד, הרי שהמציאות מחולקת לשתיים: “סטרא דקדושה” השייך לקב”ה, ושל כל מי שמכיר בו ומקבל את מרותו ו”סטרא אחרא” הצד הסר מהקב”ה. הסטרא אחרא גם נקרא קליפה משום שמסתיר את הטוב. החלוקה הזאת הינה חלוקה ממשית, והראייה היא פרק ח’ הדן במאכלות אסורים:

ועוד זאת במאכלות אסורות שלכך נקראים בשם איסור מפני שאף מי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים לעבוד ה' בכח אכילה ההיא וגם פעל ועשה כן וקרא והתפלל בכח אכילה ההיא אין החיות שבה עולה ומתלבשת בתיבות התורה והתפלה כמו ההיתר מפני איסורה בידי הס"א משלש קליפות הטמאות.

המאכלים הינם “אסורים” ממש בתוך הקליפות ושייכים להן - ועל כן הינם רע ממש, ללא קשר לאדם שאוכל אותן. כאמור העולם החומרי (הניטרלי) נקרא קליפת נוגה, והאור היחיד במציאות הזאת היא התורה המהווה את התגלות המתמדת של הקב”ה:

ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים

סיכום

האדמוה”ז של חב”ד דוגל בגישה שיש להתכנס לתוך ד’ אמותיה של התורה, שכן העולם הוא בכללו רע וההתבוננות בו יכולה להזיק. על פי הרמב”ם אין להכיר את האל אלא ע”י התבוננות במציאות שהיא מעשיו והיא בכללותה טובה. לימוד מדעי הטבע הינם אף הדרך להשתלם בסיתרי תורה ולא ניתן להפריד בין שני התחומים.

אתנחתא למוזיקה

2010-05-17T20:23:00.001+03:00

על גוף האדם (2)

2010-05-11T00:33:00.053+03:00

ברשומה קודמת ראינו שעונש הצרעת מוטל על אנשים שהיו בעלי רמה רוחנית גבוהה, אך חטאו בחטא של גאווה ולא ידעו את מיקומם ב "היררכיה" הרוחנית. כלומר חטא "רוחני" גורר אחריו עונש גופני, שמאלץ את האדם להתרחק מהחברה.

בנוסף עמדנו על כך שהמקרא ובעקבותיו אף חז"ל רואים את האדם כ"גוף עם נשמה", כלומר מוקד הזיהוי שלו הוא הגוף. הלל הזקן אף הגדיל לעשות וזיהה את הגוף עם צלם האלוהים – כלומר יחס לו קדושה.

על מנת להבין את הקשר בין השניים ננסה לבחון המושג "צלם אלוהים" במקרא.

במו"נ נבוכים (ח"א, א) הרמב"ם מגיע למסקנה שה"צלם" הוא צורתו של הנשוא. לפיכך, בהתאם לתפיסה שאלוהים הוא השכל עליון של המציאות, הוא הסיק שצלם האלוהים הוא שכלו של האדם – יכולתו לתפוש מושגים מופשטים:

ואִילו צלם נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא. וזאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. אותו עניין באדם הוא אשר בו מתהווה ההשׂגה האנושית. בשל ההשׂגה השׂכלית הזאת נאמר עליו: בצלם אלהים ברא אֹתו (בראשית א', 27), ובשל כך נאמר: צלמם תִּבזה (תהלים ע"ג, 20), מכיוון שהבִּזָיון דבק בנפש, שהיא צורת מין [האדם], ולא בתבניות האיברים ובמִתאר שלהם.

כמו כן אומר אני, שהעילה לכך שהפסילים נקראו צלמים היא שמה שרצו להשׂיג בהם היא המשמעות שייחסו להם מן הסברה, לא תבניתם והמִתאר שלהם. וכעין זה אומר אני על צלמי טחוריכם (שמואל א', ו', 5), כי הכוונה בהם היתה המשמעות של הרחקת מכת הטחורים ולא תבנית הטחורים.

אך אם אין מנוס מכך שצלמי טחוריכם וצלמים יתייחסו לתבנית ולמִתאר, אזי יהיה צלם שם משותף או מסופק הנאמר על צורת המין ועל הצורה המלאכותית ועל הדומה לה, כגון תבניות הגופים הטבעיים והמִתארים שלהם. ובדבריו נעשֹה אדם בצלמנו (בראשית א', 26) תהיה הכוונה במלה זאת לצורת המין, אשר היא ההשׂגה השׂכלית, ולא לתבנית ולמִתאר. הבהרנו לך אפוא את ההבדל בין צלם ותואר והבהרנו את משמעות צלם. ...

מכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשׂגה השׂכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשׂגת האלוה אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דַמְיוּת באמת, אלא לכאורה. בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השׂכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף, כך שיהיה בעל תבנית.

אני מעוניין להציג גישה שונה, וזאת כדי להבין את עמדת חז"ל.
המושג צלם אלוהים מופיע בעיקר בספר בראשית:

א, כו: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם.

ה,ג: וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ; וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ, שֵׁת.

ט,ו: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, עָשָׂה אֶת-הָאָדָם.

לדעתי בספר דברים, ישנו רמז נוסף למושג הזה:

כא,כג: לֹא-תָלִין נִבְלָתוֹ עַל-הָעֵץ, כִּי-קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא--כִּי-קִלְלַת אֱלֹהִים, תָּלוּי; וְלֹא תְטַמֵּא, אֶת-אַדְמָתְךָ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

ישנה חשיבות לכך שתמיד במדובר ב"צלם אלוהים", לא ב"צלם יהוה". בפרשת נח, הפרשייה (המתחילה בבר' ח, טו') מערבת את שם יהוה עם שם אלהים.

ברשומות קודמות עמדנו על מושג אלוהים במקרא. הגענו למסקנה (שהיא דומה לזאת במו"נ ח"א ב') שלמילה 'אלהים' יש פירוש שאינו דתי. 'אלוהים' פירושו ריבון אנושי ושופט. כאשר הוא מוסב על יהוה, הרי שמדובר בנוכחותו בקרב בני אדם, בניגוד ל'יהוה'. ניתן לומר אם כך, ש'אלוהים' הינו בעל משמעות מוסרית. 'יהוה אלהים' כפי שהוא נודע, מתעניין באדם ואיננו מתפקד בתור בורא מנוכר גרידא. הוא נהיה אלוהים רק כאשר הוא הביע דאגה לעם ישראל והוציא אותם ממצרים.

לדעתי הפרק הראשון בבראשית מובא בשם אלוהים על מנת ללמד שהבריאה הינה בעלת אופי מוסרי, וזאת מטרה המקורית ששיאה בריאה של יצור מוסרי – האדם [1]. כצלם אלוהים האדם ממשיך ליצג את המשמעות המוסרית בבריאה, ורק אז ניתן לומר על הבריאה:

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה, וְהִנֵּה-טוֹב מְאֹד.

ניתן אם כך לומר ש"צלם אלהים" צריך לציין דמיון למציאות המוסרית של יהוה. וזאת כמובן חייבת לבוא אלא לידי ביטוי מעשי. המקרא שופט את האדם על פי תוצאות מעשיו, ורואה את הקשר בין האדם ליהוה כאורח חיים מלא – שאיננו רק מציאות סובייקטיבית פנימית. אין טעם להתעלות לגבהים רוחניים אם אין לכך ביטוי אובייקטיבי:

כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי--כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה.

לא מדובר כאן בידיעה מטאפיזית של יהוה, אלא הזדהות עם רצונו המוסרי המקורי של הבורא, והיא היא ההליכה בדרכיו.

אם כך, מתבקש שצלם אלוהים איננו יכול להיות רק הפן הרוחני (הפסיכי) של האדם, אלא לכל פחות המכלול שמהווה נוכחות מוסרית בעולם. מאחר וזוהי דרישה מעשית מהאדם, הרי שהגוף הוא עיקר הצלם. ללא הגוף האדם איננו קיים בספירה של עולמנו – אין לו מקום. בפסוק לעיל מספר דברים הציווים ניתנים בשם יהוה, אך דווקא כאן נכנס המושג "קללת אלהים", נראה בבירור שינה קללה של אלוהים (כניסוב על אלוהים!) אם נבזה את הגופה.

נחזור לצרעת:

כאמור, המוסריות באה לידי ביטוי אובייקטיבי בסביבתו של האדם; סביבה שהיא בין היתר החברה בה הוא חי.

אותה גאווה שמקורה "רוחני" גרמה להשחתת צלם האלהים, ע"י טישטוש מקומו של הפרט בחברה ופגיעה בצלמו של הזולת. בחברה הישראלית ישנם תפקידים מוגדרים לנביא, למלך ולכהן. כאשר אדם פוגע במרקם הזה, הרי הוא פוגע גם ביעוד במוסרי של העם.

הצרעת מאלצת איפה, את האדם לוותר על חברת בני האדם, ולדכא את צלמו שלו מלקבל ביטוי. וזהו עונש צודק על החטא.

_____הערות___________

[1] אני ממשיך כאן רעיון ששמעתי בשיעוריו של הרב אורי שרקי, לפיו למעשה בראשית איו משמעות פיזית אלא מטאפיזית, ויותר מכך משמעות מוסרית. לדוגמא: לא נאמר על יום השבת "ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי" ולכן יום השבת הבראשיתי כלל לא הסתיים. אלוהים נמצא אם כך בשביתה (למעט ניסים שנעשים לצרכי "פיקוח נפש"), והעולם נתון לשליטתו של האדם.

על גוף האדם (1)

2010-04-29T01:02:00.002+03:00

על פי דבר תורה שנשאתי בפרשת תזריע-מצורע תש"ע

בפרשה מופיעה ה"צרעת" - מעיין פריחה בעור של האדם הגורמת לטומאה קשה. בניגוד לשאר הטומאות (מת, נידה קרי) המודרים מהעזרות במקדש או מהמשכן, הרי שהמצורע מודר מהישוב עצמו. היחידים שמודרים כך הם המתים עצמם הקבורים מחוץ לעיר. כשמרים, אחות משה ואהרן הצטרעה, אהרן תיאר אותה כך:

אַל-נָא תְהִי, כַּמֵּת, אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ, וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ.

ראב"ע מפרש זאת כאילו היא נראית כעובר שנפל ולא הספיק להתפתח.

המסורת אמנם מבינה את הצרעת כעונש על לשון הרע אך בגיליון "מקור ראשון" של הפרשה, הרב מיכאל בריס מרחיב את ההבנה על ידי סקירה נרחבת של המצורעים במקרא:

הפעם הראשונה היא, כאמור, צרעת מרים: (במד' יב):

וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל-אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח: כִּי-אִשָּׁה כֻשִׁית, לָקָח. וַיֹּאמְרוּ, הֲרַק אַךְ-בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר --הֲלֹא, גַּם-בָּנוּ דִבֵּר ה'.

בתגובה ה' עונה:

וַיֹּאמֶר, שִׁמְעוּ-נָא דְבָרָי; אִם-יִהְיֶה, נְבִיאֲכֶם--יְהוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר-בּוֹ. לֹא-כֵן, עַבְדִּי מֹשֶׁה: בְּכָל-בֵּיתִי, נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה', יַבִּיט; וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם, לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה.

בפשטות, הטענה היא לא עצם העברת הביקורת, אלא אי ההבנה את מעמדו של משה לעומת נביאים אחרים. מרים אם כן לא חטאה "רק" בלשון-הרע, אלא בכך שהיא בכלל העבירה ביקורת על משה שהוא מעל ומעבר לרמתהּ הנבואית.

המצורע השני שנזכר במקרא הוא עוזיה מלך יהודה:
דה"ב, כו':

בֶּן-שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, עֻזִּיָּהוּ בְמָלְכוֹ, וַחֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יכיליה (יְכָלְיָה) מִן-יְרוּשָׁלִָם. וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה: כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, אֲמַצְיָהוּ אָבִיו. וַיְהִי, לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים, בִּימֵי זְכַרְיָהוּ, הַמֵּבִין בִּרְאֹת הָאֱלֹהִים; וּבִימֵי דָּרְשׁוֹ אֶת-יְהוָה, הִצְלִיחוֹ הָאֱלֹהִים... וַיַּעַשׂ בִּירוּשָׁלִַם חִשְּׁבֹנוֹת מַחֲשֶׁבֶת חוֹשֵׁב, לִהְיוֹת עַל-הַמִּגְדָּלִים וְעַל-הַפִּנּוֹת, לִירוֹא בַּחִצִּים, וּבָאֲבָנִים גְּדֹלוֹת; וַיֵּצֵא שְׁמוֹ עַד-לְמֵרָחוֹק, כִּי-הִפְלִיא לְהֵעָזֵר עַד כִּי-חָזָק. וּכְחֶזְקָתוֹ, גָּבַהּ לִבּוֹ עַד-לְהַשְׁחִית, וַיִּמְעַל, בַּיהוָה אֱלֹהָיו; וַיָּבֹא אֶל-הֵיכַל יְהוָה, לְהַקְטִיר עַל-מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת. וַיָּבֹא אַחֲרָיו, עֲזַרְיָהוּ הַכֹּהֵן; וְעִמּוֹ כֹּהֲנִים לַיהוָה, שְׁמוֹנִים--בְּנֵי-חָיִל. וַיַּעַמְדוּ עַל-עֻזִּיָּהוּ הַמֶּלֶךְ, וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא-לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַיהוָה--כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי-אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים, לְהַקְטִיר: צֵא מִן-הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ, וְלֹא-לְךָ לְכָבוֹד מֵיְהוָה אֱלֹהִים. וַיִּזְעַף, עֻזִּיָּהוּ, וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת, לְהַקְטִיר; וּבְזַעְפּוֹ עִם-הַכֹּהֲנִים, וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית יְהוָה, מֵעַל, לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת. וַיִּפֶן אֵלָיו עֲזַרְיָהוּ כֹהֵן הָרֹאשׁ וְכָל-הַכֹּהֲנִים, וְהִנֵּה-הוּא מְצֹרָע בְּמִצְחוֹ, וַיַּבְהִלוּהוּ, מִשָּׁם; וְגַם-הוּא נִדְחַף לָצֵאת, כִּי נִגְּעוֹ יְהוָה.

המצורע השלישי הוא גיחזי, משרתו של אלישע הנביא:
מל"ב, ה':

וַיָּשָׁב (נעמן שר צבא ארם) אֶל-אִישׁ הָאֱלֹהִים (אלישע) הוּא וְכָל-מַחֲנֵהוּ, וַיָּבֹא וַיַּעֲמֹד לְפָנָיו, וַיֹּאמֶר הִנֵּה-נָא יָדַעְתִּי כִּי אֵין אֱלֹהִים בְּכָל-הָאָרֶץ, כִּי אִם-בְּיִשְׂרָאֵל; וְעַתָּה קַח-נָא בְרָכָה, מֵאֵת עַבְדֶּךָ. וַיֹּאמֶר, חַי-יְהוָה אֲשֶׁר-עָמַדְתִּי לְפָנָיו אִם-אֶקָּח; וַיִּפְצַר-בּוֹ לָקַחַת, וַיְמָאֵן... וַיֹּאמֶר גֵּיחֲזִי, נַעַר אֱלִישָׁע אִישׁ-הָאֱלֹהִים, הִנֵּה חָשַׂךְ אֲדֹנִי אֶת-נַעֲמָן הָאֲרַמִּי הַזֶּה, מִקַּחַת מִיָּדוֹ אֵת אֲשֶׁר-הֵבִיא; חַי-יְהוָה כִּי-אִם-רַצְתִּי אַחֲרָיו, וְלָקַחְתִּי מֵאִתּוֹ מְאוּמָה. וַיִּרְדֹּף גֵּיחֲזִי, אַחֲרֵי נַעֲמָן; וַיִּרְאֶה נַעֲמָן, רָץ אַחֲרָיו, וַיִּפֹּל מֵעַל הַמֶּרְכָּבָה לִקְרָאתוֹ, וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם... וַיֹּאמֶר (אלישע)אֵלָיו (אל גיחזי) לֹא-לִבִּי הָלַךְ, כַּאֲשֶׁר הָפַךְ-אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ; הַעֵת לָקַחַת אֶת-הַכֶּסֶף, וְלָקַחַת בְּגָדִים, וְזֵיתִים וּכְרָמִים וְצֹאן וּבָקָר, וַעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת. וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק-בְּךָ, וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם; וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו, מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג.

המשותף לכל המקרים הללו הוא שמדובר ביחידים שהם ברמה רוחנית גבוהה מאוד, עד כדי נבואה: מרים נביאה ממש; עוזיהו כמלך צדיק דורש את ה' באמצעות הנביא בדורו; גיחזי הוא נערו-משרתו של נביא ומן הסתם גם מועמד להיות כזה. בכל אחד מהמקרים הגדולה הזאת היא שגורמת ליחיד לא להבין את מקומו האמיתי לעומת תפקידו של הזולת: מרים הנביאה לעומת משה; עוזיה לעומת כהני המקדש; גיחזי לעומת אלישע מורו.

התוצאה המידית של עונש הצרעת היא ההסתגרות מחברת בני אדם.

יש להבין מדוע ניתן עונש גופני לחטאים שנחשבים (בעיניים מערביות) לחטאים שברוח?

בגיליון אחרון של "אקדמות" הופיע מאמר מעניין של תומר פרסיקו (ניתן לראותו כאן). במאמר הוא טוען טענה מעניינת שכל תופעת הניו-אייג' במערב הינה הטמעה של אתוס נוצרי-הלניסטי [1] (פאוליני, ליתר דיוק) שעבודת האל הנכונה היא בהכרח פעולה "רוחנית" - קרי ללא טקסים. הישועה תבוא מתוך ה"אמונה" [2] שברוח ולא מהבשר. הפילוג בין הנצרות ליהדות היה על רקע שמירת מצוות ושייכות לאומית, ולאו דווקא על עובדת משיחיותו של ישו. לכל אורך הדורות תנועות רפורמה בנצרות נוצרו כאשר תנועת האם נראתה כ"גופנית" מידי ומשוקעת בטקסים. כך היית הרפורמה של מרטין לותר וכך כל שאר הכנסיות והתנועות הרפורמיסטיות שבאו אחריו.
הרוחניות היא בהכרח סובייקטיבית שכן מדובר בחוויות פנימית של האדם: מחשבות, רגשות ותחושות.
היהדות, לעומת זאת שופטת את האדם על פי מעשיו ותוצאותיהן. את ההבדל בין שתי השקפות העולם פרסיקו רואה בתפיסה שונה של מהות האדם: האדם הוא לא נשמה בגוף אלא גוף שמניעה אותו נשמה.

תפיסה זו ניתן לראות באופן מובהק מהסיפור הבא:

גומל נפשו איש חסד זה הלל הזקן שבשעה שהיה הולך מתלמידיו היה מהלך והולך עמם. אמרו לו תלמידיו: ר' להיכן אתה הולך?

אמר להם: לעשות מצווה. אמרו לו: וכי מה מצווה זו?

אמר להן: לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו: וכי זו מצווה היא?!?

אמר להם: הן! מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן והן מעלין לו מזונות ולא עוד אלא שהוא מתגדל עםגדולי מלכות אני שנבראתי בצלם ובדמות דכתיב: "כי בצלם אלוהים עשה את האדם.."(בראשית ט')

נראה בבירור שהלל רואה דווקא את גוף האדם כצלם אלוהים. אמנם ניתן לטעון שדווקא הוא בא להרבות את הגוף, אך ההשוואה לפסלים מצביעה בהכרח על דמיון חיצוני [3]. כיצד זה?

המשך ברשומה הבאה.

_______________הערות_____

[1] אמנם פרסיקו רוצה לטעון בסוף המאמר (עמ' 93 והלאה) כי מדובר גם באתוס נבואי, אך לדעתי הטענה לא נכונה. אמנם הנביאים החשיבו מאוד את הכוונה של המצוות, אך מטרתם הייתה שלא הקרבנות עיקר אלא מכלול הקיום האנושי בעבודת ה', שעליו להתבטא לא פחות ביחסים בין אנושיים. אדם שמקריב קרבנות ללא כוונה פשוט רוצה לצאת מידי חובתו, ולכן אמונתו לא באה לידי ביטוי בתחומים חשובים אחרים. בהערה 75 הוא מביא את ירמיהו ז', אך הפרשיה מראה שלא מדובר בביטול של הזבחים, אלא שמיעה בקול ה' והליכה בדרכו, שאין לה מקום להתפרש כ"רוחנית" גרידא אלא כאורח חיים מלא:

כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל-זִבְחֵיכֶם, וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לֹא-דִבַּרְתִּי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם, וְלֹא צִוִּיתִים, בְּיוֹם הוציא (הוֹצִיאִי) אוֹתָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם--עַל-דִּבְרֵי עוֹלָה, וָזָבַח. כִּי אִם-אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר, שִׁמְעוּ בְקוֹלִי--וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם; וַהֲלַכְתֶּם, בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם, לְמַעַן, יִיטַב לָכֶם. וְלֹא שָׁמְעוּ, וְלֹא-הִטּוּ אֶת-אָזְנָם, וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת, בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע; וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר, וְלֹא לְפָנִים. לְמִן-הַיּוֹם, אֲשֶׁר יָצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד, הַיּוֹם הַזֶּה--וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם אֶת-כָּל-עֲבָדַי הַנְּבִיאִים, יוֹם הַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ. וְלוֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְלֹא הִטּוּ אֶת-אָזְנָם; וַיַּקְשׁוּ, אֶת-עָרְפָּם--הֵרֵעוּ, מֵאֲבוֹתָם. וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת-כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְלֹא יִשְׁמְעוּ אֵלֶיךָ; וְקָרָאתָ אֲלֵיהֶם, וְלֹא יַעֲנוּכָה. וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, זֶה הַגּוֹי אֲשֶׁר לוֹא-שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהָיו, וְלֹא לָקְחוּ, מוּסָר; אָבְדָה, הָאֱמוּנָה, וְנִכְרְתָה, מִפִּיהֶם.

הרב שרלו מלמד את הפרשיה הזאת בשיעור מאלף על מוסר הנביאים.

[2] יש עוד לדון במשמעות האמונה במקרא, והיא לא זהה למושג השגור בשפתינו.

[3] מעניין להשוות את תפיסתו של הלל עם תפיסות מאוחרות יותר כשל הרמב"ם או בעל התניא ואכמ"ל.